Puede resultar interesante indagar qué pueblos y culturas se

han protegido de la acumulación de poder y cómo lo han

hecho. Si miramos al presente o al pasado, resulta obvio que
hay diversos pueblos que han demostrado un enorme
desprecio por la desigualdad, el egoísmo y la violencia. Desde
este punto de vista podemos poner en duda muchos prejuicios
sobre la superioridad de las sociedades occidentales con
referencia a otras culturas.

Este es el eje sobre el que gira Pueblos sin Estado.

Antropología y anarquismo. Holterman penetra en las
costumbres de diferentes pueblos, donde las normas no
escritas y sus leyes nunca plasmadas en códigos, sirven para
asegurar una igualdad que impide la centralización del poder.
Ese modo de organización social no sería el simple fruto de las
circunstancias económicas y materiales, sino que sería una
decisión colectiva.

Holterman dedica, además, una atención especial al análisis

de la inteligencia colectiva que posibilita en múltiples
comunidades un sistema basado en la justicia restaurativa.

Su lectura aporta lecciones que debiéramos tener muy en

cuenta.
 Thom Holterman

PUEBLOS SIN ESTADO

Antropología y anarquismo
La Neurosis o Las Barricadas Ed.

Traducción a cargo de Correhuela Ediciones

Revisión a cargo de Carlos Laguillo

La presente edición es una ampliación que el autor ha

realizado de su texto inicial en neerlandés: Samenlevingen
Zonder Staat. Antropologie en libertaire leerstukken
(Kelderuitgeverij, Utrecht, 2018).

Se recomienda encarecidamente la reproducción o copia de

cualquier parte o la totalidad de este libro, siempre que sea sin
fines comerciales.

Edición digital: C. Carretero.

Difunde: Confederación Sindical Solidaridad Obrera

http://www.solidaridadobrera.org/ateneo_nacho/biblioteca.html
CONTENIDO

NOTA PRELIMINAR

PRÓLOGO

PRIMERA PARTE: PUEBLOS SIN ESTADO

I. Introducción
II. Libre de poder
III. Poder sin herramientas coercitivas

SEGUNDA PARTE: DERECHO AUTÓNOMO, GARANTÍA DE LA ANARQUÍA

IV. Poder, derecho y antidominación en las sociedades policéfalas
V. Libre de poder pero no libre de conflictos
VI. Sociedad de derecho: garantía de una sociedad libre de poder

TERCERA PARTE: ESTADO Y ANTROPOLOGÍA ANARQUISTA

VII. Las pretensiones, la depredación y el retroprogreso
VIII. La cuestión del Estado
IX. ¿Antropología anarquista?

A MODO DE EPÍLOGO
 NOTA PRELIMINAR

Este texto pretende ser un acercamiento al estudio de las

sociedades tomando como referencia el libro El derecho como
refugio de la anarquía. Sociedades sin Estado ni dominación1
del antropólogo alemán Hermann Amborn. Por este motivo,
traduje, reelaboré y comenté parte de su texto. Para la
escritura de los dos últimos capítulos, he añadido algunos de
mis propios análisis, extraídos del sitio neerlandés «Libertaire
orde».

1 Amborn, Herman, Das Recht als Hort der Anarchie. Gesellschaften ohne
Herrschaft und Staat, Editorial Matthes & Seitz Berlin, Berlín, 2016 (no hay edición en
castellano).
 PRÓLOGO

«¿Te sigue preocupando la anarquía? ¿No ves que lo que

defiendes es imposible?».

No, respondí a mi antiguo compañero al que llevaba sin ver

desde hace un cuarto de siglo. Para mí, lo que existe no es una
verdad inmutable. Para él, el Estado es un elemento político
incuestionable, y cuando habla de esta entidad implícitamente
hace referencia al Estado liberal. Sostiene, además, que es
necesario un sistema de coerción, porque este resulta
necesario para mantener a la gente en el camino correcto. Ha
aceptado, sin el menor cuestionamiento, las ideas del filósofo
político inglés Thomas Hobbes (1558‒1679), que sostiene que
el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus est).

Mi antiguo compañero no comprendía que esta forma de

organización coercitiva ha destruido la columna vertebral de
nuestras sociedades. Según Stefan Blankertz y Paul Goodman,2
la columna vertebral de toda sociedad es su autonomía
jurídica. El derecho se construye a través de la tradición y a

2 Blankertz, Stefan y Paul Goodman, Staatlichkeitswahn, Büchse der Pandorav,

Wetzlar, 1980, p. 34.
través de los contratos en el seno de los diferentes grupos
sociales y también entre estos. Sí, dijo mi antiguo compañero
dándome la razón.

Las referencias del primer párrafo hacen alusión a la teoría

del Estado, a la teoría social y contienen, por tanto, una
hipótesis antropológica, es decir, una verdadera
caracterización del ser humano. Aquellos que estudian el
anarquismo no pueden escapar al hecho de que sus
disquisiciones abarquen precisamente cuestiones como la
teoría del Estado y la teoría social. Además, en el momento en
que señalan algo sobre la persona o las personas, entran en el
dominio de la antropología.

La antropología estudia las relaciones entre los miembros de

las comunidades. Por ejemplo, el antropólogo cultural italiano
Andrea Staid escribe desde ya hace años una sección llamada
«Antropología y pensamiento libertario» en la publicación
mensual Rivista anarchica. Las investigaciones de los
antropólogos pueden servir para repensar ciertos rasgos
atribuidos a las personas y para el análisis de las estructuras
sociales, sobre todo para hablar de lo que denominaremos
formas y relaciones anarquistas. El antropólogo alemán
Hermann Amborn se ha centrado en este campo. Amborn ha
publicado las investigaciones que ha llevado a cabo en algunas
regiones de África en un libro titulado El derecho como refugio
de la anarquía.3

Escribí en holandés una reseña de su libro. Pero esta no hacía

3 Op. Cit.
justicia a la exhaustividad de su investigación y no plasmaba la
relevancia de este trabajo. Pensé en hacer un libelo a partir de
ese texto: los libertarios interesados y juristas dotados de
cierto espíritu crítico podrían utilizarlo para ampliar sus
conocimientos sobre las posibilidades de lo que
denominaremos una sociedad basada en una anarquía
regulada o una sociedad sin Estado.

¿Cómo pueden existir y funcionar ese tipo de sociedades? Las

descripciones que sustentan la investigación de Amborn nos lo
muestran. No obstante, no es ni la primera persona ni la única
que se ha adentrado en este campo social. Bronislaw
Malinowski (1884‒1942), antropólogo anglopolaco, fue uno de
los pioneros en investigar sobre el terreno los fenómenos
culturales populares en un sentido amplio (etnografía), a través
de algunas comunidades de Nueva Guinea.

Fue, sin embargo, el etnólogo y sociólogo alemán Christian

Sigrist (1935‒2015) quien, por primera vez en los años setenta,
atrajo mi atención sobre este tipo de trabajos de campo. Hace
algunas décadas, descubrí su obra titulada Regulierte
Anarchie4. Realizó su trabajo de campo en Afganistán y en
África. En ese volumen encontré, por primera vez, la expresión
sociedad segmentada, es decir, una sociedad sin instituciones
políticas centralizadas (Estados). Como jurista y anarquista,
busco formas de organización que eviten la centralización del
poder. Las he encontrado en sus escritos. Sigrist se implicó en
aquellas teorías sociales que critican las relaciones

4 Regulierte Anarchie: Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer

Herrschaft in segmentaren Gesellschaften Afrikas, Walter Oten Ed., Friburgo, 1967.
gubernamentales y su legitimación a través del pensamiento
liberal. Todo eso encajaba con mi modo de ver las cosas.

Toda persona interesada por este tema conocerá al

antropólogo y etnólogo francés Pierre Clastres (1934‒1977). Su
obra La sociedad contra el Estado, subtitulada Ensayos de
antropología política5, que muestra su trabajo de campo con
algunos pueblos amazónicos de América del Sur, atrajo mi
atención y, por ello, he profundizado en sus trabajos. Un punto
de inicio interesante para Clastres, al igual que para cualquier
anarquista o jurista, es que la existencia de relaciones de poder
no puede negarse, pero que en las sociedades sin Estado
existen todo tipo de costumbres y reglas que tienen como
objetivo, precisamente, impedir la acumulación de poder.

El politólogo y antropólogo estadounidense James C. Scott

(nacido en 1936) con su libro The Art of Not Being Governed,
Anarchis History of Upland Southeast Asia6, también resulta
interesante para los lectores libertarios.

Este investigador hizo sus primeros trabajos de campo en el

sudeste asiático, en Zomia, una zona montañosa del tamaño de
Europa que abarca siete países de Asia y detrás de cuyo
nombre se esconde, geográficamente hablando, el macizo
continental del sudeste asiático. Los diferentes grupos que lo
habitan en la actualidad llegaron huyendo de aquello que les

5 La Société contre l'Etat. Recherches d'anthropologie politique, Éditions de Minuit,

París, 1974 (La sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Virus Ed.,
Barcelona, 2010).
6 The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia,
Yale University Pres, New Haven, 2009.
reservan los Estados‒nación que los rodean: esclavitud,
reclutamiento militar, impuestos, epidemias y guerras.

La organización social de estos grupos, su situación

geográfica, sus prácticas sociales y su cultura son de una
naturaleza tal que desincentivan el interés de los Estados
vecinos en su integración.

Aunque el término anarquista aparece en el título del libro,

no se explicita en ninguna parte. Sin duda, esta obra de Scott
trata de grupos de población sin Estado o de grupos que son
capaces de eludir las estructuras estatales. Scott llama pueblos
autónomos a estos diferentes grupos de población.

Los grupos étnicos de Zomia (nombre inventado por Willem

van Schendel para este país inexistente) están conformados,
sobre todo, por gente que ha huido de los Estados en busca de
un lugar de refugio, cada cual con su propia comunidad.
Además, el aislamiento del terreno favorece la formación de
idiomas y de prácticas culturales particulares. Con el fin de
evitar el surgimiento de estructuras centralizadoras, se han
valido de esta diversidad y de aquellas prácticas agrícolas que
favorecen la movilidad. Scott es muy claro respecto a la
atribución de una identidad a un conjunto de personas: «Todas
las identidades sin excepción son construcciones sociales: los
hunos, los birmanos, los estadounidenses, los daneses, todas».
Añade que su estudio se puede interpretar como «una parte de
lo que podría considerarse, con razón, como una historia global
de comunidades que intentan evitar la formación de Estados o
que han quedado atrapadas por el Estado». Scott admite que
su trabajo está muy influido, entre otros, por Pierre Clastres y
por Owen Lattimore (1900‒1989), historiador estadounidense
y gran conocedor de China y de Asia central.

Las investigaciones y las publicaciones relacionadas con estos

pueblos sin Estado son materiales que apenas han circulado,
todavía, en los circuitos anarquistas. El hermano mayor del
geógrafo y anarquista francés Elisée Reclus (1830‒1905) se
implicó mucho en esta tarea. Se llamaba Élie Reclus
(1827‒1904) y también era anarquista, además de etnólogo.
Los dos hermanos trabajaban mucho juntos debido a su
enorme compenetración. Algunas de las obras de Élie Reclus
son conocidas en los Países Bajos gracias a traducciones al
neerlandés.

En el prólogo de una de las obras, Van der Voo, el traductor

al neerlandés, hace referencia al explorador y geógrafo alemán
Alexander von Humboldt (1769‒1859) y su teoría de la unidad
de descendencia de todas las razas humanas. De esta manera,
no hay tribus más nobles, todas están destinadas, de la misma
forma, a alcanzar la libertad. Partiendo de esta teoría,
Humboldt cuestiona la más habitual de las excusas utilizada
por los pueblos supuestamente avanzados en sus expediciones
de exterminio y de civilización. El pretexto de la civilización fue
usado contra las razas llamadas inferiores, que de esa supuesta
acción civilizatoria no obtenían otra cosa que no fuera una
nueva dominación.

El filósofo y lingüista Wilhelm von Humboldt (1767‒1835),

hermano mayor del anterior, igualmente citado por Van der
Voo, expresó así su opinión sobre este aspecto: «Lo que
debiera analizarse es la supresión de las fronteras, que han
dado lugar a prejuicios y a consideraciones sesgadas de todo
tipo. La humanidad, si evitamos las referencias relacionadas
con la religión, la nación y el color, puede ser entendida como
una gran tribu con estrechos lazos...». Tal idea viene de lejos.
La discusión sobre este tema está lejos de acabarse. De hecho,
más bien ocurre lo contrario, ya que todavía hoy nos
enfrentamos a discursos que denigran otras formas culturales.

Es por ello que resulta todavía instructivo (re)leer los

estudios etnológicos dedicados a las sociedades de
cazadores‒recolectores o a las comunidades campesinas. No se
trata de desear una vuelta a la Edad de Piedra, sino de
comprender por qué estas culturas han consagrado tan poco
tiempo a la producción de cosas necesarias y han dedicado
mucho más al desarrollo de actividades que llamaríamos de
ocio. La filósofa anarquista francesa Annick Stevens ha
destacado esta característica en su contribución a la revista
francesa Réfractions7. En ella toma como referencia estudios
bien conocidos, como los de Marshall Sahlins, Economía de la
Edad de Piedra8 el de Marcel Mauss, Sobre el don9 o el ya
citado de Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado. En los
últimos capítulos hablaré más en detalle sobre estos autores.

También se menciona el uso de estudios etnológicos en una

publicación de la revista neerlandesa anarquista Buiten de
Orde. En un artículo que se titula «Buscando alternativas a la

7 «Gagner sa vie a la perdre», Réfractions, 38, 2017, pp. 119130.

8 Stone Age Economics, De Gruyter, Nueva York, 1972 (Economía de la Edad de
Piedra, Akal, Madrid, 1983).
9 «Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les societés archaiques»,
l'Année Sociologique, 1923‒1924, Tomo I.
prisión y la justicia penal»10 el autor se lanza a la búsqueda de
una respuesta. Para esto, ha consultado el libro La anarquía
funciona del militante anarquista Peter Gelderloos. 11 Allí
encontró una referencia al antropólogo Alan Howard.12 Este
describía cómo los habitantes de Rotuma, una isla del Pacífico
en el norte de las islas Fiyi, reaccionan a distintas formas de
comportamiento antisocial. Lo que al autor estadounidense le
gusta de Howard parece ser muy similar a lo que Amborn
describe sobre los pueblos africanos que investigó. Una de las
lecciones que podemos extraer es que el Estado se vincula con
el derecho penal igual que se articula con el resto de formas de
dominación: se trata de garantizar la unión entre el poder y la
propiedad privada, unión que crea desigualdades
socioeconómicas fundamentales. Ya lo sabíamos. ¡Pero la
teoría lo confirma!

Hermann Amborn trabaja en la dirección apuntada por sus

predecesores. Sus conclusiones, extraídas de su trabajo de
campo en diversas regiones de África, explican, por un lado, los
medios de prevenir la centralización del poder en los pueblos
sin Estado, prestando especial atención a sus métodos de
resolución de conflictos. Por otro lado, estos estudios le
proporcionan material para criticar los típicos puntos de vista
occidentales sobre el Estado, el poder, el derecho y la

10 Storm, Peter, «Op zoek naar alternatieven voor gevangenis en strafrecht», Buiten de
Orde, n.° 2, 2017.
11 Anarchy works, Ardent Press, San Francisco, 2010 (La anarquía funciona, La
Neurosis o Las Barricadas Ed., Madrid, 2014).
12 «Restraint and Ritual Aplogy: The Rotumans of the South Pacific», en Graham
Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful
Societies around the world, Routledge, Nueva York, 2004.
resolución de conflictos. Todo esto lo hace mostrando
explícitamente los paralelismos con el pensamiento libertario
(o intentando convertirlo en algo fructífero para este). Ese es el
punto de partida que me lleva a traducir, revisar y completar
las partes del texto de Amborn, especialmente en lo
relacionado con la reflexión sobre el Estado y el derecho. Así es
como ha nacido este texto.

Thom Holterman
 PRIMERA PARTE

PUEBLOS SIN ESTADO

 I. INTRODUCCIÓN

La dominación no es inevitable

Amborn investiga las pequeñas y grandes comunidades del

sur de Etiopía y del Cuerno de África que, gracias a sus formas
de organización social y a sus instituciones, no necesitan un
poder central. Constituyen lo contrario a sociedades con
estructuras jerárquicas.

Las personas que dan forma a este modo de coexistencia son

contemporáneas nuestras. Esta forma de vivir en común, que
existe en numerosas regiones del mundo, no es la puerta de
entrada hacia la monarquía o hacia los protoestados. Es un
modelo social diferente al Estado. Aun así, hoy en día solo lo
encontramos en el interior de las fronteras de un Estado. Es
por esto que, en muchas ocasiones, pretendemos encajarlo
dentro del molde de las estructuras estatales. La palabra tribu
o clan, como etiqueta usada para estas comunidades humanas,
puede sugerir que se trata de pequeñas unidades sociales, pero
no es extraño que engloben a millones de personas que
pueden habitar zonas de más de 1000 km2. A menudo, estas
comunidades son invisibilizadas o presentadas como algo
completamente superado.
 El análisis de Amborn quiere demostrar que existen formas
de sociedad que han desarrollado ideas y establecen
instituciones opuestas al dominio de unas personas sobre otras
o que, al menos, son conscientes de esta problemática. Para él
es particularmente importante saber en qué medida los
conceptos y valores jurídicos de estas comunidades
contribuyen a la reproducción social de los valores de esas
sociedades y cómo, además, estas fórmulas obstaculizan la
acumulación de poder. Desarrolla esta cuestión mediante
cuatro puntos para indicar qué le ha llevado a hacer su
investigación en África.

1. A lo largo de la historia, los pueblos han desarrollado

numerosas formas de organización social. El Estado no es
más que una de ellas. Contrariamente a lo defendido en
los discursos proestatales, resulta evidente que las
sociedades libres de dominación existen hoy en numerosas
regiones del mundo. En particular, se interesa por las
sociedades no jerárquicas del Cuerno de África. Los
etnólogos británicos que llevaron a cabo las
investigaciones en dicha región, sostenían, ya en los años
40, la existencia de lo que denominaban sociedades
africanas anarquistas ordenadas.
2. El siguiente punto concierne a la naturaleza de estas
sociedades: conocen el concepto de ley, pero no tienen el
poder para aplicarla. En consecuencia, no disponen de una
institución que tenga el monopolio del uso de la fuerza.
Una descripción detallada de estas sociedades revela
relaciones históricas y sociopolíticas complejas, en las que
un derecho desarrollado de una manera específica está
ligado a una sociedad libre de dominación. En ellas, la
 eficacia de estas formas de derecho también se relaciona
con determinadas relaciones de poder. Sin embargo,
dichas relaciones de poder no implican necesariamente
dominación y violencia. Resulta, por lo tanto,
esperanzador para los científicos sociales y los filósofos
occidentales investigar este tema y publicar estudios sobre
él. Los conocimientos adquiridos pueden incitar a
reconsiderar la cuestión, aunque no pudieran aplicarse
directamente a las situaciones estatistas occidentales.
3. Después de haber reconocido que el derecho es una
institución que constituye una realidad global, Amborn
examina con detalle diversos casos jurídicos concretos
para responder a las siguientes preguntas: «¿Cómo es
posible encontrar soluciones consensuadas gracias a una
acción de comunicación colectiva apoyada por todos?, y
¿cómo las decisiones tomadas pueden ser aceptadas sin
necesidad de recurrir a la fuerza?». La respuesta a estas
preguntas está ligada a aspectos relacionados con la forma
de organización social, como:
a) Una cultura de rechazo de las relaciones basadas en la
dominación.
b) La búsqueda de formas autónomas de asociación.
c) El rechazo a la autoridad central.

Precisamente, estos elementos rechazados han sido

presentados habitualmente en el ámbito jurídico como
formas ineludibles. Sin embargo, la dominación no es algo
consustancial a las relaciones humanas. Es una
construcción social. Como se desarrollará más tarde, me
gustaría señalar algunos aspectos sobre la relación entre
asociación e individuo. La asociación se refiere al conjunto
 de relaciones que unen a unos individuos con otros con el
fin de conseguir lo que les concierne colectivamente. En el
fondo, esto implica que el ser humano no es
completamente autosuficiente, no puede vivir solo.

Así, la asociación (por pequeña que sea) no es un

fenómeno casual, sino una actitud fundamental para la
subsistencia. Es posible suponer que todas las formas
originales de acción interpersonales consisten en actuar en
asociación, es decir, con los otros. Ahí donde se
institucionaliza, hablamos, por ejemplo, de una unión. El
ser humano no autosuficiente y, por lo tanto, social, es al
mismo tiempo una personalidad independiente, un
individuo dotado de características diferenciadas, de
buenas y de malas cualidades. Se trata, pues, de estimular
algunas características (las buenas) y de atemperar las
otras (las malas). Las características que tenga cada
persona dependerán de formas de asociación elegidas o
que se va a encontrar (tras su nacimiento) porque han sido
ya elegidas por otros.

4. Las formas de asociación de carácter anarquista que

Amborn ha encontrado, pese a la presión constante y muy
intensa, fruto de la influencia de las amenazas exteriores,
existen desde siempre. ¿Cómo consiguen estos grupos
ofrecer tal resistencia? Incluso si viven en el Cuerno de
África con su propio sistema de reglas solamente en zonas
delimitadas, es admirable que sus formas de asociación,
que se oponen a las influencias destructoras exteriores,
permanezcan estables. ¿Será precisamente porque el
derecho desarrollado y aplicado en estas sociedades forma
 una contrafuerza resistente a la violencia de la
dominación? ¿Podría actuar como un contrapoder en un
contexto de organización social con Estado?

El Estado contra la anarquía ordenada

El ser humano es un ser social, pero esto no supone una

negación de su individualidad. Solo en una sociedad
comunicada, el ser humano puede desarrollar su personalidad.
Algunos rasgos humanos pueden aparecer enfrentados bajo la
forma de dos elementos contrapuestos:

Cooperación Egoísmo

Apoyo mutuo Dominación

Adaptación/integración Expansión

Así, los dos modelos de relaciones sociales surgen como dos

polos opuestos. A lo largo de la historia, diferentes relaciones y
diferentes órdenes sociales han emergido a partir de
determinados rasgos de la personalidad humana. Esto
concierne a veces también a las relaciones estatales y no
estatales. Las formas culturales y sociales descritas por Amborn
son completamente distintas de las ilusorias interpretaciones
estatalizantes que infectan el pensamiento occidental.

El Estado (los Estados occidentales), tal y como lo conocemos

hoy, tiene una historia relativamente reciente. Se sostiene
sobre la teoría de, sobre todo, dos filósofos políticos: el francés
Jean Bodin (1530‒1596) y el inglés Thomas Hobbes
(1588‒1679). Para interpretarlos correctamente, debe tenerse
en cuenta que, en lo que respecta a la historia de la creación
del Estado moderno, estos autores no usaban ejemplos de
otros tiempos, sino de su propia época, fuertemente marcada
por las guerras. Bodin y Hobbes desarrollaron sus ideas no
basándose en los neandertales, sino en sus contemporáneos.

La Francia de Bodin vivió una serie de guerras de religión que

enfrentaban a católicos y hugonotes. Bodin quería la paz y una
cierta calma en la sociedad de la época. Estimaba que eso
exigía una autoridad fuerte: así, concibió como solución una
soberanía del Estado representada en un monarca erigido
sobre un poder absoluto. En la Inglaterra de Hobbes, la guerra
civil desencadenó la ira contra Escocia e Irlanda. El autor
describe esta época como la «guerra de todos contra todos».13
Lo que hemos terminado denominando la autoridad estatal
moderna se desarrolló, como consecuencia, en el contexto de
dolorosos conflictos bélicos.

La ilusión de Estado, por tanto, está fuertemente

determinada por unas circunstancias históricas muy concretas
(en Inglaterra y Francia). Aunque de origen occidental, la
fórmula basada en esta ilusión, la de una autoridad estatal
moderna, ha adquirido finalmente un carácter casi universal. El
Estado, que era considerado como una herramienta contra las
oleadas de violencia en la sociedad, debía adquirir el

13 De cive, 1642; Leviathan, 1651.

monopolio de dicha violencia, lo que le permitiría crear una
sociedad armónica. Muchos otros autores se sintieron atraídos
por esta idea. Desde un punto de vista occidental, se habría
sucedido una cadena de acontecimientos evolutivos que han
posibilitado el desarrollo del Estado desde la Edad de Piedra a
las revoluciones; un desarrollo con jefes, reyes y tiranos hasta
el Estado moderno. Muchos autores occidentales solo pueden
pensar en la época anterior a la existencia del Estado como una
realidad caótica. Como si con la existencia del Estado moderno,
desde hace 500 años, no existiera el caos a nuestro alrededor.

Resulta incomprensible, según Amborn, que el psiquiatra y

filósofo alemán Karl Jaspers (1883‒1969) escribiera solo dos
años después de la dominación nacionalsocialista que vivir
juntos «no es posible sin una gran voluntad que imponga el
poder y la sumisión». Esta observación muestra hasta qué
punto el pensamiento occidental está completamente
impregnado de los valores estatistas. Amborn hace referencia
de la misma forma a los británicos que, en los años 30, se
encontraron en África con regiones densamente pobladas
donde vivían comunidades articuladas de forma no jerárquica.
Con su sistema de gobierno colonial, los británicos intentaron
aplicar su modelo de dominación indirecta. Era una forma de
gobierno que se apoyaba en la autoridad autóctona de los
dirigentes comunitarios.

Estos jefes debían hacer lo que los británicos quisieran. Sin

embargo, se trata de un método poco habitual que no ha
funcionado nada más que en el Cuerno de África.

Los británicos no comprendían nada y su gobierno decidió

llamar a especialistas para estudiar el fenómeno. El etnólogo
Evans‒Pritchard encontró en los nueres, un grupo humano del
sur de Sudán, una forma de sociedad que denominó anarquía
ordenada. La ciencia politológica del momento tampoco era
capaz de entender las formas de organización no estatales de
Somalilandia y de Puntlandia (norte de Somalia), y, por eso, les
puso la etiqueta de Estados fallidos. ¿Por qué?

No se trataba de Estados‒nación clásicos, porque no había

un núcleo de poder centralizado, con una institución que se
erigiese con el monopolio de la violencia y un aparato
administrativo burocrático. Sin embargo, existían instituciones
tales como los consejos de ancianos que regulaban los
intereses políticos. De todas formas, la capacidad
administrativa propia de los habitantes de Somalilandia y de
Puntlandia y la estructura administrativa que funciona al
margen de las estructuras del Estado fueron ninguneadas por
los británicos. La comunidad internacional en Somalia (es decir,
la violencia imperialista) luchó con tenacidad para construir un
Estado tradicional dotado de un monopolio gubernamental y
haciéndolo intentó conseguir la seguridad necesaria, en el
interior y hacia afuera, para defender sus intereses.

El hecho de que el Estado‒nación sea considerado en el

mundo entero como la forma política de dominación
imperante no significa que no exista ninguna alternativa.
Amborn vuelve constantemente sobre esta cuestión: insiste en
el hecho de que esto es un efecto de la miopía occidental. Lo
que suele recibir la etiqueta de Estado fallido es una forma
distinta de estructura gubernamental política no estatal. Las
formas sociales que erigen no son formas preestatales; no se
trata de una estructura política embrionaria que evolucionará
hasta convertirse en un Estado.

Por cuestiones teóricas, algo confusas, las formas no

estatales de vida en común, en cambio, sí tienen un lugar
propio en la obra del sociólogo francés Émile Durkheim
(1858‒1917) y del economista, abogado y sociólogo alemán
Max Weber (1864‒1920). Durkheim introdujo el concepto de
sociedades segmentadas; es decir, compuestas de elementos
sociales iguales (segmentos). Después de esto, diversos
antropólogos comenzaron a utilizar este concepto: la existencia
de grupos sociales iguales unos junto a los otros que funcionan
como un aglomerante social de elementos del mismo nivel.
Debido a que estas sociedades segmentarias se sostienen
sobre la ausencia de dominación (en el sentido de que no hay
una estructura de poder centralizado), numerosos
investigadores han comenzado a utilizar el concepto anárquico,
al que añaden a menudo una designación suplementaria,
anarquía regulada o anarquía ordenada, con el fin de
caracterizar el tipo de estructuras de la sociedad implicada.
Desde un punto de vista sociológico, esta relación está fundada
correctamente, pues parece que Durkheim, muy
probablemente, conocía la teoría de Pierre‒Joseph Proudhon
(1809‒1865) de la anarquía positiva. En cualquier caso, existen
evidencias bibliográficas de la influencia de Proudhon en
Durkheim.

En la literatura antropológica que estudia las sociedades

segmentarias, se desarrolló otro término para expresar la
ausencia de una posición de jefe. Para hacerlo, se utilizó la
palabra griega acefalia, que significa sin cabeza (a significa sin y
cephali significa cabeza). Tenemos, por tanto, una sociedad
acéfala. Acefalia se entendería como sin poder. El antropólogo
Sigrist llama sociedad acéfala a aquella cuya política no es
llevada a cabo por un órgano central. Las sociedades acéfalas
son sociedades igualitarias.

En un sentido estricto, este término solo se aplicaría a grupos

sin cabeza, o lo que es lo mismo: pueblos sin gobierno (tribes
without rules o Gesellschaften ohne Staat). Estas expresiones
hacen referencia a la ausencia de algo. Amborn veía las cosas
de diferente manera. No es una falta o un defecto. En estas
sociedades existen simplemente otras formas de ser
(ontológicas) y otras formas de adquirir conocimiento
(epistemológicas). Así, prefiere llamarlas sociedades
policéfalas, dado que conocen las obligaciones, el poder, la
autoridad y los deberes mutuos, que recaen sobre varias
cabezas en toda la sociedad (en lugar de a = nada, poli =
muchos).

Las sociedades policéfalas son sociedades reales que existen

hoy. Incluso cuando, entre otros, el politólogo anglogermano
Ralf Dahrendorf (1929‒2009) enuncia, en 1964, la
imposibilidad de instaurar sociedades libres de poder, no faltan
los ejemplos aportados por los antropólogos que muestran que
las relaciones de dominación no son una ineludible constante
humana.

A menudo, la existencia de jerarquía y dominación se justifica

sobre las diferencias biológicas, físicas y mentales entre las
personas. Una persona es más o menos hábil que otra (sea
hombre o mujer). Estas diferencias son útiles para legitimar las
desigualdades sociales. En consecuencia, la desigualdad social
se considera como algo natural, lo que es una conclusión
inadmisible desde un punto de vista científico. Además, como
señala Sigrist, los ejemplos etnológicos muestran «que no hay
necesidad antropológica de la existencia de un poder
centralizado, que imponga la jerarquía, la explotación y la
desigualdad estructural».
 II. LIBRE DE PODER

Sociedades libres de poder

La cuestión de la existencia de las jerarquías que se

desarrollan en las sociedades libres de poder no pasa
desapercibida para Ambron. Por ejemplo, en muchas de estas
sociedades los hombres mayores mantienen alguna posición
de poder. Por tanto, no es posible hablar de una sociedad
igualitaria por cuanto hay privilegios gerontocráticos (no puede
serlo por la ausencia de mujeres en esos puestos).

Aun así, hay que tener en cuenta que un régimen gobernado

por hombres mayores no es duradero. Siempre tendrá límites
temporales. Los miembros cambian constantemente: esta
forma de élite de poder institucionalizada no implica la
existencia de una dinastía hereditaria. La forma de hacerle
frente puede variar de una sociedad a otra. En lo relativo a
procedimientos judiciales, se apela a los hombres mayores con
prestigio que, por su experiencia, han adquirido conocimientos
sobre las acciones que se deben desarrollar en el marco de las
reuniones. Gozan de más influencia que los demás miembros.

Sin embargo, realmente no podemos hablar de

gerontocracia, ya que estimamos que el saber y la capacidad de
expresarse son más importantes que la edad. El prestigio de
una persona se basa en su forma de intervenir en las
reuniones. Una persona mayor sin interés por estos asuntos
apenas cuenta. Sin embargo, los hombres jóvenes pueden
aprender a participar en las reuniones.

La situación es un poco diferente con la figura de los

hombres influyentes que, gracias a elementos como: a) la
protección, b) el apoyo financiero y, ocasionalmente, c) actos
heroicos, se crean una clientela fiel a su alrededor. Aun así, si
son capaces de poner las bases para crear un poder duradero
es posible que la comunidad pueda levantarse contra ellos,
llegando incluso a la posibilidad del tiranicidio. Esta idea tiene
cierta conexión con lo que se conoce en el pensamiento
occidental estatal como monarchomachen.

Ya hemos mencionado que las bases del pensamiento

moderno en relación al Estado occidental hunden sus raíces en
textos como los de Bodin y Hobbes. Pero, incluso en su época,
algunos juristas presintieron los peligros inherentes a esta
nueva doctrina del Estado, es decir, la posibilidad de desarrollo
del totalitarismo, por lo que desarrollaron un fuerte rechazo a
la monarquía absoluta. Quienes se opusieron a este
planteamiento han recibido el nombre de monarchomachen
(en la enseñanza del derecho constitucional apenas se les
menciona, a diferencia de lo que ocurre, por ejemplo, con
Hobbes). Es un término inventado por el jurista inglés William
Barclay (1546‒1608).

Los monarchomachen justificaban la resistencia contra el rey:

sostenían la opinión de que, si el rey violaba las libertades y los
derechos, podía ser expulsado del trono. Inspirados por las
ideas más antiguas sobre la muerte de los malos reyes,
legitimaron el tiranicidio. Ante el hallazgo de la práctica del
tiranicidio en comunidades étnicas, hay que aclarar que esta
forma de resistencia al poder tiránico no se produce solo entre
los etiquetados por Occidente como primitivos. Por tanto, el
tiranicidio está legitimado también por un cierto número de
juristas occidentales.

Los Países Bajos han seguido, en tiempos pasados, la senda

de los monarchomachen, como se puede deducir de la Plakkaat
van Verlatinghe (La Haya, 1581), una declaración de
independencia de varias provincias neerlandesas que pretendía
deponer a Felipe II, rey de España. Este monarca fue acusado
de haber violado las libertades y los derechos políticos, por lo
que las provincias lo declararon despojado de su trono. Aunque
se trata de un hecho lejano, es necesario recordar que los
pueblos, para conseguir su libertad, pueden apoyarse en la
legitimación jurídica que sus ancestros usaron en el pasado. Los
abusos de poder ocurren en todos los tiempos.

¿Hay, entonces, líderes que acaparan el poder? Es posible,

escribe Amborn, y es precisamente la razón por la cual, en las
sociedades estudiadas, se articulan fórmulas para poner freno
a su ambición y controlarlos.

Sigrist observa, en este sentido, que «existe una actitud

ambivalente respecto a las personalidades (hombres ricos e
instituciones) en las sociedades segmentadas. Esto ha
producido una reducción de sus funciones en el contexto de la
representación».

Los estudios de Clastres sobre los pueblos indígenas del

Amazonas han mostrado de forma suficientemente clara que
«el modelo de comportamiento de la posición de jefe y la ética
que va asociada a esta impiden una transición hacia la
formación de un Estado: es moralmente ofensivo permitir a
alguien dar órdenes sin que estas puedan ser cuestionadas».

Algunas características comunes

Los análisis más interesantes de Amborn se basan en los

estudios de los grupos indígenas que intentan vivir libres de
dominación. En el mundo entero existe una gran variedad de
realidades que coinciden en este valor común: va desde
pequeños grupos de cazadores, donde todos los miembros se
conocen, a grandes comunidades con una misma identidad
cultural, que viven de la agricultura. Incluso cuando se trata de
agrupaciones locales, no significa necesariamente que
hablemos de territorios reducidos: las redes locales de los
borana, en el sur de Etiopía y el norte de Kenia, se extienden
por una superficie cercana a los 1 000 km2.

Aunque existan diferencias importantes, estos grupos tienen

rasgos comunes. Se podrían clasificar por tipos ideales en el
sentido weberiano del término.

Sus miembros tienen un interés general por la acción

cooperativa. La convivencia está regulada colectivamente. Sin
embargo, estas sociedades se caracterizan por un alto grado de
autonomía personal.

Los principios básicos de la convivencia son la reciprocidad y

las redes horizontales entre personas que disfrutan de los
mismos derechos. Las relaciones en estas redes son flexibles y
parten de un interés por el bien común. Por eso las uniones y
las divisiones no se dan solo por conflictos.

Las fuentes de riqueza fundamentales son de propiedad

colectiva, por lo que están sometidas al control de la sociedad.
La acumulación de riqueza no es prestigiosa; la avaricia y la
envidia son valores despreciados; el deber de compartir es
primordial.

Cuando describimos diferentes características comunes,

salen a relucir de forma constante ciertas palabras.
Describiendo los grupos étnicos libres de poder que Amborn
trata, constantemente encontramos términos característicos
como los siguientes: reciprocidad, solidaridad y equilibrio en
las relaciones de poder. Estos elementos dan un sentido a los
fenómenos descritos.

Campos semánticos de la anarquía

La semántica se interesa por la investigación del sentido dado

a las palabras. Palabras como hoja, tallo, rama o tronco tienen
su propio significado. Juntas forman lo que llamamos el campo
semántico de la palabra árbol. Existen innumerables grupos de
palabras relacionadas con un determinado campo semántico.

Así, con las palabras señaladas en el epígrafe anterior, se

pueden describir los grupos étnicos libres de poder, de un lado,
y reconocer los mismos términos utilizados por los anarquistas
cuando hablan de anarquía positiva, por otro. Estas dos
posiciones tienen una clara relación. La anarquía es, por lo
tanto, reconocible en la descripción de los grupos étnicos libres
de poder, sin que los grupos mismos hagan referencia explícita
a la misma. Por otro lado, esto crea la posibilidad de que los
investigadores dotados de cierta sensibilidad libertaria
descubran fundamentos anarquistas en los grupos antes
mencionados.

Cualquiera que encuentre términos como reciprocidad,

solidaridad y equilibrio de poder, o que los use para describir
una organización grupal, indica una tendencia a la organización
social horizontal. La estratificación vertical ‒por tanto,
jerárquica‒ estaría ausente. No existe tampoco un núcleo
central en el seno de la organización social que posea, por
tanto, algún medio de coerción o de liderazgo político
transmitido de forma hereditaria. Cuando, en el curso de
determinadas actividades especiales, como la caza o la guerra,
ciertas personas son elegidas como líderes, como consecuencia
de sus habilidades, solo tienen capacidad de mando para esta
tarea en especial y solo durante el período de tiempo que sea
imprescindible. Las personas que reciben la consideración de
líderes solo alcanzan a ser las primeras entre sus iguales.

Los ancianos, generalmente, consiguen cierto poder, pues se

les otorga cierta autoridad, por ejemplo, en la resolución de
conflictos. No obstante, no pueden obligar a nadie a seguir sus
consejos. No debemos extrañarnos por descubrir aquí ciertos
aspectos de carácter anarquista. Esto no quiere decir que estas
sociedades no se sostengan sobre determinadas reglas
sociales. En las comunidades de pequeño tamaño basadas en
las relaciones cara a cara, los miembros están bajo el control
de su entorno más inmediato. En esos contextos, la mayoría de
los miembros respetan las reglas gracias a la crítica mutua.

En los grupos de gran tamaño, donde el individuo puede

fácilmente escapar a las presiones de la crítica, las normas
morales tienden a codificarse en reglas de conducta. En
algunas circunstancias, estas reglas constituyen a su vez la base
de las regulaciones codificadas explícitamente. En caso de
conflicto, esta regulación indica las pautas para la resolución
del mismo. En lo que concierne a las formas de proceder en
estas situaciones, las retomaré más adelante.

Los investigadores describen las diversas estructuras de las

sociedades libres de poder con términos y denominaciones
diferentes. En primer lugar, porque los grupos étnicos han
elegido cada uno sus propias formas culturales y, en segundo
lugar, porque, además, los métodos de análisis difieren. Un
gran número de términos utilizados en los estudios se derivan
del campo semántico de la anarquía. Por ejemplo, los
investigadores usan el término sin poder y no otros términos
con claras connotaciones negativas: caos, problemas políticos,
anarquía (en un sentido negativo) o arbitrariedad.

Hoy es mucho más fácil entender por qué Amborn habla de

sociedades policéfalas. Los tipos ideales a los que hicimos
referencia serían sectores interconectados y recíprocos de
igual rango. Donde mejor se manifiesta la reciprocidad de estos
sectores es en el carácter mutuo de los vínculos y en la
igualdad social de los actantes. Todos estos rasgos también se
dan entre los miembros individuales. Sobre la base de estos
criterios y pese las limitaciones marcadas por las sociedades
autoritarias, estas características sociales pueden formar parte
de un marco más amplio: el campo semántico de la anarquía.
 III. PODER SIN HERRAMIENTAS COERCITIVAS

Rizomas

De lo anteriormente expuesto se puede concluir que no hay

negación de la realidad individual en el seno de las sociedades
segmentadas, si bien es cierto que se presta atención a los
posibles peligros de este aspecto por parte de este tipo de
sociedades. El individuo puede adquirir autoridad y desarrollar
capacidades de las que la sociedad se puede beneficiar, pero
que pueden también ser utilizadas para un beneficio
únicamente individual. En consecuencia, se toman varias
medidas para desincentivar los comportamientos egoístas:

1. Creación de asociaciones democráticas de base.

2. Observación de las relaciones sociales entre iguales para
que sean horizontales.
3. Establecimiento de vínculos sociales y económicos
duraderos que creen asociaciones de intercambio de
regalos, en las cuales los amigos se comprometan a
ayudarse (amistad unida; bound-friendship).
 Las diferentes redes creadas con estos objetivos se expanden
a menudo más allá de las fronteras étnicas y pueden ser
representadas como una raíz inmensa (pensad en la estructura
de raíz horizontal de la ortiga). Esta posibilita que la gente
tenga una gran libertad de acción, con el fin de que pueda
actuar de manera flexible y dinámica en todas las interacciones
sociales. De esta forma, la construcción del rizoma constituye
una alternativa al poder del Estado.

Este tipo de construcción supone, de igual manera, la

existencia de habilidades para alcanzar cierto grado de poder.
El derecho (no estatal), no obstante, restringe esta posibilidad
cuando alguien intenta extender estas habilidades.

Hipotéticamente, pese a todo, sigue siendo posible que se dé

una concentración de influencia, algo que centró el análisis y
los estudios de Amborn. Hay que tener en cuenta que, debido
a su socialización, son personas que están acostumbradas a
tener que enfrentarse a las opiniones ajenas y que, pese a
todas las divergencias, respetan los valores y la autonomía del
resto de la comunidad.

Este respeto por la autonomía de los vecinos de más allá y la

búsqueda de la armonización de sus intereses son principios
éticos. En este marco sociocultural y ético, también se incluye
la actitud respecto a la propiedad de los bienes materiales: una
riqueza excesiva se considera inapropiada porque puede
desequilibrar las relaciones armónicas entre iguales.

Muchas instituciones desarrolladas por los pueblos

investigados se basan en la acción cotidiana cuyo objetivo es
frustrar el desarrollo de relaciones de dominio. El marco
teórico de Amborn en sus investigaciones parte del derecho
como concepto de sociedad y de vida basada en la
cohabitación social sostenida por una ética igualitaria. Sus
portadores ‒el pueblo‒ deben ponerse de acuerdo de manera
constante en un ambiente político inevitablemente cambiante
basado en el poder. El etnólogo jurídico clásico se inclina así
por el estudio de las relaciones entre el derecho y la sociedad.
Amborn cambió la visión tradicional al analizar muchos
sistemas de relaciones en los que se puede descubrir una
inclinación por la anarquía.

Poder y derecho

Cuando alguien comienza a pensar en Occidente sobre la

función del derecho, no puede evitar toparse con la cuestión
del monopolio de la violencia. ¿A quién pertenece? Después de
todo, el punto de partida de este asunto es que debe ser
posible aplicar la ley vigente y, si fuera necesario, hacerlo por la
fuerza. El monopolio del ejercicio de esta forma de coerción
pertenece al Estado. Amborn disecciona este problema,
tomando como punto de partida el análisis que hace el filósofo
alemán Walter Benjamin (1892‒1940) de la relación entre
poder y derecho. 14 Completa este análisis con el ejemplo
histórico más drástico de la ley como herramienta de opresión,

14 Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsátze, Suhrkamp, Frankfurt, 1999 (Para una
crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 2001).
el Tercer Reich, y al hacerlo se refiere enfáticamente al jurista
nazi Carl Schmitt, quien en 1934 fue capaz de escribir: «El
verdadero führer (jefe) es siempre un juez también. La jefatura
implica ser juez». En resumen, en lo que concierne a la visión
occidental del derecho, podemos observar que «Legislar es
ejercer poder». El reconocimiento del monopolio de la
violencia por parte del Estado incluye el monopolio de la
legislación. Esta idea resulta evidente en el mundo moderno
(occidental), pese a que supone incurrir en una contradicción
teórica derivada del reconocimiento de los derechos del
hombre cuyo objetivo es proteger a los individuos de la
arbitrariedad del Estado, teóricamente, porque todos saben
que cuando se trata del funcionamiento de los derechos
humanos, estos deben dejar paso a la razón de Estado. Ante
ella, el Estado de derecho se convierte en secundario, como se
puede constatar al hacer que el Estado de emergencia sea
permanente, al incorporarlo al derecho penal común. Tampoco
resulta extraño que sean siempre los movimientos políticos de
extrema derecha los que abogan, por ejemplo, por la denuncia
de las convenciones de derechos humanos.

Sin embargo, el reconocimiento de la contradicción teórica

mencionada anteriormente incide en la cuestión de saber si el
monopolio del Estado del uso legítimo de la violencia se da en
todos los lugares del mundo. ¿Es verdad, entonces, que el
orden social no puede ser mantenido más que con la ayuda de
un aparato de control estatal? Los teóricos occidentales del
anarquismo que luchan por una sociedad sin poder han
debatido con pasión sobre esta pregunta: cómo y por qué
medios se puede establecer un nuevo orden. Estas, en
definitiva, son también las cuestiones centrales de Amborn
cuando analiza las sociedades policéfalas. En estas sociedades,
como ya hemos visto, no existe un monopolio del poder que a
su vez otorgue el monopolio de la ley: los miembros de estas
sociedades, por ser jurídicamente válidos, nos muestran cuáles
son las posibilidades de resolución de conflictos que evitan del
uso de la fuerza.

Amborn considera que el derecho tiene un carácter

ambivalente: según el medio social, sirve bien para desarrollar
y mantener las relaciones de dominio, bien ‒y esto es esencial‒
para limitar precisamente la acumulación de poder. Esto
plantea la cuestión de si la autoridad es siempre lo mismo que
el poder y si puede haber aspectos positivos del poder al hablar
de relaciones sociales dentro de una comunidad. Amborn se
muestra de acuerdo con lo que el antropólogo francés Pierre
Clastres observó en las sociedades anarquistas de la región
amazónica, a saber, que no existe ninguna sociedad sin
relaciones de poder, y que el poder coercitivo debe ser
considerado como una forma particular de poder. Las
sociedades policefálicas tampoco están exentas de relaciones
de poder. Es, por tanto, de gran importancia, comprender
cómo limitar este poder y la forma en la que se utiliza.

Neutralización del poder

Para evitar que las sociedades indígenas estudiadas sean

agrupadas bajo una misma etiqueta, es importante profundizar
en el trabajo de Pierre Clastres, que ha realizado diferentes
estudios sobre los indios del Amazonas. Este investigador
señaló que sus estructuras políticas no usan la coerción en el
sentido de mandar u obedecer. Sin embargo, todos los grupos
tienen un jefe de tribu como institución, lo que implica la
existencia de un liderazgo político explícito. Clastres deduce
que el poder político es universal, pero que existe siempre una
distinción entre «el poder coercitivo o la coerción» y «el poder
no coercitivo o el poder basado en el consenso». Este último es
denominado sin poder. La tesis de Clastres es la siguiente: el
poder político como coerción es una forma particular de poder.
No debe convertirse en el núcleo y el principio de explicación
de todas las otras formas de organización que los pueblos
desarrollan. El Estado no se habría desarrollado a partir de
instituciones políticas igualitarias. Niega que estas instituciones
sean precursoras del Estado.

Hace más de un siglo, el médico, sociólogo y economista

alemán Franz Oppenheimer (1864‒1943) había ya explicado en
su libro Der Staat (1907) de forma verosímil el hecho de que el
Estado había nacido de la violencia y el robo organizado. A lo
largo de la historia, el Estado echa raíces sobre la violencia
brutal, la conquista y la esclavitud de los vencidos (como señala
Rudolf Rocker en su profundo trabajo Nacionalismo y cultura,
1938 [2008]). Es el antropólogo estadounidense James C. Scott
quien explora todo esto en su obra titulada Homo domesticus:
Une histoire profonde des premiers Etats.15 Sobre esta cuestión
volveremos en el penúltimo capítulo.

15 Éditions La Découverte, París, 2019 (Against The Grain: A Deep History of the
Earliest States, Yale University Press, New Haven, 2017).
 Las aportaciones de Clastres parten del análisis de
comunidades con un jefe que tiene cierto poder, pero que no
tiene los medios para conseguir imponer su voluntad. ¿Qué es
necesario para acceder a la posición de jefe? Como individuo,
debe tratarse de una personalidad moderadora, capaz de
utilizar su poder para fomentar el consenso. Este jefe debe, por
lo tanto, ser capaz de mantener la paz y la armonía en el grupo.
Debe ser también generoso: la avaricia, el deseo y el poder no
son compatibles con esa posición. También tiene que ser un
excelente orador: el don de la palabra es un medio de poder
político. Y solo él tiene el privilegio del derecho a la poligamia.

Hay, por tanto, un líder, un jefe, pero actúa por el bien de la

sociedad; la sociedad es el espacio en el que se diluye el poder.
En el momento en el que los jefes empiezan a dar órdenes, los
miembros de su comunidad les dan inmediatamente la espalda
mostrando que solo son una persona más. El grupo ignora el
poder del jefe: es el mensaje de Pierre Clastres en su libro La
sociedad contra el Estado. Investigaciones de antropología
política.

Una característica de gran importancia en los pueblos

amazónicos es la reciprocidad en el intercambio de bienes. El
jefe está excluido de este sistema de intercambio entre iguales,
como fórmula articulada para limitar el poder. Es el único que
debe cuidarse a sí mismo y, aunque no tiene gran cosa que
ofrecer materialmente, debe ser generoso. Por cierto, sus
mujeres pueden ayudarle a aportar regalos. A través de estas
intervenciones el poder es neutralizado. En el actual sistema
del mundo occidental ocurre todo lo contrario: desde la cultura
del beneficio en el sistema bancario y desde las cúpulas
empresariales hasta la concesión del poder cuasi monárquico a
los presidentes.

La ausencia de Estado no es ningún defecto

Amborn sostiene que las investigaciones y las conclusiones

de Clastres fueron revolucionarias en su época, pese a que han
sido criticadas por numerosos etnólogos. Lo que caracteriza la
investigación de Amborn es que resulta posible mostrar que,
como demuestran las sociedades indígenas, las sociedades no
estatales pueden evitar el desarrollo de un poder coercitivo.
Sin embargo, los datos de Clastres no deben ser utilizados para
el análisis de los pueblos policéfalos que viven en el sur de
Etiopía: se ha diseñado otra base empírica para el estudio de
estos pueblos. No se trata tampoco de las pequeñas
comunidades que Clastres analiza. Está claro que los grupos y
sociedades indígenas no pueden simplemente ser colocados
bajo una misma etiqueta.

Las sociedades estudiadas en el sur de Etiopía no tienen

autoridades comparables a los jefes tribales de los indios de la
Amazonia señalados antes. Sin embargo, en el seno de las
grandes poblaciones policéfalas existen formas similares de
utilización del poder político para lograr un consenso y además
para restablecer la paz en la sociedad. La elección de una
etiqueta diferente para cada pueblo no simplifica la
complejidad del asunto. El interés por los pueblos sin Estado (o
más modestamente, dice Amborn, los pueblos que escapan
tanto como les sea posible a la tutela del Estado), que además
no consideran la ausencia de Estado como un fallo, tiene como
consecuencia inevitable una reflexión crítica sobre el modelo
social de Estado que pretende ostentar el monopolio de la
violencia. Esto es lo que hacen los antropólogos y etnólogos
críticos como Clastres y Amborn.

Es un reproche muy extendido aquel que considera que, en

las sociedades tradicionales, el individuo se funde en un
nosotros colectivo. Esta sería la razón por la cual el individuo
solo podría tomar decisiones libres en las sociedades
modernas. Esto no puede aplicarse a las sociedades policéfalas
del sur de Etiopía que Amborn estudió. Indudablemente, se
trata de sociedades conscientes de las tradiciones y no de
sociedades modernas, pero la visión del hombre/mujer está
estrechamente ligada a su propio ser: es una persona capaz de
actuar y gozar de bienestar cuando, como ser autónomo, se
integra armoniosamente de la forma más coherente que puede
en la sociedad. Al hacerlo, escribe Amborn, muestra su
responsabilidad ante sí mismo, sus contemporáneos, sus
abuelos y los niños no nacidos.

Ahí donde Amborn formula que su propio bienestar es

posible gracias al bienestar de los otros, está mostrando, desde
mi punto de vista, un gran parecido con las ideas de Bakunin.
Este afirma que la libertad de los individuos no es un asunto
individual, sino colectivo; la libertad sería un término
relacionado con la dignidad humana ya que el camino hacia la
libertad es una cuestión de solidaridad; escribió «No soy libre si
toda la gente alrededor de mí no lo es también».
 A menudo, el término derecho ha sido utilizado como hemos
indicado anteriormente. Es el momento de ahondar un poco
más en este tema en el próximo capítulo.
 SEGUNDA PARTE

DERECHO AUTÓNOMO, GARANTÍA DE LA ANARQUÍA

 IV. PODER, DERECHO Y CONTRADOMINACIÓN EN LAS
SOCIEDADES POLICÉFALAS

El pensamiento occidental en materia de derecho está

infectado por el pensamiento cristiano. La salvación siempre se
busca bajo una presión externa, es decir, por restricciones
marcadas por grandes entidades trascendentes o
fantasmagóricas (Dios, el Rey, el Estado, el Gobierno). Nos
hemos familiarizado con el hecho de que, a través de ellos,
podemos conseguir la salvación. Cuando los países
occidentales colonizaron las regiones extranjeras, no solo las
saquearon, también impusieron el cristianismo. Los cristianos
han socavado los valores igualitarios que existían en esas
regiones. Sin embargo, como intrusos y ocupantes no
consideraron que tuvieran nada que aprender, considerándose
portadores del derecho verdadero y declarando que el de los
pueblos autóctonos no era más que un no‒derecho. En estos
territorios, el derecho verdadero se convirtió en derecho de la
dominación y un medio de poder con gran capacidad
coercitiva. Este derecho está tan interiorizado que pensamos
que no existe otro.
 Según los estudios de Amborn, ese derecho denostado como
un no‒derecho por los pensadores occidentales ha perdurado
entre numerosos pueblos hasta la actualidad. Sostiene que se
trata de un pilar fundamental para un orden social policéfalo.
Lo describe como un poder de saber, basado en la sabiduría o
sensatez y, a partir del cual, se desarrolla la autoridad. En las
sociedades policéfalas, esto se considera positivo, ya que se
piensa en su uso para el interés general en las reuniones de los
consejos y los tribunales.

El poder se desarrolla en las sociedades policéfalas a partir de

un determinado modo de competencia entre personas iguales.
Sus intereses se definen en las discusiones sobre el concepto
de vivir juntos, con determinadas reglas y pautas. El deseo
central ‒la paz y la armonía comunitaria‒ surge y se mantiene
vivo gracias a la comunicación. El reparto de poder entre varias
cabezas tiene como objetivo el equilibrio, que resulta posible
gracias a la competencia en el ejercicio de aquel.

El derecho no es un ámbito aislado en las sociedades

policéfalas: los modos de gobernar, las normas
(administrativas), los buenos modales, la moral, el ethos, la
política, la religión y la ley están estrechamente unidas. Como
todo el mundo conoce la ley, no es necesario un juez. Esto no
excluye la posibilidad de que la asamblea (general), con el
objetivo de desgranar asuntos complejos, pueda evaluar la
opinión de las personas con un gran conocimiento en este
campo. En las sociedades policéfalas, la ley es parte de la
realidad cotidiana, de su visión del mundo y de la transmisión
cultural intergeneracional.
 Una forma de atacar las violaciones de las normas es
mediante la ridiculización de los infractores.

Amborn da algunos ejemplos de violaciones graves de

normas, en las cuales la aplicación de la justicia no se lleva a
cabo a través de las costumbres y hábitos cotidianos.

Señala, en esta línea, una descripción (según el tipo de

sociedad de la que hablemos, pequeña o grande, de
parentesco o territorial) que clarifica lo anterior:

‒ El derecho es un corpus de normas que forma parte de las

herramientas de control social.

‒ Los órganos (representativos, asamblearios) o los jueces no

pueden imponer sanciones.

‒ El derecho sirve para prevenir los perjuicios a la comunidad

(por ejemplo, evitar las plagas).

‒ El derecho expresa el valor normativo de los rituales y de

los mitos (como los rituales usados para la resocialización).

‒ No hay aparato coercitivo.

‒ La consciencia jurídica proviene de la práctica social.

‒ Las reglas estrictas de la exogamia (casarse fuera del grupo,

para permitir la supervivencia física del grupo) están entre las
más relevantes.
 Práctica jurídica

Amborn estudia el tratamiento de casos problemáticos o

conflictivos, concentrando su atención en la legitimidad jurídica
para hacer cumplir las normas sociales y su capacidad para
conseguir su aceptación. El resultado de esta cuestión es una
serie de preguntas y respuestas que resumiremos a
continuación. De esta forma, podréis haceros una idea del
desarrollo de sus investigaciones en diferentes áreas: órganos
(representativos) y reuniones. Por decirlo de otra forma: la
práctica jurídica.

Todas las personas adultas son iguales por derecho. Sin

embargo, es frecuente que la organización y el desarrollo del
proceso sean delegados en uno de los ancianos. Este orador o
moderador es «el primero entre sus iguales», pero carece de
autoridad de mando. Según la importancia de la reunión, le
asiste un ayudante y unos asistentes que convocan la sesión o
difunden la decisión que se adopte. La autoridad jurídica
pertenece a esta instancia y no a una élite judicial o a una sola
persona.

Las reuniones de los grupos de descendientes (familias,

clanes) también pueden considerarse órganos jurídicos. En el
caso de reuniones no definidas por un vínculo grupal, se elige a
un moderador, su ayudante y sus asistentes durante un
periodo limitado de tiempo. Todos los adultos pueden
participar en ambos tipos de reuniones y si se trata de un tema
que concierne a ciertas personas se espera su asistencia. Esto
funciona igual para las mujeres, pero en las grandes reuniones
sin vínculo de parentesco los hombres son, con mucho, la
mayoría. Las grandes reuniones suprarregionales están
generalmente compuestas por representantes elegidos por los
diferentes subgrupos. Pese a que las diversas reuniones tratan
de cuestiones económicas, políticas y jurídicas cotidianas,
pasan a convertirse en audiencias judiciales si surge un
problema.

La mediación en las situaciones de conflicto entre personas o

pequeños grupos hay que considerarla como un proceso
jurídico, ya que no concierne solo a los individuos o a esos
pequeños grupos, sino que tiene también un explícito interés
público. Lo que ocurre a menudo en las sociedades policéfalas
es que el litigio toma un significado político, de manera que el
alcance legal de la corte y el del cuerpo político a menudo se
fusionan.

El tipo de asuntos tratados es muy variado y, mientras

algunos nos resultan familiares (robo, incendio provocado,
asesinato), otros pueden parecemos extraños (violación de las
reglas de la exogamia). No obstante, el robo en ocasiones no
conlleva una reacción (judicial), como es el caso de robo de
comida en caso de necesidad. En un determinado grupo étnico,
por ejemplo, un menor huérfano recibe una bolsa y un cuchillo,
lo cual le permite ir al mercado y cortar al descuido pequeños
trozos de carne provenientes de diferentes carniceros (lo que
se tolera por ser considerado «robo de hambre»).

Lo más grave en el marco de las acciones relacionadas con el

derecho penal es pasar por alto el deber de solidaridad. Una
sociedad policéfala no reacciona ante este problema con la
violencia física, pero puede ser una razón para reducir, o
incluso romper, las relaciones existentes.

Si alguien pasa por alto de forma constante sus deberes y no

responde a las peticiones de sus iguales, debe hacer frente a un
fuerte aislamiento social: se evitan los contactos personales
con estas personas y sus familiares, no se interviene tampoco
en caso de necesidad de ayuda en el trabajo o en caso de
enfermedad, no pueden participar en fiestas ni rituales. Eso sí,
la forma de aislamiento que va más lejos es la que supone la
expulsión de la región.

Otras actuaciones, que tienen como objetivo la reconciliación

y el restablecimiento de la paz, consisten ‒tras haber
reconocido la culpabilidad‒ en el pago de una indemnización.
Volveré más adelante sobre algunos de estos aspectos.

Además de estos casos penales, hay otras cuestiones

relacionadas con el derecho privado en el área de las
relaciones de propiedad, derechos de uso de tierras agrícolas,
relaciones entre ganaderos, etc.

Violación de la competencia

La función de contradominación del derecho se vuelve

particularmente evidente en el control de quienes mandan, ya
que estas personas deben dar ejemplo. Por ello, las
infracciones que cometen suscitan reacciones más intensas
que las de las personas ordinarias. En las sociedades
policéfalas, el abuso de poder se señala rápidamente: se
considera una infracción grave. Aquellos que pasan por alto sus
deberes como representantes o líderes, o quienes pretenden
ampliar su poder, pueden ser privados de todos sus bienes
para que se distribuyan. En el peor de los casos, pueden ser
expulsados de la región.

El abuso de poder en las sociedades democráticas y estatistas

puede ser también, en algunos casos, considerado como un
delito, ya que a menudo implica diferentes grados de
corrupción. No es necesario pensar aquí más que en
Berlusconi, dice Amborn, para saber que las personas con un
gran poder político cometen a menudo abusos de poder que se
prolongan en el tiempo. No obstante, la legislación en sí misma
puede posibilitar esa dilatación del poder político. El abogado
alemán nazi Carl Schmitt, que ya mencionamos anteriormente,
ha justificado la concentración del poder político al decir: «El
soberano decide sobre el estado de emergencia». Amborn
señala que resulta significativo que durante el proceso de
Nuremberg no se incluyera la transformación de la democracia
en dictadura en la acusación contra los nacionalsocialistas. Por
lo tanto, las acusaciones no incluyeron la usurpación causal del
poder, es decir, la eliminación del control parlamentario sobre
el monopolio estatal, sino solo la violación posterior de las
nuevas normas jurídicas europeas.

Cuando algunos dignatarios de las sociedades policéfalas del

sur de Etiopía han conseguido una mayor acumulación de
poder, no ha sido por las posibilidades jurídicas existentes, sino
fruto de acontecimientos históricos exógenos, como la
intervención (o las amenazas) del poder imperial abisinio. Son
precisamente estas circunstancias las que han vuelto más
sensible a la población a las concentraciones de poder, lo cual
ha provocado la necesidad de volcarlo en los debates públicos.

El papel del asilo

En los casos de asesinato, en las relaciones de

antidominación se puede dar una reacción en la que el enfoque
difiera de las respuestas punitivas tradicionales. ¿Para qué
condenar al asesino a una larga pena de prisión o a pena de
muerte, si es más simple y evidente indemnizar a la familia de
la persona asesinada? La venganza de sangre, por ejemplo,
permanece como una venganza de espíritu contrario a esta
postura. Si reflexionamos tranquilamente, entendemos la
posibilidad del refugio como herramienta frente a la regla del
linchamiento. En la parte cristiana de Etiopía, el refugio de la
iglesia, según Amborn, tenía y sigue teniendo una función de
protección en determinadas situaciones sociales, políticas y
jurídicas.

El asilo, sin embargo, no es una característica particular de

una sociedad anarquista: funciona también en algunos reinos y
Estados contra el monopolio del poder. Un refugiado es
inviolable si obtiene asilo. En las sociedades policéfalas, este
derecho de protección contribuye a la organización anarquista
de la sociedad, ya que ella es, en sí misma, un elemento de
anarquía: permite desarrollar un entorno en el que una
persona no tenga la sensación de tener poder sobre otra
persona.

Esta herramienta, el asilo, en tanto que institución permite

gestionar los conflictos, al crear las condiciones necesarias para
la búsqueda de una solución. Una vez que el asesino ha pasado
un cierto tiempo en el asilo, cuando el ambiente se ha
calmado, se puede crear un órgano (un mediador, un comité
de mediación) para comenzar el proceso judicial.

Resulta sorprendente constatar que, en el mundo occidental

contemporáneo, en el marco del pluralismo jurídico, la
mediación es una fórmula cada vez más popular en la
resolución, al margen de tribunales y otras instituciones
estatales, de situaciones conflictivas.
 V. LIBRE DE PODER, NO DE CONFLICTOS

Los tipos de sociedades señaladas tienen como objetivo

alcanzar la paz y la armonía, así como la perdurabilidad de
dicho equilibrio. Esto no significa que estemos ante sociedades
estáticas, como la estudiada anteriormente. Se podría hablar,
más bien, de un equilibrio dinámico (en el sentido que lo usó
Proudhon). Teniendo en cuenta que los conflictos pueden
perturbar la paz y la armonía, se plantea cómo resolverlos para
eliminar dicho desequilibrio. La resolución de conflictos se
intenta conseguir, siempre que es posible, recurriendo al
consenso.

La lógica de la búsqueda del consenso

Al igual que ocurre con una decisión política, la solución de

un conflicto siempre se centrará en la creación de consenso. Se
trata de una solución desarrollada a partir de diferentes puntos
de vista, respaldada por un acuerdo general y sostenida por
una aceptación común. A partir de lo descrito por Amborn,
denomino enfoque tópico a la manera de buscar este punto en
común. Las personas razonan a partir de unos lugares comunes
(topoi) que sirven de referencia a muchos mediadores u
oradores cuando tienen que mediar en un conflicto. Esos
lugares comunes toman forma de proverbios, pequeñas
historias, alegorías, tradiciones históricas. Todo con el objetivo
de contribuir a la resolución regulada y objetiva de la
problemática del conflicto. Los proverbios no tienen ninguna
pretensión normativa en el sentido restringido del término,
pero apuntan a un enfoque moral reflexivo de buenos y malos
comportamientos.

Es lo que Amborn llama el potencial reflexivo: un medio

contra el anquilosamiento de las normas jurídicas aplicables,
porque, al igual que con los proverbios y las pequeñas
historias, el contenido y la significación de las palabras
depende de su uso en un contexto determinado. Es, por tanto,
fundamental en estas discusiones, con el fin de estimular la
reflexión, poder reaccionar de manera flexible a situaciones
completamente diferentes. Hay que tomarse su tiempo: los
debates pueden durar días, semanas e incluso meses. No hay
decisiones rápidas tomadas por mayoría o pronunciando lo que
denominamos una palabra de poder. Es una cuestión de
equilibrio, para que no haya decisiones impuestas, para que un
grupo no pueda sentirse vencido por otro.

A veces resulta necesario intervenir cuando se entra en un

callejón sin salida. Al producirse una situación de bloqueo, los
mediadores tienen el derecho de pedir en la reunión el fin de
los debates. En un grupo de una población en particular,
Amborn observó que, al no existir ninguna posibilidad de
conseguir el consenso, el moderador tenía derecho a poner fin
a la discusión. No puede hacerlo simplemente porque lo crea
conveniente, sino que debe dotarse de una base. Por tanto,
tiene que buscar apoyo en el derecho constituido sobre casos
similares. La reunión debe entonces aceptar que se interrumpa
la sesión, lo cual refleja la lógica de la búsqueda del consenso.

Juicio y perdón

Si todos los participantes de una reunión llegan a un acuerdo

sobre la disputa, se debe elaborar un dictamen. En caso de que
la acusación se relacione con un tema penal de cierta
importancia se impondrá una sentencia. Solo cuando las partes
concernidas aceptan el fallo, se establece la compensación o el
pago de la deuda. Eso sí, el castigo incluye también la
reconciliación, de forma que por medio del litigio se obtiene el
perdón institucional.

Los participantes esperan que los condenados reconozcan y

pidan perdón por sus errores, a modo de disculpa oficial. La
sanción impuesta, si finalmente se lleva a cabo, será
considerablemente reducida, ya que la reconciliación es
percibida como más importante que la compensación. De este
modo, las personas condenadas no mostrarán rencor. La
reducción de la pena simboliza el reconocimiento de que un
exceso de poder (en este caso, en forma de sentencia) pondría
en peligro la igualdad de los miembros; al mismo tiempo, se
puede considerar como una exhortación para que cada
individuo gestione el poder de una manera productiva (que se
caracterice por dar y recibir, reequilibrar). Son siempre las
personas mayores las que tienen la obligación de desempeñar
el papel de moderadores, es decir las personas a quienes se les
confiere autoridad. Aquí es donde podemos comprobar cómo
están unidos un determinado modo de entender la ley (y, por
tanto, el ejercicio del derecho) y el modelo de organización
social.

Una vez que se ha otorgado el perdón institucional, la otra

parte interesada debe expresar abiertamente su
magnanimidad. Ninguna otra postura sería considerada
adecuada. Si se consigue un veredicto gracias al consenso, no
hay ni ganadores ni perdedores. Si una disputa grave no ha
terminado con una sentencia consensuada y, por tanto, la
cuestión se considera como un caso no resuelto, se apela a una
unidad social más grande, por ejemplo, un órgano común de
los clanes en disputa.

Aceptación sin dispositivos de imposición

Los extranjeros y los etnólogos, dice Amborn, siempre se

sorprenden de cómo las sociedades policéfalas aceptan los
juicios y sus sentencias sin que haga falta coerción física ni sea
necesaria la figura de unos agentes ejecutivos. Cuando
preguntó a los miembros de las sociedades policéfalas del sur
de Etiopía que tenían que pagar una compensación si no
preferían evitar este pago, se encontró con la incomprensión:
al fin y al cabo se trataba de una solución donde se daba una
satisfacción recíproca y... ¡por consenso! El problema se
resolvió y el delincuente pudo integrarse en la sociedad como
miembro de pleno derecho, una vez realizada la compensación.
Esto muestra que no es necesaria la existencia de un aparato
ejecutivo. Esto nos lleva a una conclusión sociopolítica: en las
sociedades policéfalas, los conflictos entre personas iguales en
derechos no son presentados como situaciones aisladas e
individuales, sino que se parte de una visión social inserta en el
espacio de lo común, con el fin de que los conflictos no tengan
un efecto desestabilizador en la sociedad.

En numerosos casos no hay leyes escritas, pero aunque sí las

hubiera como en Europa, el sentido de las palabras es
interpretable. Ocurre también frecuentemente que, en el
derecho escrito, la situación de conflicto no responde
claramente a una etiqueta. El derecho occidental conoce un
gran número de métodos de «búsqueda de antecedentes de
derecho». Uno de esos métodos es el denominado heurístico,
donde la situación (conflictiva) real es comparada, en un
método de búsqueda de soluciones, con situaciones que se han
producido ya en el pasado, incluso si son diferentes a la de
partida. De esta forma, se intenta preparar o tomar una
decisión adecuada a la situación de conflicto actual. Dicho
método puede ser reconocido, por tanto, con el término ya
señalado de enfoque tópico. Es destacable que, en las
sociedades policéfalas, encontramos el método heurístico,
pese a que los miembros de estas sociedades probablemente
nunca han oído hablar de la heurística.
 La importancia estabilizadora del discurso para la sociedad

Las sociedades policéfalas reconocen la importancia

estabilizadora que tienen los discursos para la comunidad. En
ese sentido, las tradiciones juegan un papel relevante, sin que
eso signifique que constituyan dogmas; pueden ser entendidas
como diferentes patrones de comportamiento. En las
reuniones, los resultados de la sesión toman forma a partir de
normas estrictas con respecto al comportamiento de los
oradores y a la importancia de la búsqueda de la verdad. La
función de control se asegura gracias al feedback del público.
Amborn, para este análisis, toma como referencia al filósofo y
sociólogo alemán Jürgen Habermas: la autoridad siempre está
a prueba en las sociedades policéfalas, con el fin de evitar la
acumulación de poder. Los moderadores de las reuniones,
como ya hemos visto, ejercen cierta autoridad y deben
utilizarla para alcanzar un consenso, no para emitir órdenes.

Un amplio conocimiento de su propia cultura es útil para

dirigir las reuniones. Los participantes en estos encuentros
adquieren esa conciencia al tratar con las personas mayores
que tienen un gran capital cultural y social, en el sentido que le
da el sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930‒2002). Cuando
una persona ha madurado y prueba que en los asuntos que se
deben tratar no hay intereses personales en juego, puede
contar con su nombramiento como guía de discusión.

El ejercicio de la autoridad es un dilema eterno para estas

comunidades, ya que contiene una contradicción necesaria. La
comunidad se enfrenta a un dilema, porque necesita
personalidades comprometidas, activas, creativas y
generalmente ambiciosas y, al mismo tiempo, debe evitar que
exploten su potencial para su propio beneficio. Esta es la razón
por la cual los líderes solo pueden usar su discurso como acto
político ‒y no tienen su monopolio‒, ya que la discusión tiene
lugar en las reuniones que se desarrollan en el marco de un
sistema de normas existentes. La síntesis de estos elementos
aparentemente contrapuestos hace avanzar el discurso.

Debate pragmático

Podemos considerar al filósofo alemán Jürgen Habermas, con

su teoría de la acción comunicativa, un científico occidental con
autoridad en las cuestiones que aquí estamos tratando.
Habermas cree que puede aportar algo al tema del proceso de
toma de decisiones en las sociedades estudiadas por Amborn.
Este investigador afirma que Habermas asume que estas
sociedades se encuentran en la esfera del pensamiento mítico.
Por lo tanto, no podrían formular decisiones racionales. En
consecuencia, solo podían producir discursos religiosos.
Amborn señala que Habermas sostiene este punto de vista
sobre un prejuicio, y trata de demostrar hasta qué punto esa
tesis es insostenible.

Amborn subraya que el discurso tiene lugar en el marco del

campo semántico de la sensatez. Esto significa que siempre
entra en juego el conocimiento, la sabiduría y la inteligencia,
tanto en nombre de la verdad como por la obligación de rendir
cuentas a la comunidad. El estudio de uno de estos pueblos
sobre el terreno muestra que las reglas estrictas de conducta
de las reuniones se encaminan a hacer posible una discusión
pragmática.

Los elementos míticos son utilizados cuando no hay normas

que marquen pautas. Ya lo hemos visto en lo que he
denominado enfoque tópico. Amborn señala que no es
necesario subestimar su importancia, ya que los conceptos
occidentales de racionalidad y lógica no son los únicos que
sirven para encontrar soluciones útiles y socialmente
pertinentes. Aunque haya elementos míticos que tengan una
función determinada, no hay que interpretarlos como dogmas,
sino que debemos analizarlos como diferentes elementos que
muestran posibles pautas de conducta. Las tradiciones no son
un medio de sumisión colectiva, sino un medio que permite
desarrollar nuevas vías de reflexión. Parece que estos
elementos no han sido tenidos en cuenta por Habermas. Sus
prejuicios con respecto a las culturas primitivas le han llevado a
caer en un error.

Ya había caído en él cuando habló de sociedades

tradicionales y las relacionó con visiones míticas del mundo.
Amborn le increpaba ya, porque no había indicado a qué
sociedades se refería cuando hablaba de sociedades
tradicionales.

Esas visiones míticas podrían tener relación con diferentes

maneras de pensamiento tanto africano como europeo
occidental. Amborn percibía analogías entre la ética del
consenso africano y la teoría de la acción comunicativa de
Habermas pero, según él, no hay ninguna conexión. ¿Por qué
no?

Fuerza comunicativa

Una característica llamativa de los diálogos que se

desarrollan en el marco de las reuniones de estas comunidades
es la voluntad de unidad, de consenso, que muestra el valor de
la acción común. Una democracia representativa basada en el
voto al estilo occidental, que deja detrás de ella perdedores,
fracasados, no se ajusta a ese modelo. Sí se ajustan, dice
Amborn, las sociedades policéfalas, aquí mencionadas, y otros
pueblos del África subsahariana. El filósofo del África occidental
Kwasi Wiredu elaboró su teoría de la ética del consenso a partir
de ejemplos africanos y le ha servido para la defensa de una
política sin partidos políticos.

Por lo tanto, no podemos esperar una absoluta coincidencia

con la teoría de la acción comunicativa de Habermas como
concepto europeo occidental. Al fin y al cabo, el objetivo de
estos dos conceptos es diferente. La teoría de origen africano
parece pensada para la resolución de problemas concretos,
que se encuentran en el día a día. La teoría europea occidental
intenta elaborar una declaración especulativa universalmente
válida, surgida a partir de un determinado enfoque filosófico.
En ese sentido, es la típica aproximación formal. Toda
aproximación formal, en gran medida, no deja de ser algo así
como una propuesta. Hay que tener en cuenta que Habermas y
muchos otros consideran su trabajo un discurso teórico que
continúa la herencia del movimiento ilustrado europeo.

Amborn está muy interesado en el enfoque africano propio

de las sociedades policéfalas. En ellas predomina la concepción
del ser humano como ser autónomo consciente de su
responsabilidad con sus semejantes en el seno de la sociedad.
Esto no significa en ningún caso que las personas se fundan en
una colectividad. Al contrario: esperan adultos que conserven
su carácter, que prueben su valentía y compromiso y que
tengan la capacidad de emitir un juicio razonado sobre las
cuestiones sociales y políticas que se planteen en un momento
dado. Para realizar esta descripción, Amborn utiliza el concepto
de habitus de Pierre Bourdieu, que se refiere a las formas de
socialización de las personas: cuando una persona va creciendo
interioriza una serie de costumbres que son reflejo de modelos
de percepción, de comportamiento y de pensamiento. Este
depósito, en última instancia condicionado por las relaciones
sociales, estructura la práctica en sociedad, pero no la
determina. Así, restringidos por su habitus, los individuos son
libres de desarrollar diversas estrategias en diferentes aspectos
de la vida.

Desarrollar en total libertad las reflexiones en un discurso

será, precisamente, una de las características de las
comunidades anarquistas, ya que este es considerado una
importante herramienta social de carácter instructivo.
¡Habermas no será capaz de ver nada de esto! Hannah Arendt,
sin embargo, introdujo el concepto de poder comunicativo
para explicar esto.
 La búsqueda del consenso de nuevo

Como vimos anteriormente, el consenso en las sociedades

policéfalas sirve para preservar el equilibrio de la comunidad.
Sin embargo, es más que un compromiso entre partes en
conflicto. Requiere posicionamientos bien reflexionados,
argumentados y equilibrados, así como la voluntad de
abandonar prejuicios en favor de puntos de vista sólidamente
fundamentados. Se asigna un tiempo con el objetivo de evitar
la presión de un acuerdo rápido. Un consenso razonable debe
apoyarse en un acuerdo racionalmente argumentado. Con este
fin, se supone que el individuo debe superar la visión subjetiva
aportada para incluir el punto de vista de los demás en su
propio razonamiento. Hannah Arendt llama a esto el poder del
juicio reflexivo. Según Kwasi Wiredu, un compromiso es un
consenso mientras dicho compromiso no sea inasumible para
alguien.

En las sociedades policéfalas cada persona es un zoon

politikon (animal político), por lo que debemos esperar algo
más que el consentimiento pasivo de los participantes en la
discusión. En estas comunidades, siempre se trata de una toma
de posiciones razonada. Como respuesta a las ideas de
Habermas, Amborn advierte que las sociedades policéfalas no
tienen la pretensión de alcanzar una verdad universal.
Conocen, sobre todo, según las palabras del filósofo francés
Foucault, un «conjunto de reglas que separa lo verdadero de lo
falso y expresa la verdad como una manera particular en la que
el poder toma forma».
 La búsqueda de consenso en las sociedades policéfalas tiene
un objetivo práctico inmediato: armonizar la sociedad,
establecer valores y construir normas. Hay que tener en cuenta
que este concepto toma forma en un contexto africano. La
ética de la discusión y la teoría de la acción comunicativa no
tienen un objetivo concreto, ya que se limitan a principios
formales. Contrariamente a lo que dice Habermas, no se trata
de reglas precisas de aplicación universal. La búsqueda de
consenso es, ante todo, en estas comunidades, la búsqueda, en
un caso concreto, de la acción correcta en lugar de la
incorrecta. Las normas jurídicas creadas por consenso, y, por lo
tanto, reconocidas por su carácter colectivo y ético, sirven más
como líneas directrices que como códigos imperativos.

En la medida en la que expresan la voluntad de muchas

personas (al contrario de lo que pasa en las sociedades
autoritarias, en las que incluimos a las sociedades occidentales
cuyas decisiones mayoritarias suponen la existencia de
perdedores), e implican tantos puntos de vista como sea
posible en el proceso decisorio jurídico y político, frenan los
abusos de poder o su posible monopolización. En ese sentido
construyen un contrapoder que se torna de una gran
importancia para las sociedades policéfalas y anarquistas, en lo
que concierne al asunto de las relaciones de poder.

La ética de las sociedades policéfalas, con su noción

particular del buen vivir, no pretende convertirse en una
concepción universalmente válida. Su concepción se basa en
una reivindicación verificable y razonada de los que son
socializados de la misma manera y toma forma en una
situación concreta. El discurso, recuerda Amborn, construirá un
sentido común elaborado colectivamente, que ofrecerá la
posibilidad de lograr una sólida integración social.

Consenso y ritual

Las leyes neerlandesas siempre comienzan con el mismo

preámbulo: «Nosotros..., por la gracia de Dios», etc. (Se debe
rellenar los puntos suspensivos con el nombre del rey o la reina
actual). En el final se lee invariablemente otra fórmula que
solicita que se publique en el Boletín Oficial del Estado,
formulado, eso sí, en holandés arcaico. Es una forma de
ritualización. Es un acto solemne, que debe repetirse de la
misma manera si queremos darle fuerza (un mantra, si
queréis). Se trata de un elemento sagrado inserto en el sistema
contemporáneo de gobierno neerlandés, que, aparentemente,
no podría hacerse sin la referencia a la gracia de Dios. ¿Hasta
qué punto es posible abrazar lo irracional? Si comparamos
algunas de las actividades de la Iglesia católica romana con el
desarrollo de las audiencias judiciales en los Países Bajos,
veremos algunas similitudes. Algunos rituales católicos
romanos parecen haber sido incorporados al proceso judicial.
Cuando era estudiante, el criminólogo Peter Hoefnagels atrajo
mi atención sobre este hecho en especial. Más tarde, lo
desarrolló en su texto Rituales ante los tribunales,16 pero había
ya hablado de ello en 1970, sin que tengamos claro a qué se

16 (N. del Ed.) Aunque no hay edición española nos hemos permitido traducir el título
referenciado: Rituelen ter terechtzitting, Kluwer, Deventer, 1987.
debe este paréntesis. Bueno, cualquiera que asocie rituales
exclusivamente con los llamados pueblos primitivos debe
pensar en cuán primitivos podemos ser nosotros mismos.

Amborn subrayó los prejuicios que existen sobre los rituales.

Hay una abundante literatura etnológica que ha investigado
sobre esto. No obstante, por desgracia, esos prejuicios han
provocado el rechazo de los rituales por considerarlos
actividades pseudojurídicas de carácter irracional de las
sociedades primitivas, que están íntimamente unidos a un
pensamiento mítico. Los rituales no se oponen al derecho, si
bien centran su atención en determinados aspectos concretos
de este.

El vínculo existente entre rituales y consenso sirve para

prevenir conflictos. Después de todo, el proceso está
encaminado a conseguir la paz entre las personas implicadas
en un conflicto. La intención es mitigar las tensiones sociales.
Esto debe contribuir a la armonía en el seno de una sociedad
que pretende evitar que el proceso implique la existencia de
derrotados. Este último punto no se contempla en el
pensamiento jurídico y político occidental. Hago una salvedad
con el sociólogo alemán Niklas Luhmann (1927‒1998), en su
libro Legitimación por procedimientos.17 Pero, ¿cómo organizas
todo esto? ¿Qué garantía hay de que las cosas van en la
dirección correcta? Más detalles sobre esto en el próximo
capítulo.

17 (N. del Ed.) No existe traducción en castellano de la obra referenciada por el autor:
Legitimation durch Verfahren, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983.
 VI. SOCIEDAD DE DERECHO COMO GARANTÍA DE UNA
SOCIEDAD LIBRE DE DOMINACIÓN

Es posible comprobar la existencia de sociedades de derecho

en las que los miembros utilizan su sistema jurídico para
fortalecer los vínculos sociales. Esto significa que tanto una
sociedad estatal como una sociedad no estatal ‒es decir una
sociedad segmentada o anarquista‒ pueden poseer reglas
jurídicas. ¿Con qué finalidad? ¿El sistema jurídico debe
funcionar como un instrumento de opresión o, por el contrario,
como una garantía para el funcionamiento de una sociedad sin
el dominio de unos sobre otros? Dado que se pueden dar
respuestas totalmente diferentes a estas preguntas, parece
que el término sociedad de derecho, que aparentemente no
muestra ambigüedad, sí puede referirse a fenómenos
completamente diferentes.

En el contexto etíope, por ejemplo, se pueden encontrar

sociedades segmentarias que han conseguido sobrevivir pese
al desarrollo de un imperio en su zona. No se trata de un
proceso evolutivo previo a la aparición de las estructuras
estatales, como vimos anteriormente y como hemos
posteriormente reafirmado (Scott, 2019). Numerosas
sociedades ancestrales mantienen todavía hoy un orden social
de carácter anarquista y policefálico. Como otros grupos
étnicos policéfalos del Cuerno de África, mantienen viva su
estructura social gracias a su discurso sociopolítico, como ya
hemos descrito anteriormente, y a su forma de concebir el
derecho. De este modo, saben cómo poner en práctica su
derecho, que ven como una garantía para su organización
social, anarquista y policefálica.

Anarquista

Las referencias ocasionales de Amborn a los términos

anarquista o policéfalo están relacionadas con unas
comunidades, las sociedades policéfalas, que permanecen
atentas con la finalidad de mantenerse libres de relaciones de
dominación. Las sociedades estudiadas consiguen ese objetivo
en la práctica cotidiana de la convivencia. Los teóricos
anarquistas clásicos también se interesaron por esta cuestión,
pero desde un punto de vista diferente. Mientras que los
etnólogos describían y analizaban las sociedades existentes
libres de dominación, los anarquistas daban forma a una
sociedad futura sin Estado, no como un proyecto o una utopía,
sino como una realidad presente.

Algunos anarquistas han estado familiarizados con las

prácticas de las comunidades de indios norteamericanos, como
las tribus iroquesas de carácter no centralista, que
tradicionalmente han sido consideradas igualitarias. El
anarquista y etnólogo francés Élie Reclus (1827‒1904) escribió,
como ya mencioné anteriormente, sobre los pueblos indígenas.
Con su hermano Elisée, difundió con profusión, como etnólogo
y geógrafo, las ideas anarquistas sobre las futuras relaciones no
estatales. En 1896, uno de sus contemporáneos, el anarquista y
geógrafo Piotr Kropotkin (1842‒1921) dijo, refiriéndose con
sarcasmo a Hobbes, que si las personas cometen errores y
además son capaces de llevar a cabo conductas antisociales,
evidentemente los dirigentes del Estado no iban a ser menos.
En nuestros días, los nuevos movimientos sociales, cuando
buscan fórmulas políticas y económicas al margen de las
hegemónicas, terminan a menudo en el anarquismo.

Esto acaba conduciendo a debates sobre las formas

igualitarias de relación y organización. Es así como hemos
descubierto a los pueblos (indígenas) que ponen en práctica la
anarquía desde hace siglos.

En las sociedades policéfalas es importante que las

organizaciones sociales participen activamente en la definición
de los valores, y recíprocamente estos valores resultan
decisivos para la configuración del habitus de cada persona.18

Evitando el poder

El derecho occidental y el de las sociedades policéfalas se

enfrentan a los mismos delitos (robo, estafa, asesinato, etc.).

18 Bourdieu, Pierre, Le sens pratique, Les Éditions de Minuit, París, 1980 (El sentido
práctico, Siglo XXI, Madrid, 2007).
Hay reacciones diferentes dependiendo del caso, ya que la
evaluación de la gravedad del daño puede diferir
enormemente (por ejemplo, determinados tipos de fraude son
considerados legítimos por entrar dentro del campo
profesional en Occidente y, en ese sentido, se mantienen
alejados del ámbito de las infracciones).

Aunque los delitos sean los mismos, existe una clara

diferenciación entre los tipos de prácticas jurídicas en las
sociedades occidentales y en las sociedades policéfalas a la
hora de abordarlos. En las últimas, el acento se pone en la
reparación y no en el castigo. Una diferencia esencial reside en
la manera de abordar los problemas legales. Esto se aplica
principalmente a su modelo jurídico, el cual implica una
estructura de comunicación entre iguales, como es habitual en
las sociedades policéfalas. De esta manera se evidencia un
esfuerzo por evitar el surgimiento de relaciones de poder.

Evitar la formación de relaciones de poder también implica

una forma de derecho. En ese sentido, el núcleo del derecho
tradicional africano no se sustenta sobre la descripción de los
diferentes tipos de delito, sino en la manera en la que los
conflictos legales se examinan y resuelven. Esta distinción con
el derecho europeo ya fue explicada en los años cincuenta por
antropólogos jurídicos. Las sociedades policéfalas no basan su
resistencia a la centralización, a la tutela estatal y su monopolio
de poder en la confrontación armada, sino que la llevan a cabo
mediante la creación de espacios libres de dominaciónlocales
gracias a una actitud anarquista colectiva, y a la voluntad de
sostenerlos con sus propias normas.
 ¿Imagen idealizada?

Muchas lectoras y lectores pueden tener la impresión de que

Amborn esboza una imagen (demasiado) idealista de las
sociedades policéfalas. En cualquier caso, hay que tener en
cuenta que su objetivo es dar a conocer otros paradigmas más
allá de los occidentales. En las sociedades policéfalas, el
individuo no está atomizado como lo estamos quienes vivimos
en una sociedad occidental. Además, maximizar los intereses
de cada cual no es un valor propio de estas comunidades y,
además, cuando hay situación donde se da una relación
competitiva, el valor del otro siempre es algo que debe ser
respetado.

Amborn pone comunidades policéfalas como ejemplos que

pretenden demostrar que, sin monopolio de la violencia, la
interacción personal, la seguridad jurídica y el equilibrio social
son posibles y, por tanto, son realidades alcanzables. Señala,
además, que la manera de entender la justicia resultaría clave.
Es una garantía, una fortaleza. Si consideramos los actuales
pueblos sin Estado como comunidades funcionales, la fijación
sobre lo estatal parece, además de cuestionable, bastante
miope. Después de todo, hay que reconocer que el Estado no
ha logrado convertirse en garantía de equilibrio interno y de
seguridad externa.

Otra cuestión muy distinta se relacionaría con la posibilidad

de trasplantar las instituciones sociales policefálicas a las
sociedades occidentales existentes. ¡Por supuesto que no se
trata de eso! Para que esto pudiera suceder serían necesarios
muchos cambios de paradigma y eso conllevaría un proceso
muy largo (un paradigma es un marco de pensamiento,
provisionalmente fijo). Y todo esto sin contar con el hecho de
que las sociedades occidentales son sociedades organizadas en
clases sociales, con enormes diferencias y con intereses
inherentes a cada grupo social.

Incluso cuando las personas en las sociedades occidentales

comparten, como grupo, intereses y principios comunes,
existen situaciones de conflicto irresoluble, también cuando se
trata de una disputa entre anarquistas. Cuando tal situación se
presenta, en Occidente ocurre lo mismo que en las sociedades
policéfalas: el grupo se separa. Esta actitud responde a los
valores anarquistas: cuando los grupos de personas no saben
trabajar juntos, cada uno toma su propio camino.

La siguiente duda se relaciona con la posibilidad de averiguar

si podemos aprender algo de las formas de organización
horizontales de las sociedades policéfalas. Conviene, en este
caso, examinar las características ideales típicas mencionadas
en el capítulo dos bajo el título de «Algunas características
comunes». Solo reconociendo sus potencialidades, podemos
realmente ir lejos en su uso.

También es relevante la cuestión sobre si el tiempo que

conlleva la forma de afrontar y resolver los conflictos en las
sociedades policéfalas resulta excesivo. Si pensamos en el caso
típico occidental, podemos llegar a la conclusión contraria. Solo
hay que pensar en la situación característica que consiste, en
caso de conflicto, en pedir a las autoridades judiciales que
tomen una decisión sobre dicha disputa, dando como resultado
un proceso nada rápido. Quien quiera que esté dispuesto a
luchar hasta el más alto tribunal estatal no debería
sorprenderse si acaba disponiendo de una decisión final al cabo
de diez años de batalla judicial en un asunto (a los cuales se le
pueden añadir varios años si llega hasta la Corte europea).
Lidiar con leyes (estatales), como es el caso en la sociedad
actual, no es garantía de rapidez. La preparación minuciosa de
la legislación lleva años. Y una ley que ha sido promulgada
rápidamente (en un plazo de uno o dos años) presenta a
menudo numerosas lagunas (jurídicas y técnicas), que, en la
práctica, serán motivo de acciones legales. Esto obstaculiza la
implementación de una ley. La idea de que el método
occidental funciona más rápido por defecto es una ficción.

Todo esto no significa que ciertas especificidades de una

cultura no puedan ser utilizables por otra. Este es el caso, por
ejemplo, de la mediación. Resulta difícil predecir si la
mediación servirá como palanca para provocar un cambio de
paradigma. Sin embargo, una reflexión sobre esta cuestión es
útil para saber dónde rastrear aquellos puntos que catalicen
ese posible cambio. El objetivo de los dos próximos capítulos es
arrojar luz sobre esta cuestión.
 TERCERA PARTE

LA CUESTIÓN DEL ESTADO

Y LA ANTROPOLOGÍA ANARQUISTA
 VII. LAS PRETENSIONES, EL COMPORTAMIENTO PREDADOR
Y EL «RETROPROGRESO»

El hecho de que las circunstancias sociales descritas en las

sociedades policéfalas no aporten fórmulas que se puedan
aplicar de forma directa en las sociedades occidentales no
debe interpretarse como una excusa. Es más bien una
observación. Tengamos en cuenta que algunos aspectos
analizados en comunidades policefálicas no resultan
desconocidos en Occidente. Están dentro de las aspiraciones
del Estado de derecho social y democrático occidental. Parece,
sin embargo, que estas aspiraciones, tanto en el plano de los
fundamentos democráticos como en el plano de las cuestiones
socioeconómicas, no dejan de ser más que abstracciones de
carácter formal. Una de esas aspiraciones es, por ejemplo, la
igualdad de trato y de oportunidades sin que exista ningún tipo
de discriminación por razones de sexo (artículo 1. de la
Constitución neerlandesa). Sin embargo, después de un siglo y
medio de luchas sociales, todavía sigue la pelea para que se
consiga de forma efectiva la igualdad de remuneración entre
hombres y mujeres que ejercen el mismo trabajo.
 Una diferencia fundamental con respecto a las sociedades
policéfalas es que las sociedades occidentales añaden todo tipo
de formulaciones en los marcos formales, pero sin la más
mínima intención de que pueda llevarse a cabo aquello que se
supone que debemos deducir de dichas formulaciones. Los
derechos sociales fundamentales, por ejemplo, se formulan de
tal forma que ningún derecho efectivo se deriva materialmente
de su formulación institucional (cuidado con determinadas
fórmulas mágicas como «objetos de preocupación
gubernamental»; «la ley establece las reglas»). Estas
formulaciones toman forma de tal manera que garantizan la
reproducción de la desigualdad, la explotación y las relaciones
de dominación. Queremos detenernos en el fenómeno del
progreso hacia atrás.

Los aspectos sociales del Estado de derecho democrático se

definen por la pugna entre grupos. Esta interpretación
presenta el asunto como una cuestión de derechos adquiridos,
pero de forma injustificada. Es cierto que los derechos sociales
se adquieren fruto de la lucha, pero un determinado régimen
político puede hacer desaparecer esos derechos. Esto es lo que
ha pasado en los últimos años. Por tanto ¿qué queda de lo
social?

Un ejemplo reciente. Desde hace algún tiempo, en los Países

Bajos la edad de jubilación era a los 65 años. El poder político
neoliberal ha establecido una fórmula que supone el
incremento progresivo de la edad de jubilación hasta los 67
años. Esto ha supuesto el estallido de una serie de conflictos
(huelgas) que pretenden conseguir que la edad de jubilación no
supere los 66 años. Incluso si se ganara esta batalla, supondría
un retroceso. Resulta obvio que 66 años es menos que 67 años;
pero igual de obvio es señalar que es un año más que 65 años.
El poder neoliberal hegemónico da el visto bueno a esta forma
de lo que llamamos retroprogreso: las dos partes beligerantes
pueden pensar que han ganado, pero el derecho adquirido de
65 años se ha perdido; 66 años representa un paso atrás.

Este fenómeno que hemos denominado retroprogreso es

posible gracias al modelo social estatista. Por lo tanto, las
sociedades occidentales no parecen haber ido mucho más lejos
que los modelos de Estado primitivo que describió en líneas
generales Franz Oppenheimer (1907) bajo la etiqueta estados
de conquista. Esta descripción ha sido retomada recientemente
por James C. Scott (2019) en un análisis más profundo.

La existencia de pueblos sin Estado es una realidad que tiene

algunos miles de años, que se vio alterada en un momento
dado por grupos de saqueadores que erigieron las primeras
estructuras estatales (sin mencionarlas como tales). El hecho
de que el Estado de pillaje haya finalmente conseguido ponerse
el disfraz de Estado de derecho democrático y social, no
disimula una realidad y es que actualmente sigue siendo una
construcción que se sostiene sobre la base de los primeros
Estados.

Muchas cosas parecen haber cambiado con la modernización

de los sistemas administrativos y políticos, pero la desigualdad,
la explotación y las relaciones de dominación siguen siendo
realidades cotidianas de las sociedades occidentales. El
comportamiento depredador intrínseco a la economía
capitalista sigue siendo el motor de la realidad material en
estas sociedades. Hace más de un siglo, el economista
americano Thorstein Veblen (1857‒1929) lo ilustró así en su
libro Theory of the Leisure Class (1899).

Los comportamientos de carácter depredador están

protegidos por el derecho occidental. La coerción,
imprescindible para que prosperen dichas conductas
depredadoras, se ha convertido en parte fundamental del
derecho. En la concepción occidental del derecho, la ley y la
coerción pueden distinguirse pero, en principio, no pueden
separarse. De esto hablaremos más adelante. Antes de llegar
ahí, será necesario primero tomar en consideración la cuestión
de los cambios de paradigmas.

Sociedad libre de dominio: Realidad frente a paradigma

objetivo

No es útil comparar las sociedades occidentales con las

sociedades segmentadas, porque se trata, de hecho, de dos
modelos sociales que parten de tipos de paradigmas
diferentes. Como dijimos, un paradigma era un marco de
pensamiento (provisionalmente) fijo. El paradigma dominante
en las sociedades occidentales se basa en la heteronomía, o lo
que es lo mismo, en un modelo de gestión impuesta y de
gobierno externo. El paradigma dominante en las sociedades
segmentadas y pueblos sin Estado es la autonomía: se trata de
un modelo basado en la autogestión y la autoorganización, por
lo que se desarrolla entre iguales (hay, por tanto, un rechazo
de la heteronomía). Un problema de las mentalidades
occidentales son las ideas filosóficas que asocian estructuras
sociales horizontales a fracaso político. La idea de que debe
haber una persona (rey, presidente) o una institución
(gobierno, Estado) que organice la vida social está tan
interiorizada que la heteronomía se presenta como algo obvio
en nuestra mentalidad. Con respecto a la cuestión del
paradigma y la interiorización de determinados valores, dos
áreas de reflexión son importantes para examinar con más
detalle el tema de sociedad libre de dominio:

1. La visión liberal y la imagen humana libertaria.

2. La cuestión del derecho y de la coerción.

Si se aspira a un cambio de paradigma, se debe estar

preparado para pensar en términos distintos de los habituales
en un determinado campo. Esta disposición depende de la
voluntad y la capacidad de reconsiderar una perspectiva
antigua enormemente arraigada. Esto se relaciona con la visión
de la condición humana que se nos inculca y de esa visión se
deriva una determinada concepción del derecho. En este
contexto, resulta sorprendente descubrir que lo que constituye
la realidad de una persona (por ejemplo, para los miembros de
las sociedades policéfalas) aparece como un nuevo paradigma
para otra.

Si dejamos de lado la idea de que las personas no son por

naturaleza ni malas ni buenas y admitimos, sin embargo, que
se caracterizan sobre todo por un cierto número de complejas
tendencias enfrentadas, se plantean ciertos problemas. De
hecho, esto mismo podemos aplicarlo a la reflexión sobre el
derecho, que, según la visión hegemónica en Occidente, no
puede funcionar sin coerción. La segunda idea es, como
dijimos, consecuencia de la primera: si pensáis que el ser
humano es malo por naturaleza, entonces necesitáis
imposiciones que le hagan obedecer para mantenerlo firme. La
duda que se plantea es si esta visión no es más bien una
necesidad de una determinada sociedad para hacer que las
personas se habitúen al hecho de la existencia de sujeciones
materiales, sociales y económicas a las cuales están sometidos.
Esto significa que la interiorización de la idea de que el ser
humano es malo por naturaleza tiene un objetivo
esencialmente ideológico, que en las sociedades occidentales
está unido al capitalismo.

Antropología liberal

El primer aspecto que hemos mencionado anteriormente se

refiere al asunto de cómo un paradigma jurídico se sustenta
sobre una determinada visión del ser humano. Las ideas del
filósofo francés Jean‒Claude Michéa nos pueden ayudar, ya
que analizan la idea anarquista del apoyo mutuo. Esta será la
base sobre la que el antropólogo francés Marcel Mauss
elaborará su teoría sobre el espíritu del don. En su libro Notre
enemi, le capital, 19 Michéa desarrolla, bajo el título
«Liberalismo y antropología del don», un análisis de los

19 Michéa, Jean‒Claude, Notre ennemi, le capital. Notes sur la fin des jours
tranquiles, Editions Flammarion, París, 2017.
elementos contrapuestos de la antropología liberal y la
antropología libertaria. La primera toma como punto de
partida la obra central del filósofo político estadounidense John
Rawls, del que hablaremos más adelante. La segunda parte de
un texto de Marcel Mauss de 1924 y de la obra del antropólogo
anarquista estadounidense contemporáneo David Graeber.
Michea habla de este asunto en las páginas 100‒106 de su
estudio, del que hablamos a continuación.

En el centro de la filosofía occidental moderna, que podemos

decir que se sustenta principalmente en el pensamiento liberal,
se encuentra la creencia de que el ser humano es un individuo
por naturaleza independiente. Se define a partir de la posesión
absoluta de sí mismo, que constituye en último término la base
para entender cualquier forma de propiedad privada. De ahí
que este individuo solo se una a otros cuando encuentra en
ello algún interés personal. Michéa habla en este caso de
antropología liberal.

Esta visión, propia de la antropología liberal, parece entrar en

contradicción con muchas enseñanzas de la antropología
moderna. La antropología liberal considera el contrato como el
único medio humano auténtico de crear vínculos con otras
personas (como ocurre con el vínculo temporal entre
comprador y vendedor). Esto acaba reduciendo la comunidad
humana a la condición de simple mercado, donde «las
personas son simples actores contratantes cuyas relaciones se
sustentan solamente sobre el cálculo del interés individual».
También hay que tener en cuenta que este punto de vista sirve
para entender la relación existente entre el individualismo
liberal y la teoría del egoísmo racional, en la línea de la filósofa
estadounidense Ayn Rand. La hegemonía de este modelo
teórico nos lleva a la conclusión lógica de que las aportaciones
de la antropología libertaria, tales como el don, el apoyo
mutuo o la dignidad colectiva, son sistemáticamente percibidas
como ingenuas o erradas por casi todo el mandarinato
universitario.

Antropología libertaria

El antropólogo y anarquista estadounidense David Graeber

se opone a esta visión reduccionista de la naturaleza humana.
Bajo el término de comunismo cotidiano (baseline
communism), describe un conjunto de estructuras psicológicas,
morales y culturales que son, de hecho, parte fundamental de
la vida cotidiana (al menos en el mundo de la gente corriente),
incluso en las sociedades occidentales modernas.

Michéa utiliza, tomando una referencia del libro de Graeber

titulado En Deuda: una historia alternativa de la economía, 20
un ejemplo que le sirve para ilustrar lo que quiere decir en el
fondo con la idea del comunismo cotidiano. Si la tubería del
desagüe está obstruida y quien está arreglándola le pide a su
compañero: «Dame la llave de tubo», esta segunda persona
normalmente no contestará: «¿Qué voy a obtener a cambio?».

20 Debt: the first 5 000 years, Melville House Publishing, Nueva York, 2011 (edición
en castellano a cargo de Ariel, Barcelona, 2012).
 Puede que sea por esta razón, siguiendo a Graeber, que
Michéa sostenga que, el día después de una catástrofe
(inundación, fallo de una central eléctrica, colapso económico),
las personas inmediatamente comienzan a comportarse como
lo han hecho tradicionalmente: vuelven a un comunismo
cotidiano. Por un momento, por corto que sea, las jerarquías,
el mercado, etc., son considerados un lujo que no podemos
permitirnos. Los extranjeros de repente se convierten en
hermanos y hermanas, la sociedad humana parece renacer.
Esto es importante, porque muestra que hablamos de algo que
va más allá de la cooperación. En realidad, el comunismo se
desvela como la base sobre la que se sustenta la sociabilidad
humana.

No es necesario señalar que Michéa no tiene objeción

ninguna en utilizar el término comunismo en este caso. Se trata
de expresar formas elementales de reciprocidad y de apoyo
mutuo sin las cuales ninguna sociedad humana sería
sostenible. Es esencial señalar que análisis como los de Graeber
son deudores de la investigación publicada en 1924 por Marcel
Mauss (1872‒1950) bajo el título de Ensayo sobre el don.
Mauss no se dedicó en exclusiva a la actividad investigadora.
Estuvo también estrechamente vinculado con el movimiento
cooperativo y sindical de su tiempo; fue militante al principio
de la SFIO (Sección Francesa de la Internacional Obrera) y
director, desde el primer día, del periódico «L’Humanité». Por
lo tanto, Mauss era consciente de que su investigación
antropológica sobre la cuestión del don ofrecía una gran
herramienta filosófica al socialismo popular, obrero, para
sostener una verdadera resistencia intelectual y moral contra
toda tentación estatista y autoritaria. Es más que
comprensible, por lo tanto, que su trabajo haya sido tan poco
apreciado por la mayoría de los peleles cooptados por la
universidad liberal moderna.

La antropología liberal de Rawls

En una parte del libro, Michéa habla del filósofo político

estadounidense John Rawls (1921‒2002) y de su libro titulado
Teoría de la justicia.21 En esa obra se encuentran expresados de
forma clara los principios antropológicos del liberalismo. Rawls
construye la hipótesis del ser humano en una posición original
rodeado de un velo de ignorancia. Esa premisa teórica le sirve
para enunciar que en tal situación el ser humano no utiliza
otros criterios que los cálculos de utilidad a partir de los
intereses personales. Pero esta puesta en escena, señala
Michéa, está lejos de ser neutral.

La hipótesis de Rawls presupone, entre otros aspectos, que el

ser humano precede a la sociedad, por lo que no se podría
afirmar que es por naturaleza un ser social (nociones tales
como la confianza y la palabra dada no pueden tener ningún
papel en la posición original de la que hablamos unas líneas
más arriba). Por lo tanto, la posición liberal de Rawl es la
contraria a las posturas de carácter socialista. El filósofo
religioso (judío) austriaco Martin Buber (1878‒1965), en este

21 A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1971 (edición en

castellano a cargo del Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1979).
sentido, nos recuerda la posición socialista en un notable
ensayo publicado de 1950 con el título de Caminos de utopía.22
Habla de los fundadores de la versión antiautoritaria del
socialismo que siguieron la estela de Pierre Leroux
(1797‒1871). En 1832, Leroux utilizaba el término socialismo
como opuesto al término individualismo.

Los fundadores no parecen preocuparse por construir una

teórica utopía perfecta, ya que la dinámica contractual,
inherente a toda sociedad moderna, no puede tener un sentido
emancipador si no se sostiene sobre determinadas formas de
relaciones prejurídicas y, en general, en determinadas formas
de existir socialmente. John Rawls consideraría esto imposible,
pero Marcel Mauss indaga en estos aspectos y sobre esto nos
habla Michéa. En conclusión, podríamos decir que se trata de
dos modelos diferentes de construcción del pensamiento, el
liberal y el libertario, cuyos enfoques inciden de diferente
forma sobre el paradigma (heteronomía o autonomía). Por lo
tanto, quienes hagan una comparación entre ambos sistemas
se enfrentarán a dos modelos culturales diferentes, en los
cuales encontrarán su propio modelo sin que hubieran tenido
conciencia de ello hasta ese momento.

Podemos reconocer la anarquía, como noción política

extraída del ámbito de la antropología libertaria, en la
organización social policefálica. Al mismo tiempo, está claro
que la antropología liberal como modelo hegemónico impone
un modo de organización en las sociedades occidentales que
supone el establecimiento de unas determinadas relaciones de

22 Pfade in Utopia, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1950 (edición en

castellano a cargo del Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2014).
dominación. En una metafórica carrera debemos señalar que la
antropología liberal disfruta de una posición de ventaja en la
sociedad occidental existente, pero esto no significa que el
modelo antropológico libertario sea por definición incorrecto.
Simplemente, no ha encontrado todavía los suficientes
partidarios para provocar un cambio de paradigma.

Derecho y coerción

La segunda cuestión que queremos tratar es la relación entre

derecho y coerción. En ese sentido, queremos indagar si es
posible encontrar referencias en el pensamiento jurídico del
mundo occidental que permitan separar el derecho de la
coerción.

Al buscar una respuesta a esta pregunta, el jurista y filósofo

italiano Massimo La Torre investigó el anarquismo para ver si
podía considerarse un sistema social que fuera capaz de
separar el derecho de la coerción.

La Torre es una de esas pocas personas que, desde hace

años, investiga los ámbitos de intersección del derecho y la
filosofía. Este investigador opera desde una perspectiva
libertaria y hay que prestarle atención porque, si consigue
llevar a cabo lo que te parece proponerse, se habrá superado
un obstáculo paradigmático en la comparación entre las
instituciones occidentales y el orden social policéfalo. Podemos
encontrar su estudio «A la búsqueda de una reconciliación:
anarquismo y derecho» en la compilación La libertad como
concepto legal de M. Kaufmann y J. Renzikowski.23

Visiones tradicionales

Lo primero que hace La Torre es indicar qué tipos de

anarquismo se hallan en la base de su pensamiento. Uno de
ellos es lo que él denomina el anarquismo político, que toma
forma a partir de elementos del pensamiento de cinco
pensadores anarquistas clásicos como son: William Godwin,
Max Stirner, Pierre‒Joseph Proudhon, Mijail Bakunin y Piotr
Kropotkin. La Torre reconoce que todos son extremadamente
críticos con respecto al derecho y la legalidad. Para conciliar el
anarquismo y el derecho, sus ideas sobre un diseño integral de
autogobierno deben vincularse con una determinada forma de
práctica jurídica. Entonces surge la pregunta de qué implica esa
práctica jurídica y qué tipo de normas utiliza. Tan pronto como
se resuelve esta duda, es posible ver en qué versión del
anarquismo se puede integrar.

En lo que concierne al derecho, pueden encontrase e

identificarse todo tipo de conceptos, prácticas legales y teorías
jurídicas. En resumen, dentro de la ley se puede elegir entre
visiones muy distintas, de las cuales La Torre menciona dos que

23 (N. del Ed.) Hemos traducido los títulos de la edición original de la que no existe
edición en castellano: «In Quest of a Reconciliation: Anarchism and Law» en Freiheit als
Rechtsbegnff, Duncker & Humblot, Berlín, 2016.
se oponen tradicionalmente: el positivismo legal y la ley natural
o iusnaturalismo. El positivismo jurídico queda rápidamente
descartado: la coincidencia entre derecho y ley, que obliga a
acatar la norma sin posibilidad de discusión, lo hace
inaceptable desde un punto de vista anarquista debido a su
rechazo de la norma heterónoma.

Aparentemente, el derecho natural tiene más posibilidades

de ser compatible con el anarquismo. Pero es solo apariencia,
porque el anarquismo, al enfrentarse a elementos de fondo
que se muestran como irrebatibles, acaba rechazándolo. La
Torre llega a esta conclusión y señala que se halla en la
búsqueda de una tercera teoría. Parece que existe una, pero
también podría estar estrechamente ligada a la autoridad. Sin
embargo, La Torre no se rinde y sigue con su búsqueda.

Habilidades

Supongamos que se sigue indagando para encontrar un

tercer camino alternativo frente a las dos tradiciones jurídicas
mencionadas y que la investigación de todas las culturas del
planeta fuera la que permitiera encontrarlo. Se trataría de un
derecho que sabría salir de su propio marco y que produciría
un concepto jurídico compatible con una visión anarquista o de
relaciones sociales libertarias. De este modo, la hipótesis
estipula que la sociabilidad anarquista está esencialmente
determinada por el debate, la reciprocidad, el hecho de estar
entre iguales y por el rechazo de la violencia o de la coerción.
La Torre se pregunta si hay un modelo dentro de la teoría
jurídica tradicional que haga posible tal forma de sociabilidad.
Cuando pone en marcha su búsqueda parece encontrar
algunos ejemplos apropiados, pero reconoce que los
anarquistas terminarán por desenmascarar esos ejemplos
como una fachada tras la que se esconde la norma legal
impuesta y coercitiva.

En el filósofo inglés Herbert Hart (1907‒1992), bien conocido

en los ambientes jurídicos, La Torre encontró pistas de un
modelo de derecho con rasgos no autoritarios.

Hart se niega a incluir la sanción como fundamento

intrínseco al derecho en su definición de este. El derecho
incluiría reglas, pero no órdenes o regulaciones. Las reglas
pueden conferir poder a las personas o, lo que es lo mismo,
facultades. Después aparecen lo que llamaríamos poderes
porque solo están en manos de funcionarios como fiscales,
jueces, procuradores, etc. Sin embargo, los ciudadanos no
disponen de estos poderes. Por tanto, solo tienen que
desenvolverse en contextos marcados por reglas o decisiones
jurídicas impuestas (heterónomas). Esta vía también fracasa en
su búsqueda de reconciliar anarquismo y derecho.

¿El rasgo heterónomo es, por tanto, una característica

intrínseca del derecho? No lo parece. Más bien es
consecuencia del pensamiento occidental que está atravesado
por diversas formas de dominación y de coerción y que acaba
permeando el derecho de muchas maneras diferentes. Se
trata, por tanto, de una elección. La coerción y otras fórmulas
de relación normativa son elecciones políticas que, en sí
mismas, están estrechamente ligadas al paradigma de la
heteronomía.

Los estudios sobre otras culturas no occidentales nos

muestran que es posible hacer las cosas de otra manera. Así se
puede ver en las investigaciones antropológico‒jurídicas y
etnológico‒jurídicas. Por ejemplo, en las que estudian las
sociedades policéfalas. Otra posibilidad es tratar de extraer un
modelo jurídico libertario del pensamiento anarquista e
inmediatamente examinar si esto pudiera coincidir con algún
sistema social existente fuera de Occidente, como, por
ejemplo, el modelo zapatista de Chiapas (México). En estos
ejemplos, el paradigma material y simbólico que legitima y
exalta la acumulación y monopolización de la riqueza, y, por lo
tanto, la desigualdad y la exclusión, es rechazado, se considera
inútil y carece de arraigo cultural. El mundo occidental está
todavía lejos de este modelo, pero una cosa está clara: «¡Hay
alternativas! Los pueblos sin Estado han existido siempre y
siguen existiendo».
 VIII. LA CUESTIÓN DEL ESTADO

Una vez planteado un cambio de paradigma, como se hizo en

el capítulo anterior, va a surgir el debate inevitable sobre la
necesidad de la existencia del Estado. Aquí resulta crucial
averiguar si podemos o no considerar al Estado como una
institución heterónoma. Es necesario admitir que en los
contextos de sociedades sin Estado también hay decisiones de
carácter supraindividual. Eso sí, las decisiones
supraindividuales son tomadas en estructuras entre iguales,
como hemos visto con detalle en la obra de Amborn. Tengamos
en cuenta que es posible utilizar la palabra organización
política sin que exista deuda alguna con las formas de
pensamiento de carácter estatista. Kropotkin comentó esto
mismo en un artículo titulado «El gobierno parlamentario» de
1887: «Esto es así para el socialismo también: si estamos
considerando la necesidad de una nueva salida en el plano
económico, debe prepararse una nueva salida para la cuestión
de la organización política».24

Pero independientemente de que hagamos referencias a

24 Kropotkin, Piotr, Agissez par vous‒méme, Nada, París, 2019, p. 71.

sociedades con o sin Estado, hace falta todavía saber de qué
estamos hablando cuando hablamos de Estado.

Se ha escrito mucho sobre este concepto. Con el fin de

aclarar la cuestión, voy a usar toda una serie de aspectos en la
definición de Estado que he tomado de las teorías con mayor
peso actualmente en el derecho público. El término Estado
designa una forma de relación de autoridad unilateral (1) sobre
un grupo de personas (2), en el seno de un territorio dado (3)
establecido a partir de un modelo organizativo determinado (4)
que se manifiesta como institución soberana (5).

Sería interesante desarrollar cada uno de estos cinco

elementos. En lo que concierne a la discusión sobre el origen
del Estado, voy a tomar como referencia, primero, la obra El
Estado (1907) de Franz Oppenheimer (1864‒1943), y después
el texto titulado Homo Domesticus (2019) de James C. Scott.
Después quiero tomar, a partir de El Estado (1903) de Piotr
Kropotkin, dos aportaciones extraídas de la historia que
pueden servir para elaborar un modelo de análisis.25

En la introducción que elaboró George Woodcock para la

edición de El Estado, de Freedom Press (Londres), en 1943,
señala la relación entre este texto de Kropotkin y El apoyo
mutuo (1902), como se muestra a continuación:

En El Estado saca conclusiones y muestra que la anarquía,

una sociedad sin Estado, es la única forma social que
cumple plenamente con los principios beneficiosos y vivos
de la cooperación social. En El apoyo mutuo aporta una

25 Estas obras ya fueron citadas en capítulos anteriores.

 descripción científica de la solidaridad como hecho social.
Por lo tanto, podríamos considerar que El Estado sirve
como epílogo de El apoyo mutuo.

«Lo Stato» de Oppenheimer

La expresión «forma de relación unilateral de autoridad» se

sostiene sobre dos elementos: el elemento jurídico y la forma
que toma como sistema de dominación (autoridad unilateral).
La cuestión sigue siendo el cómo se ha llegado a una situación
que implique la naturalización de las formas de dominio. El
médico, sociólogo y economista político alemán Franz
Oppenheimer ha respondido breve y claramente: a través del
uso (durante siglos) de la violencia y del desarrollo de
relaciones de dominación. El Estado, como ya vimos, surge
como un Estado de conquista.

El Imperio carolingio (siglos VIII‒X) constituye un buen

ejemplo. Desde la época carolingia, era deber del soberano
ampliar su imperio. El célebre Carlomagno (742‒814 d.C.) llevó
a cabo numerosas conquistas y puede ser considerado como el
fundador de un imperio europeo occidental.

En su libro El Estado, Oppenheimer explica la conexión entre

conquista y dominación. Parte de un análisis sociológico del
Estado y muestra que el concepto de Estado (moderno) data
del Renacimiento italiano. El poder gobernante de ese
momento y sus seguidores recibieron el nombre de lo stato. El
nombre es una expresión que se refiere al hecho de «controlar
la existencia general en una región». Oppenheimer luego
describe cómo el grupo social dominante impone una
estructura social al grupo humano conquistado con el
propósito de organizar un sistema de reglas para el dominio del
primero sobre el segundo (heteronomía). Esta dominación no
tenía otro fin que la explotación económica de los
conquistados por los vencedores. Oppenheimer señala:
«Ningún Estado primitivo en la historia del mundo ha
aparecido de forma diferente [...]. Puede haber algunas
diferencias, pero siempre están presentes la dominación y la
búsqueda de la explotación de los recursos económicos».

A pesar de que se trata de una somera descripción, indica

claramente que el Estado no es fruto de una evolución natural
a partir de una fase histórica preestatal, algo que vamos a ver
en las elaboraciones finamente hilvanadas por James C. Scott.

Los primeros Estados, el grano y las «zonas sin soberanía»

en el caso de Scott

Durante todo el siglo XX, pero particularmente a lo largo de

las últimas décadas, se han dado a conocer interesantes
hallazgos fruto de numerosas investigaciones arqueológicas.
Muchos antropólogos se han interesado por los resultados de
estos estudios, como el estadounidense James C. Scott.
Durante décadas, estudió la lógica del poder del Estado
moderno y las prácticas de pueblos sin Estado. En 2017,
publicó: Against the Grain. A Deep History of the Earliest States.
Los resultados de las investigaciones citadas en ese libro los
hemos utilizado en múltiples ocasiones en nuestra obra.

En 2019, se publicó una traducción francesa titulada Homo

Domesticus. Une histoire profonde des premiers États. La
investigación asegura que el Estado, en su forma más antigua,
aparece después del auge de la agricultura sedentaria. El grano
habría tenido un papel fundamental en esta transformación.
¿Cómo se puede interpretar esto? Los resultados de la
investigación arqueológica han permitido obtener conclusiones
relevantes sobre la domesticación de plantas y animales y
sobre la autodomesticación de los humanos, factores que
habrían dado lugar al surgimiento de la agricultura sedentaria y
que habrían provocado el fin del nomadismo.

Pues bien, según Scott, las formas de vida basadas en el

sedentarismo y la domesticación existían ya, al menos, cuatro
milenios antes de la aparición de los pueblos agrícolas. En
apariencia, el sedentarismo y la agricultura conllevaban
inevitablemente el nacimiento del Estado. Sin embargo, nos
explica Scott, las formas de organización estatales no aparecen
sino mucho después del nacimiento de la agricultura
sedentaria. Y además, continúa Scott, es solo a través de
diversas formas de servidumbre que los primeros Estados han
conseguido forzar el establecimiento en un espacio para
delimitar a una parte importante de sus poblaciones.

Los cereales presentan características que les han convertido,

prácticamente en todas partes, en el principal recurso de la
recaudación de impuestos, algo que resulta indispensable para
la aparición inicial del Estado, según Scott. Si seguimos su
hipótesis, solo los cereales posibilitan verdaderamente la
concentración de la producción, la recaudación fiscal, la
apropiación, los registros de propiedad, el almacenaje y el
racionamiento. Es por eso que Scott une ambas cuestiones: si
existe un rey, un personal administrativo especializado, una
jerarquía social, un centro monumental, murallas rodeando la
ciudad y un esquema de recaudación y redistribución fiscal, se
trata sin duda de un Estado en el sentido fuerte del término.
Los resultados de la búsqueda de Scott muestran que este tipo
de organización estatal emerge a lo largo de los primeros siglos
del cuarto milenio antes de nuestra era.

Para esto sería imprescindible, por tanto, que surja un poder

externo a la comunidad. Scott es consciente de ello, por eso
profundiza en el papel de la coerción en el nacimiento y la
perpetuación del Estado antiguo. Si podemos demostrar que la
formación de los primeros Estados es, en gran parte, una
empresa coercitiva, ¿no será entonces necesario reexaminar
ese concepto de Estado, tan habitual en los teóricos del
contrato social, como Hobbes y Locke, que lo describen como
un polo de atracción irresistible, dado que funciona como
sostén de la paz civil, del orden social y de la seguridad
personal?

La región que Scott examina con más detenimiento es la

Mesopotamia antigua entre 4 000‒2 000 antes de nuestra era,
es decir, el período clave de la aparición del Estado. Allí nos
encontramos con una serie de pequeños grupos de sacerdotes,
guerreros y líderes locales empeñados en la tarea de reforzar e
institucionalizar determinadas estructuras de poder. Según
este investigador, lo que crearon se parecía mucho a lo que
denominaríamos posteriormente Estado.

Es necesario resaltar que el campesinado, suponiendo que

tuviera cómo satisfacer sus propias necesidades
fundamentales, no producía automáticamente un excedente
susceptible de ser apropiado por las élites: habría que forzarlo.
Solo a través de una u otra forma de trabajo forzado podría
alcanzarse tal excedente. Más adelante, se abordará el asunto
de cómo la escasez y la abundancia tienen una fuerte carga
cultural por lo que no dejan de ser, en cierto modo,
construcciones teóricas que han sido usadas como puntos
centrales de la economía. La importancia del discurso sobre el
fenómeno del excedente cobrará una especial relevancia en
ese momento.

Si el Estado está inequívocamente asociado a la guerra, su

único objetivo sería la conquista de territorios y no el
reagrupamiento de población en un núcleo relacionado con el
cereal. Los Estados antiguos, según Scott, tenían carácter
agrario y eso suponía la necesidad de un excedente apropiable
de productos agropastorales para nutrir a los no‒productores:
artesanos, soldados, sacerdotes, aristócratas. La guerra servía
también como medio para la obtención de esclavos además de
la apropiación del botín. Esta es la esencia del Estado de
conquista, el Estado de pillaje, del que Oppenheimer escribía:
«en la lógica del poder del Estado antiguo puede verse el
reflejo de la lógica del poder del Estado moderno actual».

Si hubo núcleos de población que, hace miles de años, se

concentraron alrededor de la agricultura sedentaria (como el
cultivo de cereales), también es cierto que continuaron
existiendo, por todas partes, pueblos nómadas. Estos últimos
se resistieron con tenacidad a la sedentarización permanente.
Contrariamente a lo que se creía, Scott precisa que los
cazadores y los recolectores no han tenido nunca una
existencia mejor. Fueron capaces de mantener su modo de
vida durante el período de creación del Estado y tras su
estabilización posterior. No hay que olvidar que, como señala
Scott, incluso antes de que el hombre pensase en plantar
deliberadamente semillas en los campos trabajados, los
pueblos de recolectores habían desarrollado todas las
herramientas que les permitían tratar los cereales y las
leguminosas silvestres. Los diferentes nodos de concentración
de poder (los Estados antiguos) estaban rodeados de vastos
territorios habitados por pueblos sin Estado. La mayor parte de
la población mundial continuó durante mucho tiempo viviendo
al margen de las estructuras estatales y de su aparato fiscal.
Habitaban en zonas sin soberanía, como las denomina Scott.

Oppenheimer habló del surgimiento de un Estado de

conquista. Scott complementa el análisis de Oppenheimer con
sus referencias a las estructuras coercitivas que fueron
impuestas por grupos de pillaje dirigidos por sacerdotes,
líderes guerreros y dirigentes locales a los grupos de personas
sedentarizadas con el objetivo de explotarlas. Resulta
igualmente plausible que, durante siglos, fueran capaces de
mantener una vida tranquila antes de que el Estado fuera
capaz de imponerles sus estructuras políticas e institucionales.
 Periodos comunalistas y Kropotkin

Oppenheimer y Scott describieron la creación del Estado y su

perpetuación. Kropotkin también abordó el fenómeno del
Estado en la misma época y con el mismo enfoque que
Oppenheimer en su obra El Estado y su papel histórico (1899).

En esta obra, Kropotkin realiza un análisis contemporáneo

del Estado. Por ejemplo, aborda la idea del Estado como
estructura de organización de la vida social que sirve para la
reproducción de una forma de poder que implica: (a) la
concentración territorial, (b) la concentración de numerosas
funciones de la vida en sociedad en manos de unos pocos y (c)
la presencia de mecanismos legislativos y gubernamentales
para el dominio de ciertas clases sociales sobre otras.

Kropotkin escribe a continuación sobre culturas

habitualmente etiquetadas como primitivas y sobre otros
grupos humanos, y parece que para su análisis toma múltiples
referencias del libro Los primitivos: Estudios de etnología
comparada,26 de Élie Reclus. Además, hace una descripción del
desarrollo de ciudades (comunidades rurales) y de ciertas
formas de apoyo mutuo, como los gremios y las cofradías, a
saber, una variada forma de asociaciones cuyo objetivo es dar y
recibir solidaridad. En todos estos ejemplos, el pueblo se
muestra como soberano en los temas de carácter comunitario.
La costumbre local constituye la ley y la asamblea general de
jefes de familia, hombres y mujeres, cumple la función de juez,
tanto en los temas civiles como penales. Señala igualmente la

26 Les Primitifs, Chamerot, París, 1885.

existencia del principio de compensación, propuesto por
mediadores en determinados casos. Muestra interés
igualmente por la mediación como herramienta para resolver
los conflictos humanos. Dice Kropotkin: «Si tuviera que
describir todo, no tendría espacio; basta con que haga
referencia a mi libro El apoyo mutuo».

Esto recuerda a lo que señala Hermann Amborn, pero en una

situación completamente diferente. En este sentido, refleja las
múltiples coincidencias del enfoque etnológico y del
anarquista. En el análisis de las municipalidades en el siglo XII,
Kropotkin ve emerger una sociedad construida a través de la
libre asociación de personas, pueblos y ciudades, siendo este
uno de los aspectos de los periodos comunalistas. La vida
económica en las ciudades de la Edad Media hubiera merecido
un tratamiento detallado. En este asunto, sin embargo, el ruso
vuelve a referirse a su obra El apoyo mutuo para referirse a la
cuestión: a lo largo del siglo XVI, según las palabras de
Kropotkin, los bárbaros modernos destruyeron esa civilización
que constituían las ciudades medievales.

Menciona una triple alianza: el jefe militar, el juez romano y

el sacerdote, es decir, el Estado. Estos tres se convirtieron en
una mutua garantía para la reproducción de las estructuras de
dominación, unidos, eso sí, en un solo poder que gobierna en
nombre de los intereses de la sociedad pero aplastando a esa
misma sociedad. Por ejemplo, cuando el Estado comenzó a
desarrollarse en el siglo XVI, es evidente que todos los vínculos
entre los ciudadanos de los pueblos y de las ciudades sufrieron
una fuerte erosión. Es comprensible, dice Kropotkin: las
cuestiones reguladas por el derecho consuetudinario se
refieren a asuntos locales, mientras que la centralización del
poder se deriva de la visión heredera del derecho romano. No
se produce una mezcla, el segundo destruye al primero.

Claro que Kropotkin declara igualmente: la organización del

Estado se pone en marcha y es concebida para asegurar y
ampliar la explotación de las masas en favor de algunos grupos
privilegiados: esa es la esencia misma de las instituciones
estatales. Si queremos deshacernos del Estado, debemos poner
en marcha un nuevo modelo organizativo construyendo unos
nuevos cimientos de la sociedad: la comunidad rural libre, el
federalismo, el agrupamiento desde las unidades simples a las
complejas, las asociaciones de trabajadores libres. Estas son
cuestiones fundamentales para un cambio de paradigma.

Necesitaríamos profundizar en algunos aspectos, teniendo en

cuenta el contexto de nuestro siglo XXI, pero este trabajo se
interesa más bien por los elementos para el desarrollo posible
de un modelo de análisis. Kropotkin expone también que, a lo
largo de toda la historia de la civilización, hay dos tendencias
opuestas que se han confrontado la una a la otra dando como
resultado dos tradiciones contrapuestas:

La romana La popular

La imperialista La federalista

La autoritaria La libertaria

Esto seguirá así hasta la víspera de la Revolución social,

momento que sirve como punto final a este texto de Kropotkin.
Si nos limitamos a analizar los diferentes tipos de paradigmas,
parece estar claro que la primera columna representa el polo
de la heteronomía y la segunda el de la autonomía.

¿Escasez o abundancia? Formalistas y sustantivistas

Desde luego, no hemos agotado el análisis de los aspectos

relevantes: por ejemplo, el debate sobre los pueblos sin Estado
plantea el aspecto fundamental del asunto social respecto al
problema de la escasez y de la abundancia. En la economía
burguesa, este problema se trata de manera unidimensional,
porque el concepto de escasez es abordado de una forma
demasiado simplista. En su libro La gran transformación,27 el
economista y antropólogo húngaro Karl Polanyi (1886‒1964)
atribuye dos significados a la economía, uno formal y otro
material, para intentar evitar ese simplismo unidimensional.

El sentido formal es el que usa el paradigma económico

hegemónico. Está relacionado con lo que se denomina la
acción racional y la toma de decisiones. Se trata de la elección
racional entre las posibles alternativas de recursos limitados
(fuentes raras). El término formalista se refiere a esto. El
significado material, igualmente llamado sustantivo, no
presupone una toma de decisiones racional ni condiciones de
escasez. La estrategia de obtención de recursos en una
sociedad es vista como una fórmula de adaptación a su medio

27 The Great Transformation, Beacon Press, Boston, 1944 (ed. en castellano a cargo
de Editorial Virus, Barcelona, 2016).
y a las circunstancias materiales. El significado sustancial de la
economía se percibe en el sentido más amplio de puesta a
disposición. La economía es la manera en la que la sociedad
responde a sus necesidades materiales.

El estadounidense Marshall Shalins (1930), antropólogo

conocido por su Economía de la Edad de Piedra, describe la
economía de forma materialista. El antropólogo y etnólogo
francés Pierre Clastres (1934‒1977), que elaboró el prefacio de
la primera edición de la traducción francesa del libro de Sahlins
(1974), ha trabajado en el mismo sentido.

En un artículo encontrado en la web francesa Le Comptoir,28

se nos hace un resumen del núcleo del problema:

Apoyándose en los trabajos de Adam Smith, los

formalistas construyen una imagen del hombre primitivo
como un ser que consume una gran energía en la
permanente tarea de la búsqueda de alimento. Imaginan
una criatura que sobrevive más que vive, caótica y presa de
un frenesí constante. Así, solo el control de la naturaleza,
conseguido gracias al desarrollo de determinadas
estrategias sociales, propias de un sistema mercantil
opresivo, permitiría a estas sociedades primitivas escapar
de la escasez y les permitiría crear cultura gracias a las
horas de descanso así obtenidas.

La contradicción sería la siguiente: los formalistas toman

como referencia la economía capitalista, ya que la consideran

28 Marshall Sahlins: «el homo oeconomicus no existe», visto el 9 de abril de 2019:

https://comptoir.org/2017/05/19/marshall‒sahlins‒lhomo‒oeconomicus‒nexiste‒ pas/
la única que hace posible la reproducción de la sociedad.
Consideran esta economía como natural y, por lo tanto,
universalmente compartida.

Los sustantivistas, por otro lado, creen que la economía

primitiva es de naturaleza completamente diferente. En este
sentido, escribirá Pierre Clastres lo siguiente: «Si el hombre
primitivo no obtiene excedentes de su actividad, no es porque
no lo sepa hacer, sino porque no quiere hacerlo». En este caso,
por lo tanto, abstenerse de producir excedentes es una
elección consciente. Por lo tanto, la coerción resulta
fundamental para conseguir ese cambio, que es lo que
consiguen las estructuras del Estado, como explicó
anteriormente Scott.

Una vez más, volvemos a encontrarnos con una dicotomía

fundamental que aporta elementos para un posible modelo de
análisis, importante para el debate sobre el cambio de
paradigma. Veamos dicha dicotomía:

Economía

Capitalistas Anticapitalistas

Formalistas Sustantivistas

Escasez Abundancia
 Antropología política

En su trabajo antropológico y etnológico, Pierre Clastres se

acerca a esos dos entes: el Estado y la economía. En una larga
entrevista en la revista «L’Anti‒mythes» en 1974, habla de
antropología política y, hace no demasiado, Le Comptoir subió
a su web esta entrevista, junto a algunos comentarios de
Clastres, todo bajo el título: «El Estado es la división de la
sociedad entre los que mandan y los que obedecen» (18 de
mayo 2017).

Clastres entiende que la antropología política es una

herramienta para indagar en las relaciones entre liderazgo y
poder. Por todas partes observa que puede existir un deseo de
convertirse en líder. Sin embargo, hay sociedades que temen
construir relaciones de poder duraderas. Algunos han
conseguido evitarlo, como nos señaló Amborn. Una vez se han
establecido estas relaciones de poder estructurales, el
antropólogo político puede adentrarse en el análisis
profundizando más allá de la descripción objetiva. ¿Qué sería
una estructura estatal y qué sería una estructura sin Estado?
Cuando describe sus respectivos modelos económicos,
encuentra sociedades que se niegan a crear excedentes. Parece
tratarse de sociedades en las que la desigualdad de recursos no
puede darse por el rechazo que provoca. Hay otras sociedades
que sí generan excedentes. Parece tratarse de comunidades
donde la jerarquía es un elemento intrínseco de la organización
social. En los primeros grupos mencionados, la relación social
se basa en la exclusión de quien crea una posible desigualdad;
en el segundo caso, la relación social se basa en la dominación.
Por lo tanto, el poder político, que es solo el instrumento para
preservar el tejido social de una población, se materializa en el
rechazo de la desigualdad en un tipo y en el otro se materializa
en coacción, es decir, en la relación entre mandar y obedecer.

Señala Pierre Clastres:

Yo soy etnólogo, lo que quiere decir que me ocupo de

sociedades primitivas, y en mi caso especialmente de
aquellas de América del Sur donde he hecho todo mi
trabajo de campo. Entonces, tenemos que tener en cuenta
una cuestión relevante en la etnología, en la antropología:
las sociedades primitivas... ¿qué son? Son las sociedades
sin Estado.

Necesariamente, cuando nos referimos a las sociedades

sin Estado, estamos también hablando de las otras, es
decir, las sociedades con Estado. ¿Cuál es el problema? ¿De
qué forma resulta relevante, y por qué merece la pena
intentar reflexionar sobre esto? Porque preguntarse si las
sociedades sin Estado constituyen grupos sin coacción nos
puede llevar a conclusiones sobre cómo las sociedades
primitivas son sociedades sin Estado porque rechazan al
Estado, se oponen al Estado.

La ausencia de Estado en las sociedades primitivas no es

una carencia, no se debe a que estén en la infancia de la
humanidad o sean sociedades incompletas; no se debe
tampoco a que no sean lo suficientemente grandes, ni
adultas. Es simplemente porque reniegan del Estado en un
sentido amplio, es decir, del Estado definido por su esencia,
que son las relaciones de dominación.

Bueno, es posible concluir que en este tipo de sociedades

se rechaza el paradigma de la heteronomía mientras que el
paradigma de la autonomía sirve de base para las
instituciones sociales. Claro que, ¡las personas en estas
sociedades analizadas no han utilizado nunca esta
terminología!
 IX. ¿ANTROPOLOGÍA ANARQUISTA?

Lo que Pierre Clastres aporta con su antropología política se

inscribe perfectamente en el pensamiento libertario, en el cual
hemos penetrado utilizando como referencia en el capítulo
anterior la obra El Estado de Kropotkin. Resulta, por tanto,
significativo, que un neomarxista como el filósofo Anselm
Jappe utilice sus planteamientos de antropología política. En
uno de los últimos capítulos de su libro Las aventuras de la
mercancía, 29 realiza un resumen razonado de las
contribuciones que diversos autores han aportado a la
discusión sobre la antropología económica. Jappe lo hace por
una buena razón: critica radicalmente el fenómeno del trabajo
tal y como lo entiende la economía capitalista. Es necesario
señalar que el concepto de trabajo, entendido como una
relación entre empresario y obrero, implica una relación de
subordinación. Por el contrario, si se lleva a cabo un
acercamiento al fenómeno del trabajo de una manera
completamente diferente se encuentra con comunidades en
las que este está imbuido de valores muy diferentes, por

29 Les Aventures de la marchandise, pour une nouvelle critique de la valeur, Ed.

Denoel, París, 2003 (ed. en castellano de Pepitas de calabaza, Logroño, 2016).
ejemplo, en lo relativo al valor de cambio abstracto (es decir, el
trabajo efectuado con el fin de una producción con valor
añadido). Es el tipo de trabajo que acumula dinero y poder,
destruyendo a las personas y el medio ambiente. Esta crítica
del trabajo contiene, por lo tanto, un ataque contra el
paradigma de la heteronomía. Este ataque está fuertemente
justificado antropológicamente, como se verá más adelante.

Los pueblos sin Estado se caracterizan por su rechazo de los

procedimientos de acumulación y la puesta en marcha de toda
suerte de rituales para evitarlos. Estos pueblos conocen (y con
Amborn hemos destacado esta palabra: conocen) diferentes
formas de intercambio. Según los antropólogos citados por
Anselm Jappe, el kula es conocido por los melanesios. El kula es
un intercambio ceremonial que toma la forma de competición
de generosidad. Al final de la ceremonia, la competición nos
muestra a unos participantes que no han obtenido nada, no
han ganado nada.

Otro ejemplo sería el potlatch de los pueblos nativos del

noroeste de Canadá. Los jefes tribales se ofrecen mutuamente
regalos con el fin de mostrar su superioridad. Quien recibe algo
está obligado a responder con un regalo mucho mayor si no
quiere considerarse vencido. Se trata, por lo tanto, de otro
desafío basado en la generosidad del intercambio. Es un
intercambio ceremonial con una destrucción voluntaria de la
riqueza acumulada durante el ritual.

A partir del estudio de Marcel Mauss, Jappe ve paralelismos

entre el kula, el potlatch y numerosos fenómenos similares en
diversas comunidades a lo largo del mundo. Jappe retoma a
Mauss para explicar este intercambio de regalos que no tiene
un fin comercial ni carácter económico exclusivo, sino que da
forma a un «hecho social total». Se refiere, por lo tanto, a
cómo un hecho aparentemente económico, en realidad, tiene
dimensiones de carácter social, religioso, jurídico y moral.

El fin inmediato de este tipo de estudios es, de hecho, criticar

las economías de mercado modernas. No hay que olvidar que
Marcel Mauss (sobrino del gran sociólogo francés Émile
Durkheim) no era solo antropólogo, sino también socialista
revolucionario. Él creía que el socialismo no podría nunca
imponerse desde arriba por un Estado. Solo poco a poco, desde
abajo, sería posible comenzar a construir una nueva sociedad
basada en el apoyo mutuo y la autoorganización en el seno de
la antigua. Todos estos puntos tienen relación con elementos
anarquistas clásicos. Sin embargo, Mauss no se considera
anarquista, según el antropólogo y anarquista estadounidense
David Graeber en su Fragmentos de antropología anarquista.30

En las sociedades modernas, la economía, el derecho, la

religión, la ciencia, el arte, la política y el resto de esferas
existentes se presentan como elementos separados. En las
sociedades del don, estas se entrelazan. Como consecuencia,
se podría decir que se da un hecho social total, como ya
sostenía en otro estudio clásico, Marshall Sahlins, en Economía
de la Edad de Piedra de 1972. Según Jappe, este texto es una
crítica de gran relevancia de la antropología económica formal.
Según esta rama de la antropología, las sociedades primitivas

30 Fragments of an Anarchist Anthropology, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2004

(ed. en castellano de Editorial Virus, Barcelona, 2011).
adquieren constantemente lo estrictamente necesario para
evitar morir de hambre. En otros términos, sería una lucha
incesante contra la escasez. Pues bien, es un error, dice Sahlins.
Esta visión de la antropología económica se inspira, de hecho,
en la economía burguesa, y lleva a cabo su análisis a partir de la
proyección de categorías burguesas. Esta realidad es
completamente diferente de la realidad precapitalista. La
escasez constituye de facto una categoría económica propia de
la sociedad moderna. Esta categoría es una construcción
inserta en la lógica del pensamiento capitalista como un
impulso a partir de una elaboración propia de la idea de
necesidad. Entre los anarquistas, es el grupo de los
anarcoprimitivistas, que tiene al estadounidense John Zerzan
como uno de los representantes más conocidos, quienes ha
tomado más en serio a la antropología, según Graeber. Esta
corriente estaría particularmente influida por los estudios de
Sahlins.

Numerosas investigaciones sobre comunidades

precapitalistas hacen referencia a la abundancia que había en
la mayor parte de las regiones donde vivían dichas sociedades,
antes de la irrupción en estas regiones de la violencia colonial.
Sahlins señala que el acceso a las riquezas naturales era tan
directo que cualquiera podía aprovecharlas si tenía necesidad
de ello. Además, casi todo el mundo poseía las herramientas
necesarias y estaba formado en su utilización. A esto se le
añade la generosa costumbre de compartir. Sahlins llega
entonces, así lo cita Jappe, a la siguiente conclusión. «Podemos
probar que los pueblos de cazadores‒recolectores invertían
menos trabajo que nosotros para vivir, tenían mucho tiempo
libre». Al mismo tiempo, se trata de una sociedad de la
abundancia, porque todas las necesidades de sus miembros
pueden satisfacerse. No sentían que tenían que avanzar
(progresar), lo cual resultaría agotador y, además, tenían todo
lo que necesitaban. Esto se observa también en otros sitios,
como en Melanesia: allí detienen su trabajo productivo cuando
han conseguido todo lo que necesitan.

Las únicas personas que trabajan más de lo necesario son

aquellas que tienen ambiciones políticas. No es que la riqueza
como tal genere de forma paralela poder político, sino que este
se consigue por el hecho de sobresalir gracias a la virtud social
de mayor prestigio: la generosidad. Así, el estatus social no se
adquiere por la acumulación de la riqueza, sino renunciando a
esta. Es ahí, indica Jappe, donde reside el nexo entre la obra
sobre el don de Mauss y los descubrimientos de Sahlins, tal y
como confirma Scott.

A continuación, Sahlins señala otro punto remarcable que

concierne al fenómeno del trabajo. En las sociedades
primitivas, no hay solo mucha menos carga de trabajo que en
las sociedades pretendidamente evolucionadas como la
nuestra, sino que tampoco hay ninguna diferencia entre el
trabajo y otras actividades.

Sahlins hace referencia a los investigadores que describían

algunas poblaciones cuyas lenguas no tenían palabras que
sirvieran para diferenciar entre trabajo y juego. La gente utiliza
la misma palabra para trabajo y ritual. Según Jappe, ahora
ocurre algo completamente diferente. Para explicar esto acude
a La gran trasformación, de Karl Polanyi, que explica cómo la
introducción del capitalismo, hace algunos siglos, ha conducido
a la separación del trabajo de las otras actividades de la vida
con el fin de someter este trabajo a las leyes del mercado. Esto
conlleva la desaparición completa de todas las formas
naturales de existencia y su sustitución por un tipo de
organización diferente, atomizada e individualista. Esta
cuestión implica una vuelta a Kropotkin, que habla del hecho
de que «todos los nexos que existen entre los ciudadanos en
los pueblos y las ciudades han sido destruidos», lo que conlleva
una atomización y una (hiper)individualización de la vida.

¿Una antropología anarquista?

Más arriba se ha resaltado la unión entre los puntos de vista

anarquistas y los antropológicos. Después hemos analizado los
retos de un cambio de paradigma y la importancia de la
elaboración de un modelo analítico. Para este último aspecto,
se han estudiado dos sistemas de valores relacionados con dos
modos de entender la organización social, dos modos de
entender la economía. Pero no es más que un inicio: un
esquema. El anarquista y antropólogo estadounidense
contemporáneo David Graeber analizó con mayor profundidad
estas cuestiones, que incorporó a su ensayo Fragmentos de
antropología anarquista. El título de esta compilación nos
señala que no hay realmente una antropología anarquista, sino
solo fragmentos.

Graeber piensa que la antropología se ajusta mejor a los

principios teóricos anarquistas que, por ejemplo, la sociología o
la historia. Esto se debe no solo al hecho de que la mayor parte
de las sociedades que existen y que han sido objeto de
investigaciones antropológicas se basan en la autoorganización
y en una economía no comercial, sino también porque la
práctica de la etnología nos ofrece al menos un modelo con el
que comparar nuestra realidad, incluso si ese modelo solo
fuera un punto de partida. Alguien que practica la etnología
observa lo que hace la gente e intenta a continuación
comprender la lógica simbólica, moral o pragmática que se
oculta detrás. Intenta identificar las costumbres y las acciones
de las personas que tienen un sentido, que son plenamente
conscientes.

Un rol fundamental de un intelectual radical es hacer

precisamente eso: mirar a los que crean alternativas viables,
intentar descubrir cuáles podrían ser las mayores implicaciones
de lo que hacen (ya) y transformar estas ideas, no como
prescripciones, sino como posibilidades (regalos, según
Graeber). Los antropólogos se benefician de eso. Después de
todo, es el único grupo de científicos que sabría todo sobre los
pueblos sin Estado. Muchos de ellos han vivido en regiones del
mundo, de hecho, en las que los Estados han dejado de existir,
al menos temporalmente y donde las personas que allí
conviven gestionan sus propios asuntos de forma
independiente. En esos momentos, resultan fundamentales los
principios basados en el paradigma de la autonomía. Si no hay
nada más, las gentes son conscientes de lo que debe ocurrir en
caso de ausencia de un Estado. Las hipótesis más corrientes
sobre lo que pasaría en ausencia de un Estado resultan
incorrectas: «las personas se asesinarían mutuamente». En
realidad, es el Estado quien asesina.
 La atención de Graeber se centra también en el concepto de
contrapoder. Cree que Marcel Mauss y Pierre Clastres
contribuyen a establecer las bases de la teoría del contrapoder
revolucionario. El contrapoder sería la forma que toman un
conjunto de instituciones sociales establecidas en oposición al
Estado y al capital: desde las comunidades autogestionadas de
los sindicatos radicales hasta las milicias populares, por poner
algunos ejemplos. A veces, se utiliza el término antipoder.

Cuando tales instituciones consiguen una resistencia

continua en el tiempo contra el Estado, se da una situación de
doble poder. Según esta descripción, la historia social se
caracteriza generalmente por situaciones de doble poder, ya
que pocos Estados históricos han tenido los medios para
desactivar tales instituciones, incluso suponiendo que hubieran
querido hacerlo. Pero el argumento de Mauss y Clastres
sugiere algo todavía más radical. Evoca que esa capacidad de
resistencia, al menos en su forma más elemental, existe
realmente donde los Estados y los mercados no están ni
siquiera presentes. En tales casos, dicha fuerza se encarna en
instituciones generales, que se posicionan contra el poder de
los dirigentes, los reyes o los plutócratas.

En otros términos, los contrapoderes están anclados a las

instituciones que hacen que estas personas no tengan jamás la
posibilidad de desarrollarse como tales. Lo que se presenta
como contra es por lo tanto un potencial, un aspecto latente,
en el seno mismo de la sociedad. Es necesario señalar aquí que
Amborn hace hincapié particularmente en el derecho como
realidad sobre la que anclar el contrapoder.
 En las sociedades igualitarias, podríamos decir que el
contrapoder constituye la principal forma de poder social.
Vigila algunas posibilidades que considera un riesgo para la
comunidad en sí misma: en particular el emerger de formas
sistemáticas de dominación política o económica
(estableciendo formas de resistencia contra el paradigma de la
heteronomía). De esta forma, resulta fácil tomar consciencia
del hecho de que las personas consideradas por los pedantes
como personas primitivas han hecho más que todos los
occidentales que se quejan de su posición subordinada, de sus
condiciones lamentables de vida en la sociedad burguesa y
capitalista.

Institucionalmente, el contrapoder toma la forma de lo que

los anarquistas y antropólogos llaman instituciones de
democracia directa, consenso y mediación. Estas son fórmulas
de negociación pública, e incluso de control de lo que podría
provocar desequilibrios internos, que pretenden hacer que un
estado social (o por decirlo de otra manera, su sistema de
valores) sea lo que la sociedad considera más apropiado,
expresado, entre otras cosas, en las formas de sociabilidad o en
valores como la unaminidad. Entre los pueblos examinados por
Amborn, encuentra como elementos más deseables sostenidos
por sus instituciones el respeto a la autonomía, la búsqueda del
consenso y la armonía.

Los pueblos sin Estado tienen, por lo tanto, una estructura

política capaz de aportar contribuciones fundamentales en la
organización de instituciones. Sostienen una rica economía.
Siempre han existido y seguirán existiendo. ¿A qué esperamos
para imitarles?
A MODO DE EPÍLOGO

La Neurosis o Las Barricadas Ed.

Una cultura de la venganza: la catarsis del ojo por ojo

Es sorprendente la persistencia cultural de la Ley del Talión.

Han transcurrido 37 siglos desde el código de Hammurabi y,
eso que se suele denominar la cultura del ojo por ojo, sigue
teniendo un predicamento social asombroso. Y todo pese a
que vivimos en unas sociedades cuyos sistemas jurídicos
representan, supuestamente, el punto más alto de la
civilización humana: por algo es tan común la idea que
representa el progreso de forma simplista como una línea recta
que parte desde los pueblos primitivos hasta los Estados
modernos o contemporáneos.

La popularidad del «ojo por ojo, diente por diente» se puede

percibir en la fuerza y la simplicidad de su carácter retributivo.
Un código jurídico retributivo es aquel que se sostiene sobre la
idea de proporcionalidad punitiva, es decir, que el castigo que
se inflige a una persona que comete un delito debe ser
equivalente al que ha causado a su víctima. En ese sentido este
principio parece erigirse en primer elemento jurídico
civilizador. Históricamente, ese modo de justicia aparecería con
este tipo de códigos creados por las primeras estructuras
estatales que se ponen en funcionamiento en la antigua
Mesopotamia.

La construcción de la legitimidad de las formas de burocracia

estatal implica, a menudo, forzar el esquema unilineal del que
hablábamos antes. Si el esquema presupone que las formas de
organización estatales suponen un avance respecto a las
sociedades sin Estado es porque se prevé que aquellas viven en
un tumulto perpetuo regido por la ley del más fuerte ante
cualquier conflicto que pudiera darse. No es nuestra intención
idealizar las sociedades sin Estado. El Estado es una forma de
organización de la dominación política, pero no es la única. Los
estudios antropológicos así nos lo muestran, pero también nos
muestran que existen y han existido sociedades donde las
relaciones entre personas no se basan en el dominio de unas
sobre otras. Sobre eso hemos leído bastante en las páginas
precedentes, pero ahora nos queremos adentrar en un nuevo
escenario. Queremos utilizar estas últimas páginas para hacer
un análisis que sirva para adentrarnos en nuestras sociedades
occidentales a través de su forma de entender los conflictos
entre personas y su modo de resolverlos.

Ese es nuestro objetivo y a ello vamos. Esperamos que os

resulte interesante:
 Mediación y castigo. Justicia punitiva y justicia restaurativa

El modelo punitivo tradicional está tan arraigado en el

imaginario colectivo que muy pocas personas son capaces de
pensar una sociedad que fuera capaz de poner en marcha
fórmulas no punitivas de resolver los conflictos de cierta
relevancia entre personas.

Pese a que no tenemos conocimientos especializados en la

materia, cualquier persona medianamente informada percibe
que, desde la muerte de Franco, allá por el año 1975, es
constante el tira y afloja entre juristas y legisladores de
diversas tendencias por el peso de cada elemento de la
dualidad reinserción‒castigo dentro del espíritu de la
legislación española.

Se presupone entre los juristas más o menos progresistas una

predisposición a defender o promover medidas judiciales
vinculadas a la reinserción e integración social. Sus propuestas
tendrán como referentes a los países nórdicos europeos y para
apoyar sus puntos de vista sostienen datos difícilmente
discutibles que demuestran lo siguiente: los Estados que tienen
leyes más duras, es decir, los que tienen los sistemas judiciales
más rígidos o punitivos (pena de muerte incluida) no son los
que tienen un menor índice de criminalidad. Por tanto, «leyes
más duras» no significa «menos delito».

Los juristas más o menos conservadores tienden a defender

medidas exclusivamente punitivas. Su visión negativa del ser
humano implica una confianza total en el castigo como mejor
herramienta para inhibir la delincuencia. Se sustituye la posible
(a veces compleja) naturaleza social del delito por una especie
de innatismo delincuencial. La solución a cualquier problema
de tipo delictivo será el endurecimiento de las penas.

Los juristas progresistas pretenden solucionar muchos

problemas asociados a la delincuencia con trabajadores
sociales; los conservadores prefieren solucionar cualquier
problema social con policías.

La visión progresista ha recibido diversas críticas. Desde

ciertas escuelas vinculadas a la sociología han advertido de que
este modelo de inspiración socialdemócrata no busca terminar
con el problema, sino que simplemente pretende evitar que se
convierta en una fuente de conflictos que dificulte la
reproducción del propio sistema. Más allá de las críticas más
académicas, el movimiento libertario desde su surgimiento allá
por el siglo XIX ha compartido con diversos movimientos
sociales y populares una serie de críticas genéricas al sistema
punitivo estatal: la cárcel como escuela de crimen que
profundiza el estigma, el carácter fuertemente clasista del
sistema judicial que hace que las cárceles estén llenas de
pobres, el deterioro físico y psicológico del encierro y la nula
capacidad del sistema penitenciario no para erradicar, sino
para reducir de forma significativa el problema que
supuestamente pretende combatir.

Como hemos visto en el trabajo de Holterman, la postura

libertaria se identifica como una alternativa que pretende dejar
obsoleto el modelo punitivo. Se trata de la justicia restaurativa.
Es un modelo basado en la reparación de los daños donde el
castigo no existe, solo la reparación. Se trata de que quien
cause un mal, lo repare por el hecho de recomponer un
equilibrio social roto, rompiendo así con el objetivo de la
devolución del daño a esa persona. Es un modelo que pretende
ir a la raíz de los problemas (evitando la perspectiva que se
limita a encarar los síntomas) apostando por las necesidades
personales y sociales. Creemos lógico pensar que las prácticas
restaurativas difícilmente pueden ser peores que el ineficaz
modelo punitivo. No obstante, no vamos a caer en un iluso
optimismo pues no parece que tengan fácil articulación en una
sociedad que se sostiene sobre el egoísmo institucionalizado.
Las barreras a superar son muchas, unas puramente
materiales, otras culturales. En ellas nos detendremos en los
apartados siguientes.

Daño legal y daño social

Dada la complejidad de una sociedad como la nuestra,

queremos evitar simplificaciones torpes, por lo que queremos
evitar la imagen de que el aparato legal es una simple y directa
muestra de la voluntad del poder. Todo corpus jurídico es una
radiografía de una sociedad: la hegemonía de los valores de las
clases dominantes con todos los matices ofrecidos por la
confrontación de intereses de las diferentes fuerzas de los
grupos de poder e, incluso, la mayor o menor influencia de las
fuerzas que ejercen de contrapoder.

Dicho lo anterior, sería muy ingenuo por nuestra parte

pensar que en nuestras sociedades occidentales lo legal
equivale a lo justo. Nada más evidente. Hay toda una serie de
actividades dañinas que son perfectamente legales. Es habitual
que las propias instituciones jurídicas no persigan esas
actividades, sino que las protejan. En ese sentido tenemos que
explicar que el daño legal y el daño social son dos cosas
completamente diferentes. Un pobre que sustrae una cartera
(con 300 euros en metálico) a un señor rico no provoca ningún
daño social, pero sí ha cometido un delito (daño legal) que,
según el país, puede suponer una pena de prisión mayor o
menor. Si un político acaudalado desvía un 3 % de lo destinado
a la construcción de un hospital (por ejemplo, 5 millones de
euros) a una cuenta en las Bahamas a su nombre estará
haciendo un daño social brutal por las vidas que pueden dejar
de salvarse por su robo, sin embargo, puede sufrir un daño
legal no mucho mayor que el pobre ladrón de los 300 euros.
Pongamos el caso poco probable de que el aparato legal
condenase al rico a una pena ejemplarizante de 10 años de
cárcel y al pobre a 2 meses de cárcel. Esto apenas cambiaría el
desajuste entre daño social y daño legal, por cuanto el daño
cometido por el pobre puede acarrear la sensación de
inseguridad para el rico y los 5 millones de euros robados
podrían ser miles de tratamientos que salvaran muchas vidas.
El desajuste entre daño legal y daño social es un magnífico
termómetro de la injusticia social.

No podemos terminar este epígrafe sin señalar que la justicia

burguesa no solo permite o protege actividades socialmente
dañinas, sino que condena actividades o acciones ilícitas que
resultan socialmente beneficiosas. En ese sentido, Voltairine de
Cleyre, al explicar la lucha contra la esclavitud en Estados
Unidos, muestra su visión de la desobediencia a las leyes como
motor del progreso social. Muchas fórmulas de autodefensa
popular se basan de alguna forma en el sabotaje, una
herramienta ilícita para proteger a las personas y comunidades
más débiles o al medio ambiente. La separación de la ética y la
ley no necesita mucha más explicación: Hannah Arendt
describe en Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la
banalidad del mal, la normalidad con la que este nazi declaró
en su juicio que había actuado siguiendo las leyes de la
Alemania del III Reich organizando el transporte a los campos
de concentración en Polonia donde fueron exterminadas
millones de personas. La banalidad del mal consiste en la
constatación de que Eichmann lo único que habría hecho es
cumplir órdenes como cualquier buen funcionario.

La maldad humana como motor punitivo

La lectura del trabajo de Holterman nos ha servido para

comprobar cómo todo modelo jurídico se construye sobre un
determinado modo de entender la naturaleza humana. No nos
interesa volver a explicar algo que ha hecho ya el autor, pero sí
nos interesa el carácter performativo de los discursos sobre la
naturaleza humana como explicaremos a continuación.

A lo largo de la historia de las ideas nos encontramos diversas

formas de entender la naturaleza humana que normalmente
acotamos a través de un dualismo simplificador: la bondad o la
maldad innata. Resulta paradójico que la moral, que es
evidentemente una construcción cultural, pueda estar impresa
en el ADN humano. Las explicaciones religiosas que creen en la
existencia de un alma humana verán de otra manera las cosas
y, desde luego, el ejemplo del cristianismo no puede ser más
claro en cuanto a sus ingredientes: una visión enormemente
negativa del ser humano a través del mito del pecado original y
un código impuesto por una autoridad externa enormemente
jerarquizada que obstaculiza otras posibles fórmulas más
igualitarias. Hay que reconocer el éxito de la casta sacerdotal
en cuanto a la extensión de esos valores pese a que los juristas
siempre mencionan al sistema jurídico romano como el más
influyente en el derecho occidental moderno. Una explicación
probablemente más extendida, y reconozcamos que más sólida
que la aportada por las religiones, sería aquella que encara el
debate aludiendo a la naturaleza biológica del ser humano,
aquella que precede al ser cultural. Esa naturaleza biológica,
entiéndase la redundancia, marcaría las características
humanas como si fuese un molde. Nuestro punto de vista sería
diferente o quizás no. Las diferencias culturales nos parecen las
determinantes hasta tal punto que nos da la sensación de que
al nacer somos como un folio en blanco. Pero no dejamos de
ser un folio. Es decir, todas las personas nos alimentamos,
cagamos y demás, pero es tan diferente cómo era la
alimentación (y demás actos que comúnmente reciben la
etiqueta de biológicos) de un senador de la Roma del siglo I d.
C., de la de un niño afroamericano de la Atlanta de la década
de 1980 o de una mujer tutsi de finales del siglo XIX que
renunciamos a la metáfora del molde. Preferimos la metáfora
del folio en blanco.

Pero lo relevante de este asunto es que la industria de la

cultura y de la información, tanto la literatura, como los medios
de comunicación y el cine burgueses, hace mucho que
abandonaron la visión de la cultura como un intento de reflejar
la realidad y abrazaron esa perspectiva performativa que
muestra la cultura como moldeador de la realidad: qué más da
cuál sea la supuesta naturaleza humana, lo importante es que
los discursos en cascada de la industria cultural sí tienen un
efecto evidente sobre la conducta humana. Una cultura, por
cierto, que consigue aunar un cada vez más marcado carácter
neoliberal con un cada vez más explícito populismo punitivo.

Tiempos de populismo punitivo

En estos tiempos que la palabra populismo no significa nada,

simplemente es un término que se usa para desacreditar una
propuesta o a un grupo político, sea del color que sea,
queremos recuperar con un mínimo de rigor el término de
populismo punitivo para recordar que se refiere a aquellas
propuestas que apuestan por un sistema punitivo lo más duro
posible a partir de visiones reduccionistas del crimen, que
exaltan el castigo al infractor como herramienta de reparación
social e individual menospreciando las herramientas de
resocialización. Es la «catarsis del ojo por ojo» que sirve de
forma algo pretenciosa como subtítulo de este epílogo.

Hablar de populismo o demagogia punitiva significa aludir a

un análisis reduccionista del crimen, cuya principal
responsabilidad, como comprobaremos, hay que achacarla a la
industria cultural y de la comunicación. España tiene un índice
de homicidios de 0,7 por cada cien mil habitantes (en 2017,
que es la última cifra que nos ofrece Naciones Unidas), con
cifras casi idénticas a países de rasgos socioculturales similares
como Italia, Portugal o Grecia.31 Durante la década de 1990 la
tasa en el país estuvo entre un mínimo de 1 y un máximo de
1,3, con una media de 1,14 homicidios anuales por cada cien
mil habitantes. Durante la década del 2000 encontramos que
hay una oscilación entre el 1,4 de los primeros años de la
década y el 0,9 de los últimos. La media que da como resultado
1,19 no varía demasiado con respecto a la década anterior. Los
años que van de 2010 a 2015 oscilan entre el 0,9 y el 0,7. Estos
números representan un índice de 0,76, la cifra más baja en los
últimos 25 años (no tenemos datos anteriores oficiales de la
Agencia para el Crimen y la Droga de Naciones Unidas, UNODC
por sus siglas en inglés). Sin embargo, en 2015 el parlamento
español, con el Partido Popular en el gobierno, aprueba un
nuevo modelo de cadena perpetua que denomina «prisión
permanente revisable», lo cual supone un importante salto
cualitativo del sistema punitivo del Estado español. Un diario
digital 32 recoge tres diferentes encuestas en 2018 que
coinciden con todas las que hemos consultado en mostrar el
apoyo mayoritario a estas medidas. Estados Unidos tiene
cadena perpetua y pena de muerte y, sin embargo, tuvo en los
diez años que van desde 2005 hasta 2015 un índice promedio
anual de 5,01 homicidios intencionados por cada cien mil
habitantes. Se trata de un país occidental con una renta per

31 https://dataunodc.un.org/GSH_app. Visto el 15 de febrero de 2020.

32 https://www.cambio16.com/encuestas‒sobre‒la‒prision‒permanente/. Visto el 15
de febrero de 2020.
capita considerablemente mayor que España y que en 2017
multiplicó por 6 el índice de España. Por tanto, resulta evidente
que un código penal más punitivo no es un código penal más
efectivo ni un código penal más protector. Por eso
mencionamos el necesario papel de la industria de la
comunicación y la información: las miles de películas y series
sobre asesinos en serie y criminales despiadados, los
programas televisivos y tabloides (en papel o en Internet)
sensacionalistas que se regodean en el dolor de los familiares
de personas asesinadas, el tratamiento descontextualizado del
terrorismo, etc., son algunos de los componentes que
sobredimensionan la percepción del crimen y han empujado a
una población a partes iguales llena de miedo y de odio a
apoyar semejantes medidas.

Un rasgo característico en el tratamiento que los medios de

comunicación hacen del crimen es, como hemos mencionado,
el tratamiento descontextualizador. Y eso responde a la visión
liberal de la responsabilidad individual que pretende ocultar
cualquier tipo de responsabilidad social. La delincuencia, de la
que los delitos contra la propiedad representan un porcentaje
abrumador (según el Ministerio del Interior en España
representarían, en el 2018, el 78,09 % del total),33 rara vez
aparece en el marco de una marginalidad construida por las
desigualdades sociales, sino por una tendencia individual, un
problema que carece de dimensiones colectivas. De esa

33 Nos hemos tomado la libertad de quedarnos con los datos del primer trimestre de
ese año tras comprobar que las variaciones no son significativas en otros trimestres y otros
años. Visto el 18 de febrero de 2020: http://www.in terior.
gob.es/web/archivos‒y‒documentacion/infracciones‒penales‒detenciones‒e‒investigado
s‒y‒victimizaciones2
manera se evita cuestionar el orden establecido y se ensalza un
supuesto orden meritocrático de una democracia en la que tu
fracaso laboral y económico se debe a tus limitaciones
personales que empiezan y terminan en ti mismo. Cuando los
tabloides y los programas televisivos de corte sensacionalista
se acercan a un asesinato, lo importante es conseguir audiencia
retratando lo excepcional del crimen, su crueldad, y para eso se
siguen todas las estrategias de comunicación necesarias. Para
ello se refleja a la víctima con una cercanía y una familiaridad
que fomenten una total identificación emocional entre quienes
se sientan frente a la pantalla y la propia víctima. Al tiempo se
sigue el proceso contrario con la persona que ha cometido el
crimen, lo que a veces supone tener que escuchar de forma
repetida la expresión: «pero si parecía una persona normal». Si
quien ha cometido un crimen fuese una persona normal se
debilitaría el objetivo de fomentar una reacción visceral contra
el criminal: conseguir una amplia audiencia atraída por una
desbordada emocionalidad y, por otro, fomentar una cultura
del miedo que colabore en desgastar la necesidad humana de
relaciones con otras personas para confinarla en un hogar
donde se refuerce el papel de la industria de la información
como mediadora entre las personas y la realidad.

No queremos terminar este apartado sin señalar que la

burguesía nunca va a tomar medidas reales para fomentar la
igualdad económica, el reparto del trabajo y la riqueza, que
posibilitaran un declive estructural del delito contra la
propiedad. Esto solo es posible si existe una fuerza organizada
que le arrebate la riqueza parasitada al pueblo trabajador. Si no
lo hace no es por desajustes del sistema, principalmente no lo
hace porque el paro y la pobreza son un mecanismo necesario
para disciplinar a la clase obrera a través del miedo a la
penuria. De igual manera, la cárcel no erradica el problema del
crimen, su objetivo es perpetuarse como herramienta de
exclusión que fomenta el estigma para complementar el miedo
al paro y la pobreza de la que hablamos. El estigma y la
marginalidad son, además, un instrumento que permite dividir
al pueblo en pobres y más pobres en perpetua lucha entre sí
gracias a una violencia estructural que dificulta enormemente
la posibilidad de mirar hacia arriba para poder reconocer al
verdadero opresor.

El castigo como conductismo barato

El fenómeno del populismo punitivo, en particular, y todo el

sistema punitivo, en general, se erigen sobre una serie de
valores fuertemente arraigados, pero de una simplicidad
abrumadora: si alguien comete una infracción, hay que tomar
una medida que suponga un refuerzo negativo para así generar
un rechazo a tales conductas. Claro, el problema es que no
somos el perro del científico conductista Pavlov y la simplicidad
de este esquema no sirve. De hecho, ni siquiera sirve para el
propio perro de Pavlov porque si se le pone un cuenco de
comida y cada vez que se acerca a comer sufre una descarga
eléctrica a través de un mecanismo preparado para ello, lo que
conseguiremos no será, evidentemente, que deje de tener
hambre, sino que cada vez que tenga hambre sufra una
enorme ansiedad.
 Sin embargo, la popularidad de las medidas conductistas más
simples es abrumadora incluso para abordar las situaciones
más complejas. Desde hace tiempo, se pueden encontrar
profesionales de la educación, sea en la educación formal o en
el área social, que indagan en formas que rehuyen de la
simplicidad de este conductismo resocializador. Se indaga en
fórmulas que asuman los conflictos en sus múltiples
dimensiones y se trata de buscar herramientas que no se
queden en la superficie. Pero no dejan de ser una minoría
insignificante en la mayoría de áreas, pues la ventaja del
castigo tradicional es que aporta supuestas soluciones simples
(aunque con un éxito más que limitado en la mayoría de las
ocasiones) frente a situaciones, en ocasiones, enormemente
complicadas. Si hay una descompensación del sistema de
necesidades humanas y fruto de la carencia de algún
fundamento básico para el sostenimiento de nuestro equilibrio
psicosocial llevamos a cabo una conducta dañina, el castigo no
compensará esa carencia sino que será una iniciativa que
puede empeorar la situación, por cuanto el castigo no afronta
el problema de la descompensación sino que habitualmente
suma la frustración consciente o inconsciente por dicho castigo
a dicho problema causante de la descompensación. Hace años
un educador nos contaba una experiencia: se trataba del caso
de una alumna de un centro público de secundaria en una
localidad obrera al sur de Madrid que mostraba una conducta
agresiva tanto con el profesorado como con el resto del
alumnado. Durante los dos años que permaneció en el centro
recibió infinidad de castigos por dicha conducta antisocial. La
alumna regresó a su país de origen y allí, a miles de kilómetros
de su último hogar, sacó fuerzas para confesar a su abuela los
años que llevaba sufriendo violaciones por parte de un familiar
bastante cercano. Los procedimientos disciplinarios abiertos
partían del hecho de que todos los problemas de esta alumna
eran individuales y que la conducta se debía a una incapacidad
para controlar sus impulsos. Los contactos con la familia no
servían nada más que para constatar que tampoco sabían dar
respuesta a los problemas planteados por el centro. Los
castigos servían para distanciar a la alumna de los docentes de
tal manera que el centro era un nuevo problema para la
alumna y la alumna para el centro educativo.

En un coloquio hace tres años, el psicólogo y escritor Enrique

Martínez Reguera contó que en un piso de acogida con varios
jóvenes etiquetados por las instituciones educativas como
conflictivos se produjo un conato de pelea. Mientras se
encargaban de algunas tareas de la cocina dos chicos
empezaron a discutir y uno de ellos cogió de forma
amenazante uno de los cuchillos de la cocina mientras se
intercambiaban insultos y reproches a voces. Alertado por los
gritos, acudió Martínez Reguera a la cocina y al ver la situación
le preguntó al chico que portaba el cuchillo: «¿Pero qué te han
hecho?». El chico se derrumbó, soltó el cuchillo dejándolo caer
al suelo y llorando soltó todo lo que llevaba dentro. Martínez
Reguera reaccionó espontáneamente porque parte de las
premisas antes expuestas: una reacción disruptiva es el
síntoma, no la enfermedad. Y gracias a la complicidad entre el
chaval y el educador salieron los sufrimientos que causan
dichas conductas. Sufrimientos que nunca salieron en el caso
de la alumna que anteriormente mencionábamos.

Todos estos ejemplos nos sirven para ilustrar cómo el castigo

punitivo no es un asunto puntual en el ámbito familiar o
escolar, sino que es una herramienta básica de la socialización
humana y, por tanto, podríamos decir que está tan
profundamente arraigado que conforma un modo, pobre, eso
sí, de entender la naturaleza humana.

La externalización del daño social

La modernidad, hija como es de la Ilustración, nos arrastró a

un profundo desdén por la cultura rural y a una idealización de
la cultura urbana. De ahí que las desproporcionadas
concentraciones urbanísticas y los inmensos aparatos
burocráticos sean vistos, en nuestros tiempos, con absoluta
normalidad.

La cultura rural ha sido vista como un obstáculo al progreso.

Ha sido retratada como una cultura con escasa capacidad de
cambio, con un apego irracional a las tradiciones y sus
comunidades han sido señaladas como unos espacios opresivos
donde la opinión colectiva se erige en cruel vigilante de la
libertad individual. Sin embargo, la megaurbe actual es un
vertiginoso espacio de cambio que no repara en quién se
queda atrás, ha sustituido los rituales tradicionales por otros
rituales asociados a la vida como mercancía/espectáculo y los
vínculos sociales son tan pobres que la opinión colectiva se ha
diluido enormemente por lo que se ha puesto en marcha un
inmenso aparato jurídico de regulación de la vida social cuya
disciplina queda en última instancia en manos de instituciones
como la cárcel o el psiquiátrico.
 La modernidad tardía ha ensalzado estas últimas estructuras
por ser las adecuadas para el desarrollo de un individualismo
acorde a los principios del pensamiento liberal. La opinión
colectiva del mundo rural protegía las tradiciones porque estas
representaban rituales que tenían un determinado papel
(positivo o negativo) dentro de la comunidad. La vigilancia
colectiva en muchas de sus tradiciones (no en todas) y en sus
convencionalismos sociales (no en todos) tenían un papel
protector de lo comunitario. Las estructuras complejas y
enormes de la ciudad posmoderna, por la enorme erosión de
los lazos de vecindad, familiares, etc., permite la disolución de
la responsabilidad individual y colectiva. Así, cuando alguien
compra un teléfono móvil cada seis meses y esos teléfonos
móviles están hechos gracias al trabajo esclavo de niños en una
mina de coltán en Congo se produce un evidente daño, pero
gracias a las gigantescas cadenas de distribución y consumo
globalizado quien está en el último eslabón, el consumo, no
siente sobre su entorno el peso de ese daño social al primer
eslabón, constituido por el niño y su comunidad. Este ejemplo
sirve para explicar precisamente lo que hemos denominado
daño social. No estamos idealizando los vínculos, somos
plenamente conscientes de que los lazos también suponen
conflictos, pero lo que nos interesa señalar es cómo el egoísmo
fruto de un individualismo exacerbado de nuestras sociedades
es posible gracias a que el daño de ese egoísmo no afecta a la
comunidad de forma directa y explícita, por muy frágil y débil
que sea, de quien lleva cabo una conducta así.

Nuestro análisis nos empuja, entiéndase la ironía, a sostener

la idea de que los capitalistas son unos comunistas de empatía
restringida: la democracia es una meritocracia más aparente
que real, por cuanto existe una cierta, e idealizada, movilidad
social y determinados valores, no siempre positivos, son
considerados méritos que nuestra sociedad premia para
ascender socialmente. Sin embargo, todos los grupos sociales,
comenzando por el principal núcleo de organización para la
reproducción social, como es la familia, ponen todos los
obstáculos a su alcance para debilitar la meritocracia,
beneficiando a sus miembros independientemente de sus
méritos individuales. De ahí que la meritocracia sea una carrera
en la que unos toman la salida a un metro de la línea de llegada
mientras otros tienen por delante un maratón lleno de
obstáculos. Estos valores cooperativos que están en el seno
familiar también los encontramos en el seno de los grupos
unidos por lazos de amistad. Insistimos en que no son vínculos
que queramos idealizar y que como toda relación está
atravesada por relaciones de poder, pero pese a dichas
relaciones de poder (que a veces resultan asfixiantes) la familia
y los grupos unidos por la amistad son un soporte material,
físico y emocional que tiende a responder a la cobertura de
necesidades y no a principios mercantiles. En este sentido nos
educan para la empatía y generosidad familiar y para la
competencia y el egoísmo fuera de ella. Hay múltiples
comportamientos que son intolerables dentro del círculo
familiar (o de amistad) por su nocividad social y que fuera se
consideran normales e incluso recomendables.

Como apunte final, señalar que este modelo se encuentra

cada vez más debilitado por un capitalismo que mercantiliza las
relaciones y pretende que vivamos sumergidos en una
economía de egoísmos relacionales donde cada persona viva
haciendo un cálculo racional, egoísta y permanente de cuánto
le benefician y le perjudican los vínculos con cualquiera de los
seres humanos que le rodean, incluida su familia.

Desde sus orígenes el movimiento anarquista intentó

equilibrar dos tradiciones que le sirvieron para vertebrar su
visión del mundo: los valores comunitarios precapitalistas y la
libre asociación derivada a partir de una serie de valores de la
Ilustración. Por eso, tuvo tanto éxito en el mundo libertario la
propuesta de la comuna tal y como la pensó Piotr Kropotkin:
pequeñas ciudades o pueblos grandes que obstaculizasen la
disolución de los vínculos sociales pero que permitieran la
conformación de grupos diversos a partir de sensibilidades
parecidas. Esta propuesta pretendía erigirse sobre el principio
de fraternidad que tradicionalmente ha sido interpretado
como un mundo color de rosa donde las personas viven
fundidas en un abrazo perpetuo. A estas alturas todo el mundo
sabe que fraternidad es un término que se deriva de la palabra
latina frater, que significa hermano. De ahí que fraternidad sea
un cultismo que tiene un equivalente: hermandad. Escoger esa
palabra significa, esencialmente, decantarse por un modelo de
relación con dos fundamentos: por un lado, lazos en igualdad,
porque las personas con lazos familiares de hermandad no
tienen, por lo menos en la mayoría de Occidente, una relación
jerarquizada como sí tienen padres/madres e hijos/hijas;
vínculos sólidos que escapan a relaciones mercantiles o de
interés egoísta. Esa es la propuesta y no una burda
representación pueril de paraíso terrenal.
 Unas líneas finales

La propuesta libertaria se basa en la intensificación de las

relaciones sociales sobre una base de cooperación que
equilibre la relevancia de lo colectivo con el respeto por el
individuo. Esto supone un profundo cambio social. Un cambio
social de tal calado iría de la mano de un cambio de paradigma
legal en la línea de lo explicado por Holterman. Los organismos
de intermediación serían herramientas de reequilibrio social,
no instituciones profesionales separadas del espacio de lo
común, de disciplinamiento y control social. Pese a las
evidentes limitaciones que nos impone el mundo actual, nos
convendría hacer posible en los colectivos y espacios
anarquistas este modo de entender la justicia. Nos serviría para
evitar reproducir algunos de los males de una sociedad donde
la ley no es más que un eslabón más de una cadena de
violencia que nunca acaba. Se trata de trabajar en ese frente
mientras denunciamos los males de este sistema judicial y sus
cárceles que debieran arder junto a todo ese mundo que los
necesita. Sobre esas cenizas podremos levantar una sociedad
comunista y libertaria que dé cuenta de las necesidades reales
de las personas y las comunidades en las que se agrupan.