Unidad I: Fundamentos teóricos conceptuales de la Antropología

La Antropología es una disciplina dedicada al estudio de la otredad sociocultural. En sus comienzos, su objeto de estudio estaba constituido
principalmente por pueblos y sociedades no occidentales, también tratadas por los primeros antropólogos como “salvajes”, “primitivas” o
“inferiores”. El carácter occidental era concedido a las potencias europeas y norteamericanas, mientras que aquellas culturas lejanas en el espacio
caían en la rúbrica de la otredad. Posteriormente, el estudio del “otro cultural” privilegió los sectores subalternos de las propias sociedades
occidentales: campesinos, obreros, pobres, locos, marginados, migrantes, etc.
En la actualidad el universo de intereses de esta disciplina está conformado por un extenso abanico. Tanto ha ampliado sus objetos de interés
que cualquiera de nosotros puede aparecer formando parte de ese “otro”.
Para introducirnos en las particularidades del campo disciplinar de la Antropología, rescatamos a Boivin, Rosato y Arribas (1998) quienes afirman
que existen diversas formas de definir el trabajo antropológico, pero coinciden en señalar que hay dos maneras que tienen un consenso amplio.
Un acuerdo es definir a la disciplina como: “el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural”. Y el otro, se
refiere al método empleado, que es la observación participante. “Ninguno de los dos elementos por separados pueden definir la ciencia” (Boivin,
Rosato y Arribas. 1998. 7).
La Unidad I es introductoria y está articulada por distintos ejes. Para dar cuenta del primer eje el texto de Boivin, Rosato y Arribas introduce a los
estudiantes en las diversas maneras de construir el objeto y el método a lo largo de la historia de la disciplina. Mostrando las diversas
explicaciones sobre la “otredad cultural”. Es decir, el qué y cómo estudia la Antropología. Lo haremos desde una perspectiva que nos permita
identificar como ha ido variando el objeto y método en diferentes contextos socio históricos.
El texto de Krotz va a estar centrado en la discusión sobre la pregunta antropológica y como esta no se define en abstracto, sino que se construye
a partir de las configuraciones culturales y de los contextos que determinan los contactos culturales.
En otro eje de la unidad, el texto de Cuche va a presentar una de las discusiones centrales en el campo disciplinar como es el concepto de
“etnocentrismo” y el de “relativismo cultural”.
Y para el cierre, el texto de Restrepo nos introduce en algunas discusiones y problematizaciones acerca de la relación entre la Antropología y la
Colonialidad, posicionándose en los estudios post coloniales y presenta dentro de esta línea, al giro decolonial.
Para finalizar, el objetivo que perseguimos con este recorte es presentar algunos debates teóricos que son centrales al interior de la Antropología
y que consideramos que constituyen uno de los aportes que ofrece a otras disciplinas como la Psicología, para la comprensión del mundo
contemporáneo.
Bibliografía:

1- Boivin y Rosato y Arribas (1998): “Introducción” en Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural.
2- Krotz, Esteban (1994) “Alteridad y pregunta antropológica” en Constructores de Otredad
3- Cuche, Denys (1999): “Conclusión. A la manera de una paradoja. Sobre el buen uso del relativismo cultural”.
4- Restrepo, Eduardo (2013) “Antropología y colonialidad”.

El orden de presentación de los textos obedece a un orden de lectura sugerido

 Constructores de Otredad

Introducción

e los varios modos que encontramos al definir el tra- El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en
bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen- donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
1
D
so en la bibliografía actual . Uno tiene que ver con su obje- teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
to, en el cual la Antropología es definida como el estudio evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-
de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver- rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé- por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-
todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re- tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-
colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par- gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
ticipante. todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste- teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro- parte de esta introducción analizaremos de modo deta-
pología sin referirnos a la historia de su constitución llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
como parte del campo científico, porque la ciencia es realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
acumulativa y los componentes que encontramos hoy uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-
provienen de las teorías elaboradas en distintos mo- logía.
mentos históricos. Esa acumulación no implica una su- Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-
que pensarse como una acumulación “conflictiva” de pología se constituyó como ciencia a partir de construir
sus diferentes partes. explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
En consecuencia, para entender qué hace un antropó- agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino
logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con- que fundamentalmente construyó una imagen, un mo-
texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo- delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese
logía, su relación con el campo científico en general (la “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela- antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-
método y técnicas. jeto construido de manera científica por las distintas teo-
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-
su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la
aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin- primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
guirse tres momentos constitutivos de la Antropología cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-
en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
definieron y explicaron de manera distinta el quehacer construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua- y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
dro 1). pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-
dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

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 Introducción

Cuadro I

Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural
Explicación
evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo
(teorías)
comparativismo/relativismo
Método comparativo relativismo (inductivo)
(formalización/deducción)
inventarios/ observación extrañamiento
Técnicas
encuestas participante interpretación

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso Esta teoría se desarrolló en una época en la que la
en evidencia, el objeto antropológico se construyó en Antropología se estaba constituyendo como ciencia al
torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro- mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-
ducto de esa desigualdad. mando, buscando su propio espacio, en función de ob-
tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-
Fines del siglo XIX: losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó ciencia y, especialmente, del método científico: un con-
como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci- junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el
miento del mundo, de la existencia de modos de vida di- método de la Antropología fue el comparativo, método de
2
ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos moda en las ciencias naturales .
en Europa y por la expansión de Occidente. Por una La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-
parte, la revolución industrial –como producto de cam- ción de la aplicación del método comparativo y sobre la
bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen- base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.
cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-
el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues- lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex- cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-
plicar esos cambios que se producían en el mundo eu- píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-
ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en
expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros dos ramas: la Antropología física y la antropología cul-
pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres
distintos al modo europeo. fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y como “diferencias” culturales.
siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis- Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-
tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin- ciones en las que se presentaba, se estableció una división
guió de los anteriores porque no fue un encuentro in- del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-
genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do- ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron
mesticado bajo las reglas del mundo científico: la como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-
diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí- plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul- primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y
turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun- sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de
dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son la Antropología. Esta división, producto de un proceso
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-
fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como
del concepto de evolución. parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se
intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

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 Constructores de Otredad

Cuadro II rente de la comparación los valores de la sociedad

occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
Tiempo etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-
tado de aplicar la técnica de la observación participante ya
Cercano Lejano que al observar una cultura como totalidad, como un
Historia/arqueo- conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual
Cercano Sociología cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible
logía
la operación evolucionista de abstraer una parte para com-
Espacio pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la
Lejano Etnología arqueología medida en que se estudiaban de modo muy detallado las
distintas culturas, menos elementos en común se encon-
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle- traban.
gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis
estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-
las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
esta forma, una historia natural de la humanidad. propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales
tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-
Entre las dos guerras mundiales: vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo
las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a
las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre- la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-
sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu- minar dando cuenta de la diversidad cultural.
ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- No obstante, existen diferencias entre las principales
tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el
y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa- estructural-funcionalismo británico plantea conocer una
recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par- cultura a partir de su presente (sincronía), el particula-
ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó- rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. conocer una cultura. Se diferenciaban también por los
Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí- Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus
tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc- colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-
nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-
obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó- tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-
logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-
en las otras culturas los datos con los cuales se construyen dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que
las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-
vación participante como técnica privilegiada de la Antro- pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya
pología, lo que implica el traslado del investigador a otras en ese momento una separación fundamental para la
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-
una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po- tural. La primera se interesará por la forma en que se or-
dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en
Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do- la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo
minó en esta época fue el de considerar que una cultura es- (ver cuadro III).
taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas
vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
cada cultura conforma una totalidad (holismo). tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, toria, mientras que la Antropología Social británica va a
principalmente porque fue aplicado teniendo como refe- estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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 Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

parentresco arte
política música
ley literatura
economía tecnología
religión conocimientos
costumbres
lenguaje

Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los
dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos
la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de
3
de modo paralelo, se modifican también las prácticas de “pueblos primitivos” en sociedades complejas . Y aquí es
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no
las transformaciones que se produjeron fueron de distintos eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con
tipo: el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-
• La desaparición física, una disminución cuantitati- mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en- “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada
fermedades, el genocidio. que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
• una transformación cualitativa, principalmente ha- Es decir que la práctica de la Antropología dominante
cia formas occidentales de vida (occidentalización) también se transformó, adaptándose a las nuevas reali-
y la consecuente desaparición cultural producto de dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías
la presión de Occidente. A este proceso –que hace que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron
referencia a la acción y a las consecuencias que pro- estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
voca toda política de cambio o transformación for- o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o antes que desaparecieran completamente, realizando una
valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci- especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede
dio cultural. inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-
jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo
Estos cambios “forzados” fueron considerados como algunos cambios a la posición estructural-funcionalista
producto de un proceso de acción proveniente del mundo británica.
Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-
a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-
Antropología dominante. cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos
Así algunas sociedades desaparecieron completamente que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos
en cuanto entidades independientes mediante su absor- pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el
ción en unidades mayores (colonización), otras desapare- conocimiento antropológico no se agota en este punto

3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado
ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos
de liberación.

10
 Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo), estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la
sino que es necesario construir un modelo teórico de so- observación participante era una herramienta creada y
ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”
las que se pueden observar en la realidad, ayude a com- pero ahora esas culturas se habían transformado en
prender los fundamentos básicos de la existencia hu- “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo
mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera- directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían
ciones de la mente eran independientes del contexto explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de
cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex- que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las
trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los
hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto antropólogos que se preguntaron por las causas de las
permite “desarrollar una ciencia general del pensa- transformaciones se encontraron con que el “hecho
miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una natural” era producto de un tipo de contacto particular: el
4
gramática universal del intelecto” .Pensado en esta de la colonización. Ésta era considerada como un proceso
ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an- caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
tropológico: lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
para percibir, relacionar e interpretar sus experien- en explicar la desigualdad cultural como producto de la
cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza dominación de Occidente.
la etnografía; De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
contenido y la organización de los sistemas cultura- otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría
Es el momento de la etnología, del estudio que permitía dar una primera explicación sobre la desi-
comparado de las distintas culturas; gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en esta línea de pensamiento en las explicaciones
el cual el antropólogo llega, a través de la construc- antropológicas se acentuó aún más dado que durante la
ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de
6
estructuras constantes y comunes a todas las cultu- discusiones entre las distintas vertientes del marxismo ,
ras. discusiones que fueron ampliamente difundidas y que
influenciaron de manera directa en algunas de las
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí- Antropologías dominantes.
fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-
5
se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento . raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades
propusieron estudiar las transformaciones que las socieda- primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir
des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro- de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían
blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-
hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para
Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).

11
 Introducción

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- este período no fueron totalmente superadas ni se que-
dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.
bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re- Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,
visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-
se presentara, la dominación y la desigualdad eran un plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- como parte del sentido común, pasó a formar parte de
pacio. lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-
mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron
especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o
van a surgir las especialidades: antropología económica, representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en
simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-
opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre culos” para la interacción, para las prácticas que desa-
guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde damente una relación entre “nosotros y los otros”. A
no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa- decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos
ción permitía nuevamente la aplicación del método com- encontramos realizando la misma operación clasifica-
parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se toria:
dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a
las formas de dominación entre distintas culturas o a “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-
comparar distintos sistemas políticos. tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-
teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci- texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-
miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para
propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
guntas para la ciencia: muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los
atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-
instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-
pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-
punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay
otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los una tercera categoría que despierta un tipo de emoción
países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando
ciología nativa? (Krotz, 1993: 3). próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-
torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).
¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una
respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-
que de manera consciente y metódica marcaba la distin- ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-
ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís- truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en
ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin- “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió
ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en
“extraña”. Esto modificó la base de observación partici- cierto conocido.
pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso En el resto del libro daremos cuenta del modo en que
metodológico y como punto de partida necesario de toda están construidos estos tres modelos en las teorías antro-
investigación antropológica. pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza modo son aún utilizados.
una historia de cien años, pero las teorías construidas en

12
 Constructores de Otredad

Bibliografía

ANDERSON, P., Tras las huellas del materialismo histórico, LEACH, E., Un mundo en explosión, Barcelona, Editorial
España, Siglo XXI, 1983. Anagrama, 1967.
CLASTRES, P., “Entre silencio y diálogo” en Pingaud, B. y MENÉNDEZ, E, “Definiciones, indefiniciones y pequeños
otros, Lévi-Strauss: estructuralismo y dialéctica, Buenos saberes” en Alteridades, Nº 1, 1991, pp.
Aire, Editorial Paidós, 1968. 21-23.
FOLD, D.C. LOY y WRIGHT, E. OLI, “Recientes desarro- ——— Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
llos en la teoría marxista del Estado capitalista” en de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y cam-
Offe, C. y otros, Capitalismo y Estado, Madrid, Revo- pos de aplicación”, Mar del Plata, 14 al 16 de sep-
lución, 1985. tiembre del año 2000.
KROTZ, E., “La producción de la Antropología en el sur” SKOCPOL, T., “El Estado regresa al primer plano” en
en Alteridades,Nº 1, 1993, pp. 5-11. Cuadernos de Sociología, Buenos Aires, Carrera de So-
——— La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, Mé- ciología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993.
xico, FCE, 2002.

13
 Introducción

Alteridad y pregunta antropológica1

2
Esteban Krotz

n lo que sigue se trata de esclarecer el significado que disciplinas científicas y también ciertas áreas o corrientes
E tiene y que podría tener el término antropología des- de la filosofía y la teología pretenden tener como objetivo
de el punto de vista de las ciencias antropológicas como central una pregunta sobre el ser humano. A éstas perte-
3
parte de las ciencias empíricas . necen, por ejemplo, la psicología, la patología y la eco-
Como es sabido, desde el surgimiento de las ciencias an- logía, aún cuando a ellas tiene que agregárseles el prefijo
tropológicas como tales, a fines del siglo pasado, existe una humano para distinguirlas, como también la filosofía, la
gran maraña de denominaciones y, por ello, también etología o la geografía, de áreas de investigación no refe-
mucha confusión sobre su delimitación con respecto a dis- ridas primariamente al ser humano. Otras ciencias tales
ciplinas vecinas. Hasta el día de hoy, la palabra antropología como la economía, la sociología o la politología son en un
tiene significados distintos en los diversos idiomas euro- sentido más estricto antropología, lo que considerado
peos. En alemán, por ejemplo, este nombre ha sido tradi- desde el punto de vista etimológico, en primera instancia
cionalmente sinónimo de una sola rama de las ciencias an- significa únicamente tratado sobre el ser humano o conoci-
tropológicas, a saber, de la arqueología. Por esto, muchos miento de los humanos. Por tanto, para la caracterización de
tratados sistemáticos generales o históricos de las ciencias las ciencias antropológicas, de las que aquí se trata, es nece-
antropológicas contienen una discusión sobre nombres y sario indicar bajo qué aspecto se ocupan del ser humano.
definiciones de la disciplina que no es usual en otras disci- De hecho hay una pregunta antropológica que ha sido
plinas científicas. A esto se agrega que en las diferentes áreas formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la
lingüísticas se han usado por largo tiempo denominaciones vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir
especiales –piénsese, por ejemplo, en la diferenciación habi- de las situaciones, a primera vista un tanto dispares, del en-
tual en Alemania entre Völkerkunde [ciencia de los pueblos] cuentro de grupos humano paleolíticos, del viaje y de la ex-
y Volkskunde [ciencia del pueblo], en las definiciones de et- tensión imperial del poder.
nología y etnografía, en Rusia y en la antropología francesa De acuerdo con lo poco que sabemos sobre la mayor
(que, por cierto, se distinguen de modo diferente en cada parte de la historia de la especie humana, ésta consistía casi
caso) o muy especialmente en la contraposición que se con- siempre de grupos relativamente pequeños, cuyos miem-
formó entre las dos guerras mundiales entre la antropología bros estaban separados y al mismo tiempo interrelacio-
social británica y la antropología cultural norteamericana. nados ante todo según aspectos de género, de edad y de pa-
¿Puede reconocerse o construirse un denominador co- rentesco. Su vida entera era marcada completamente por
mún a estas posiciones tan distintas? ¿Una perspectiva que su comunidad. Durante miles de generaciones los así lla-
unifique el pasado como un panorama con sentido y que mados cazadores-recolectores obtenían lo necesario para la
al mismo tiempo permita vislumbrar el perfil de un futuro vida –o sea, no sólo alimento sino también medicamentos,
posible? vestimenta y casa, y hasta para los adornos y los artefactos
utilizados en el juego y ceremonias religiosas– a través de la
Orígenes de la pregunta antropológica caza, la pesca y actividades de recolección. Pero de nin-
Hay muchas preguntas antropológicas, si esto significa: pre- guna manera se trataba aquí de hordas que todo el tiempo
guntas acerca del ser humano o sobre lo humano. Así, varias estaban buscando alimento y apenas vegetaban en los már-

1 En: Revista Alteridades, 4 (8), 1994.

2 Unidad de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Yucatán
3 Se trata de una versión ligeramente modificada de una parte del capítulo segundo del libro Alteridad cultural entre utopía y ciencia (Krotz, 1994).

16
 Constructores de Otredad

genes de la sobrevivencia física; así se ha querido presentar entre sus miembros, a pesar de que sólo el hecho de la
esta era de la humanidad, la más larga hasta ahora, desde la lengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolíticos,
invención de la agricultura y más todavía desde la emer- así como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempo
gencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando de han permanecido como escasas y casuales huellas de todo
lado excepciones, parece que más bien se trataba de una ello. Esto significa que hay que suponer también para
forma de vida que enteramente puede ser caracterizada aquella época de la humanidad la existencia de una rica re-
como buena vida. Incluso ha sido calificada como la pri- flexión y creación intelectual: tal vez incluso se daban de
4
mera sociedad de abundancia aquella época de la historia manera más constante y con una participación mucho
humana en la cual ciertamente no se creaban grandes al- más general de lo que es el caso hoy en día de las sociedades
macenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipo llamadas “desarrolladas”.
de bienes materiales –lo que no puede esperarse en un Tal reflexión se ocupaba naturalmente también de un
modo de vida nómada- en la cual, empero, normalmente suceso quizás no demasiado frecuente pero que ocurría
ningún ser humano tenía que trabajar más de cinco horas, una y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembros
incluso más bien menos, para la procuración de la comida del grupo con miembros de otras comunidades humanas.
del día. Esta constatación es aquí importante también Como lo documentan descripciones de este tipo de con-
porque de esta manera se evidencia que estos cazadores y tactos de tiempos mucho más posteriores todavía, estas si-
recolectores tenían, por así decirlo, “libre” la mayor parte tuaciones constituían en primer lugar un problema cogni-
de sus días para otras cosas (aunque, desde luego, no se tivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupo
daba una separación como la que existe en el presente, propio no eran vistos de antemano como monstruos inin-
entre tiempo de trabajo y tiempo libre). teligibles, entonces había que aclarar si ellos o sus huellas
Aunque carecería de sentido considerar pueblos exis- eran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con las
tentes todavía durante los siglos XIX y XX con tecnología clasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de la
paleolítica y economía de caza y recolección como relictos historia de tales contactos, podía tratarse aquí tanto de
congelados de épocas prístinas de la humanidad (porque seres vivos infrahumanos, por ejemplo, de una variedad de
todas las sociedades humanas tienen su historia, aunque animales especiales, como también de seres suprahumanos,
esta historia se encuentre presente de modo diverso en la tales como espíritus, demonios o dioses. El paso decisivo
historia colectiva [Lévi-Strauss, 1988:59]), el estudio de en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres hu-
tales pueblos, empero, proporciona elementos útiles para manos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las di-
el conocimiento de la época más temprana de la historia ferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas
humana. Ante todo, de este modo queda comprobado que otras, que emergen sólo con la observación detenida y que
relaciones que suelen ser presentadas demasiado rápido pueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se
como necesarias, no lo son. Así, por ejemplo, como lo ha trata de reconocer a los seres completamente diferentes
demostrado de manera impresionante Claude como iguales.
Lévi-Strauss5, no existe ningún motivo para suponer una Exactamente este es el lugar de la pregunta antropoló-
correlación necesaria, o incluso predominante, entre sen- gica de la que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en la
cillez tecnológica o caza y recolección y capacidad del diversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando un
habla y del pensamiento rudimentario u orientado exclu- poco, este problema de identidad y diferencia humana
sivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta, también podría expresarse así: es la pregunta por los as-
parece bastante acertada la suposición de que la sociedad pectos singulares y por la totalidad de los fenómenos hu-
cazadora–recolectora nómada con su detallada y precisa manos afectados por esta relación, que implica tanto la al-
observación de la naturaleza y sus desarrollados meca- teridad experimentada como lo propio que le es familiar a
nismos sociales de cooperación y coordinación exigía y, al uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y lí-
mismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicación mites, por causas y significado de esta alteridad, por sus

4 Véase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981.

5 Lévi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim (1968) había quedado fascinado por las clasificaciones
de parentesco y reglas matrimoniales de los aborígenes australianos que hasta el día de hoy suelen ser tildados despectivamente de “primitivos”;
pero es comprensible que una civilización como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre dirigía su
atención a la tecnología de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnográficos de todos los tiem-
pos han enfatizado –especialmente en su comparación con la situación europea moderna– la franca abundancia de concepciones y rituales religio-
sos y cosmológicos de las llamadas sociedades “tradicionales”, aun cuando éstas siempre parecían quedar rezagadas con respecto a filosofías y
teologías basadas en textos escritos.

17
 Introducción

formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la La mención de este tipo de relación conduce a otra
pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tam- forma de contacto entre sociedades conformadas de modo
bién siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibi- distinto, que en la historia de la humanidad se dio más
lidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los cri- tarde aún. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de
terios para la acción que deben ser derivados de ella. organismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas de
Una forma del contacto cultural como lugar de la pre- modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al
gunta antropológica que se da en términos cronológicos y impulso hacia la expansión absoluta. Esta persigue la ma-
6
de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. De- yoría de las veces una combinación de intereses territo-
jado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos los riales, demográficos, económicos, religiosos y militares, y
tiempos –al menos en lo que se refiere a Europa– han sido está encaminada hacia el aumento de prestigio de la so-
los guerreros y los comerciantes quienes han provisto los ciedad en cuestión, ante sí misma o ante las deidades, y
mayores contingentes de viajeros, pero también hay que re- lleva a la incorporación más o menos violenta de otros
cordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos y grupos humanos. Así, los imperios que se forman de esta
los misioneros, los refugiados y los marineros; de modo más manera institucionalizan un contacto cultural, pero éste es
bien marginal y sólo en la época moderna de Europa se por principio asimétrico. Sin embrago, hasta ahora siem-
agregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas y pre ha habido un momento en el correr del tiempo en el
los trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionaban cual se ha revelado la fragilidad por principio de una inte-
en las regiones que atravesaban y en los pueblos donde per- gración realizada sobre la base de una comunidad sólo afir-
manecían, toda clase de impresiones sobre las culturas de las mada o exigida. Porque siendo normalmente más es-
que provenían. Esto sucedía ya a través de su idioma ex- quema doctrinal que realidad política, esta base usual-
traño, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritos mente no es capaz de disolver las tensiones de las
religiosos, sus joyas y en dado caso su mercadería, sus relatos confrontaciones socioculturales que resultan de la siempre
y sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a sus intentada supresión de tradiciones económicas, políticas y
lugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetos cosmológicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehén
traídos consigo –aparte de mercancías principalmente tro- y el recolector de tributo, el colono y el soldado de las
feos de toda clase– los que daban noticia a los que se habían tropas de ocupación, los inspectores y los funcionarios de
quedado en casa, de mundos extraños, a menudo tan des- las instituciones necesarias para el aseguramiento de la he-
conocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje una gemonía se convierten en las figuras determinantes de esta
forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica forma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios y
que siempre viajeros concretos son los medios de este con- de los babilonios, de los asirios y de los persas, de los
tacto, por lo que estos encuentros entre culturas –y así todos chinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecas
los encuentros entre culturas– y sus testimonios siempre pertenecen a los ejemplos tempranos más conocidos de
sólo difícilmente pueden ser separados de características de tales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes y
personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada de su esplendor, la importancia de todos ellos no superó el
uno de los viajeros. carácter regional. Durante el siglo pasado, sucedió por pri-
El viaje como forma, como marco del encuentro entre mera vez que un tipo determinado de sociedad humana, a
culturas, implica también siempre la posibilidad del acos- saber, la sociedad industrial europea, se extendió en pocas
tumbramiento a lo que primero resulta completamente generaciones sobre todo el globo terráqueo. Así, ésta inició
desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta en- una relación directa, casi siempre impuesta con todos los
tonces era desconocido; incluso puede darse el caso de demás pueblos y en este marco incluso puso en contacto a
estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez había muchas culturas no europeas, que hasta entonces no ha-
sido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienen bían tenido conexión entre sí. Con esto se inició una
un objetivo claramente definido, no puede ocasionar sor- nueva era de contacto cultural de intensidad, multipli-
presa que la experiencia del hecho del encuentro a veces se cidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno de
desvanece en la conciencia del viajero, mientras que esa cuyos resultados fue la aparición de una forma especial de
sorpresa es experimentada de modo más intenso por quie- la pregunta antropológica, a saber: las ciencias antropoló-
nes sólo tienen acceso a otras formas de convivencia hu- gicas. Como en todas las formas de plantear la pregunta
mana a través de la narración de aquel. antropológica, su categoría central era la de alteridad.

6 Acerca de este tema véanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monográfico sobre “El Occidente y lo otro”); 1991.

18
 Constructores de Otredad

Alteridad: experiencia y categoría ticamente extraña. El cazador paleolítico reconoce enseguida

La pregunta antropológica de que se habla aquí no existe al extraño; el viajero medieval se sabe constantemente en el
por sí sola. Más bien tiene que ser formulada. También extranjero y a su regreso permite participar a otros de él me-
por eso ella no existe de modo abstracto sino depende diante su narración; conquistadores, lugartenientes y tropas
siempre también del o de los encuentros concretos de los de ocupación ligan penosa y violentamente pueblos mutua-
que nace y de las configuraciones culturales e históricas mente extraños en una unidad renitente. Pero la experiencia
siempre únicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, del extranjero no es posible sin el extrañamiento de la siem-
7
partes integrantes. También podría decirse que la pre- pre previa patria-matria , que se recuerda justamente estando
gunta antropológica es el intento de explicitar el contacto en el extranjero. Por ello, desde el comienzo el país extranjero
cultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre él, de se encuentra cargado de tensión inquietante: extraño es el ex-
resolverlo simbólicamente. Pero esta manera de expresarlo tranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto no
tiene valor sólo cuando puede evitarse el peligro de una tiene que quedar así, la nostalgia es –al menos en la moder-
doble reducción. Por un lado, esto no se refiere a la “eleva- nidad europea, época que proporciona la perspectiva en
ción al concepto”, tan para el racionalismo occidental que, cuyos términos aquí se habla– algo tan difundido como el
dicho sea de paso, constituye sólo una entre muchas anhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tan
formas de tal reflexión (por ejemplo, al lado del ritual, de testimoniado como la partida colmada de ansia e incluso el
la imagen de la poesía y del mito). Por el otro lado, una co- éxodo definitivo.
munidad no siempre y no sólo se expresa a través de sus Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extraño y
discursos, por lo que también en sus instituciones, pa- ajeno, y esto es así porque no se refiere de modo general y
trones de conducta, formas comunicacionales y crea- mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a
ciones estéticas se puede encontrar, por así decirlo, de otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca
modo materializado tal reflexión. quedan tan extraños como todavía lo quedan el animal más
Pero en la medida en que sea posible de algún modo un domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia
enunciado general sobre los contactos culturales –al me- mística. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares
nos en el área cultural occidental–, éste consiste en la de- al ser propio que toda diversidad observable puede ser com-
mostración de que la pregunta antropológica a tratar aquí parada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan dis-
tiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad. tintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico.
Esta alteridad u otredad no es sinónimo de una simple y En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser hu-
sencilla diferenciación. O sea, no se trata de la constatación mano individual como de las sociedades abre la dimensión
de que todo ser humano es un individuo único y que del tiempo, a menudo sólo captada de modo poco claro y
siempre se pueden encontrar algunas diferencias en compa- que se hace más visible en el caso del viajero: cuando repite
ración con cualquier otro ser humano (dicho sea de paso su viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusión de
que la misma constatación de diferencias pasajeras o inva- que el extranjero ha cambiado; además puede ser más fácil
riantes de naturaleza física , psíquica y social depende am- para él que para quienes se quedaron en casa percibir su
pliamente de la cultura a la que pertenece el observador). propio tiempo de vida como transcurriendo.
Alteridad significa aquí un tipo particular de diferencia- Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de un
ción. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Esta sen- modo especial. Nacida del contacto cultural y permanente-
sación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, mente referida a él y remitiendo a él, constituye una apro-
formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontación ximación completamente diferentes de todos los demás
con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro intentos de captar y de comprender el fenómeno humano.
grupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, cere- Es la categoría central de una pregunta antropológica especí-
monias religiosas o lo que sea– proporciona la experiencia de fica8. Contemplemos brevemente algunas de las caracterís-
lo ajeno, de lo extraño propiamente dicho; de allí luego tam- ticas más importantes de esta categoría, al mismo tiempo,
bién los elementos no humanos reciben su calidad caracterís- si es lícito decirlo así, total y dinámica.

7 Se usa aquí este compuesto para aproximarse al significado del término alemán “Heimat” que tiene importantes connotaciones en el habla popu-
lar, el romanticismo y la filosofía de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabra patria. Este último pue-
de complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. González (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruño y
de la patria chica.
8 Podría decirse también, que es la perspectiva específica que elabora la antropología como disciplina científica (independientemente de formas pre
y extracientíficas) acerca de los fenómenos sociales; ésta la distingue de las demás ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es bien
sabido, no por tratar fenómenos empíricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenómenos empíricos.

19
 Introducción

Un ser humano reconocido en el sentido descrito como al conjunto de los fenómenos socioculturales, el cual com-
otro no es considerado con respecto a sus particularidades prende a ambas culturas.
altamente individuales y mucho menos con respecto a sus A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede
propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha
una sociedad, como portador de una cultura, como here- condensado en los estereotipos que se pueden encontrar
dero de una tradición, como representante de una colecti- en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respec-
vidad, como nudo de una estructura comunicativa de larga tivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la
duración, como iniciado en un universo simbólico, como lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad
introducido a una forma de vida diferente de otras –todo introduce por principio el proceso real de la historia hu-
esto significa también, como resultado y creador partícipe de mana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser
un proceso histórico especifico, único e irrepetible. En otro observado y experimentado de los otros; después
esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estadía
cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a en él, la patria-matria ha cambiado y el regreso se con-
otro ser humano, al producto material, institucional o es- vierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas;
piritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, la relación entre los conquistadores y los pueblos domi-
siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cul- nados se transforma en complejos procesos de acultura-
tura y cada elemento particular es contemplado dentro de ción e innovación así como de resistencia. La valoración
esta totalidad cultural –lo que no quiere decir que se trate de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igual-
de algo integrado sin tensiones– y, al mismo tiempo, con- mente acusan tales transformaciones, por más que éstas,
cebido como su parte integrante, elemento constitutivo y fuera de determinados momentos de crisis, no suelen
expresión. ser muy visibles.
Contemplar el fenómeno humano de esta manera en La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etno-
el marco de otras identidades colectivas, empero, no sig- centrismo. “Etnocentrismo es la condición humana de la
nifica verlo separado del mundo restante; al contrario, alteridad” (Lewis, 1976:13) y tan sólo él posibilita el con-
este procedimiento implica remitirse siempre a la perte- tacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y la
nencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enri- condición de posibilidad de poder aprehender al otro
quece la categoría de la alteridad a través de su mismo como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el
uso. Así, para el observador, para el viajero, incluso para grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una rela-
el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural ción semejante a la que hay entre lo conocido y lo desco-
pueden convertirse en lugar para la ampliación y profun- nocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesible
dización del conocimiento sobre sí mismo y su pa- casi siempre sólo a partir de lo primero. Ahora, es intere-
tria-matria, más precisamente, sobre sí mismo como sante ver cómo el contacto cultural igualmente puede re-
parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como forzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de dis-
resultado de la actuación humana, o sea, siempre también tancia y de cercanía, importancia de las diferencias y de los
de su propia actuación. aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual
Mirando más de cerca, esta bipolaridad de grupo pro- que disposiciones históricamente prefiguradas hacia en-
pio y grupo extranjero que constantemente es incluida en capsulamiento o asimilación. La modernidad occidental
la perspectiva, se revela como tripolaridad –en caso de que muestra que en el interior de una sociedad se encuentran
esta formulación no evoque la imagen equivocada de una con respecto a todo esto bastantes tensiones –recuérdese
base común de un ser humano abstracto, que sólo “se ma- sólo la fascinación y el pavor que siempre provocaron los
nifiesta” en las dos formas culturales diferentes, que mera- pueblos y las culturas “orientales” en Europa o la imagen
mente “aparece” en las situaciones de contacto cultural; se ampliamente difundida de los indios norteamericanos,
trataría de una representación que tendría mucho en co- que en todas partes inspiraban miedo por su carácter gue-
mún con determinada idea sobre la relación entre sus- rrero supuestamente innato y que al mismo tiempo susci-
tancia y accidentes. Lo que tienen en común observadores taban admiración a causa de su inocencia presuntamente
y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se natural.
encuentra, pues “en la base” o “encima” de las culturas, Finalmente, en esta presentación de la categoría alte-
sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vez ridad hay que volver a recordar que los contactos cultu-
de hablar de bi y tripolaridad, sea más conveniente el con- rales nunca se dan en el espacio vacío, o sea, que no
cepto de una pertenencia dinámico dialéctica que remite pueden aislarse de la dinámica de la historia universal de

20
 Constructores de Otredad

los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el y misión, investigación en historia natural y aseguramien-
caso del cazador paleolítico, porque por la densidad demo- to militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben
gráfica relativamente reducida, las áreas de caza y recolec- ser vistas , pues, como un “marco de condiciones” exterior
ción podían ser ampliadas casi siempre en varias direc- a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino
ciones, se hace patente en el caso del viajero y más aún en como elementos de carácter constitutivo de éstos. Como
el del tipo imperial de organización social: los contactos tales llegaron a formar parte integrante de las formula-
culturales parecen haber sido casi siempre un producto co- ciones concretas de la pregunta antropológica y, de modo
lateral de otros procesos, que predisponían la configura- peculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igual
ción y la utilización de la categoría alteridad y que en dado que los modelos de reflexión y las estructuras comunica-
caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y co- tivas en cada caso existentes.
mercio con productos de lujo provenientes de lejos, emi-
gración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas

Bibliografía

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en antropología política, Barcelona, Gedisa. 1981, pp. senschaft, Francfort, Lang, 1994.
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pológico” en Alteridades, Vol. 1, Nº 1, 1991, pp.
50-57.

21
 Antropología y colonialidad

Eduardo Restrepo 1

“Las narrativas históricas producen necesariamente

silencios que son ellos mismos significativos”.

Michel-Rolph Trouillot (2003: 1)

Hasta hace sólo tres décadas, un antropólogo era asociado a ciertos lugares y poblaciones más que a
otras. Basta con hojear las memorias de los congresos de antropología de cualquier país, las tablas de
contenido de las diferentes revistas especializadas, los títulos de las tesis de aquellos años o un balance
de las trayectorias de graduados para encontrar que, con algunas excepciones, la práctica
antropológica estaba de hecho predominantemente interpelada por ciertas alteridades culturales
encarnadas paradigmáticamente por exóticas y distantes ‘sociedades primitivas’. Incluso en las
antropologías periféricas que se habían ido consolidando hacia la mitad del siglo pasado, los
antropólogos centraban su atención en un otro dentro de los marcos de las fronteras de sus estados-
nación, que en el contexto de las Américas lo ocupaban determinadas poblaciones indígenas o
‘natives’. Por tanto, a diferencia de sus colegas franceses, ingleses o estadounidenses que encontraban
ese otro por fuera de sus países de origen (aunque muchos de ellos dentro de sus posesiones
coloniales), en general los antropólogos mexicanos, brasileños o colombianos (para mencionar tres
ejemplos) dirigían sus esfuerzos principalmente hacia los otros-internos, a determinadas las
poblaciones indígenas de sus respectivos países (Cardoso de Oliveira [1993] 2004, Jimeno 2005,
Krotz 1993).

De ahí que no sea sorprendente que en el imaginario social y académico, los antropólogos hayan
recurrentemente aparecido como ‘expertos’ de un tipo de alteridad cultural. De una forma aún más
restringida, la asociación antropología y estudio de las culturas indígenas (pasadas y presentes) es la
imagen más convencional y la que en muchos casos circula en diferentes manuales de introducción a
las ciencias sociales o en las representaciones populares. No obstante, este imaginario y asociación
son inadecuados cuando se contrastan con las prácticas de los antropólogos hoy. Los movimientos
sociales, las identidades juveniles, la sexualidad, las dinámicas urbanas, el Estado, las comunidades
transnacionales o los desplazamientos forzados son algunas de las problemáticas que interpelan a los
antropólogos, ya sea como académicos en el sentido restringido del término o en sus diferentes labores
profesionales como consultores, funcionarios o miembros de ONG. En el último cuarto de siglo, las
prácticas antropológicas se han transformado significativamente, incluso entre muchos de quienes
continúan centrando su interés en ese ahora más esquivo otro distante o interno. 2

Dadas estas transformaciones, cabe preguntarse a la luz de los más recientes planteamientos de
algunas teorías contemporáneas por la relación de la antropología con la colonialidad. Desde el
sentido común disciplinario, la acusación de la ‘antropología como hija del colonialismo’ ─que se le
enrostraba reiterativamente en los años ochenta y noventa, por sus más diversos críticos dentro y fuera
de la antropología— es un penoso aspecto de su disciplina que, como cosa del pasado, ha sido feliz y
totalmente superado. Por eso comúnmente se argumenta que si alguna vez pudo tener algún contenido
de verdad que la antropología estuvo asociada al colonialismo, esto ha cambiado definitivamente con
las luchas anticoloniales y el surgimiento de los nuevos Estados independientes. La asociación de la

1
Investigador, Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Universidad Javeriana.
2
Esto no significa que en el campo disciplinario hayan desaparecido colegas que operen desde los criterios
y con conceptos de una antropología de hace treinta o más años.
antropología con colonialismo ha desaparecido puesto que, desde esta perspectiva, no era inmanente a
la disciplina misma. Si se le reconoce algún carácter constitutivo a las experiencias coloniales que
alimentaron las antropologías metropolitanas, de ahí no se concluye que se mantenga como una suerte
de ‘pecado original’ del que no se haya podido desprender.

Al contrario de esta extendida narrativa del sentido común antropológico, en este artículo argumentaré
que esta manera de comprender las relaciones entre la antropología y el colonialismo no sólo soslaya
el carácter inmanente a la constitución disciplinaria de la experiencia colonial, sino que tampoco
permite entender cómo la colonialidad constituye el presente de la disciplina. Empiezo por ilustrar
brevemente algunas de las tesis más relevantes para mi argumento del pensamiento poscolonial y sus
diferencias con las críticas al colonialismo articuladas por las luchas anticoloniales. Luego examino la
antropología en el país a partir del planteamiento de que, en gran parte, ha sido estructurada por una
manera particular de imaginar e intervenir sobre la otredad-interna que puede ser denominada
‘indiología’. Ahora bien, a pesar de quienes dicen haber trascendido este trazo abiertamente colonial
de la disciplina, en el siguiente aparte argumento que incluso aquellos desarrollos disciplinarios siguen
estando atravesados por la colonialidad.

Críticas anticoloniales y pensamiento poscolonial

Las críticas tempranas al colonialismo se diferencian de las diferentes vertientes de los debates
contemporáneos en varios aspectos sustanciales, de los cuales resaltaré tres de los más importantes y
generales. Primero, mientras que las anteriores críticas al colonialismo se centraban en los aspectos
políticos, económicos y, en algunos casos, ideológicos del colonialismo; los cuestionamientos
poscoloniales actuales evidencian aspectos epistémicos que no habían sido tomados en consideración:
“[…] las narrativas anticolonialistas [de los años sesenta y setenta] jamás se interrogaron por el estatus
epistemológico de su propio discurso” (Castro-Gómez 1998:171-172; énfasis en el original). El grueso
de las críticas al colonialismo de mediados del siglo XX establecían una relación de exterioridad entre
lo epistémico y el colonialismo, mientras que las diferentes vertientes de las discusiones poscoloniales
evidencian precisamente cómo lo epistémico y lo colonial se constituyen e influyen mutuamente
(Grosfoguel 2006).

Segundo, para la mayoría de las narrativas anticolonialistas el colonialismo aparecía como una
desafortunada desviación pasajera del proyecto de modernidad europeo, el cual constituía el horizonte
político y social de las luchas de liberación nacional anticoloniales. Para los más radicales, incluso, la
Revolución y la Utopía (con mayúscula y en singular) estaban edificadas sobre supuestos modernos
que se suponían como universales. Desde esta perspectiva, se establecía entonces no sólo una relación
de contingencia histórica entre modernidad y colonialismo, sino que además se asumía la modernidad
como un paradigma universal nacido en Europa. Las diferentes tendencias poscoloniales
problematizan de disímiles maneras estos dos supuestos. De un lado, se argumenta que el
colonialismo no puede ser entendido como una perversión o desviación pasajera de la modernidad
sino que modernidad y el colonialismo se encuentran estrechamente ligados, y no sólo en el pasado
sino también en el presente. Del otro, se cuestiona tanto la supuesta vocación de poder universalizante
de la modernidad como el imaginario de su etiología exclusivamente intra-europea y eurocentrada.

Al respecto, Stuart Hall anotaba que por ‘colonización’ se: “[…] referencia algo más que el gobierno
directo sobre ciertas áreas del mundo por los poderes imperiales. Pienso que significa la totalidad del
proceso de expansión, exploración, conquista, colonización y hegemonización imperial que ha
constituido ‘la otra cara’, el exterior constitutivo, de la modernidad europea y el capitalismo
occidental después de 1492” (Hall 1996: 249). Así, mientras que muchas de las narrativas
anticolonialistas se refieren al colonialismo como aparato de dominación que remite al pasado, las
diferentes vertienentes del poscolonialismo tienen por objeto el análisis de (y la intervención sobre)

2
los efectos y operación en el presente del mismo. Antes que un asunto saldado en más o menos remoto
pasado de algunos pueblos, el colonialismo constituye la historia del presente de todos.

En una formulación más detallada, y más anclados en la experiencia de América Latina, 3 algunos
autores establecen una distinción entre colonialismo y colonialidad. ‘Colonialidad’ es entendida como
un fenómeno histórico mucho más complejo que el colonialismo y que se extiende hasta nuestro
presente. Se refiere a un ‘patrón de poder’ que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales
que posibilitan la re-producción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo
garantizan la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino que
también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así
dominados y explotados (Quijano 2000). Este patrón de poder es articulado por vez primera con la
conquista de América. Para ese entonces, de acuerdo con Aníbal Quijano, los dos ejes fundamentales
de este patrón de poder fueron: “De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y
conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los unos en
situación natural de inferioridad con respecto a los otros […] De otra parte, la articulación de todas las
formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del
mercado mundial” (2000:202). De ahí que además de la noción de ‘colonialidad del poder’ se hable de
‘colonialidad del ser’ y ‘colonialidad del saber’. 4

Tercero, no eran pocas las narrativas anticolonialistas que tendían a tomar por sentado las distinciones
entre las series ‘colonizador-blanco-sujeto-sí mismo’ y ‘colonizado-no blanco-objeto-otro’,
revirtiendo la relación de poder y las connotaciones de interiorización asociadas al colonizado en
marcos nacionalistas y nativistas. Se mantenía la distinción, reversando simplemente el lugar de cada
uno de los términos. Por el contrario, en las críticas poscoloniales contemporáneas esa distinción es
objeto de escrutinio y problematización. Así, por ejemplo, Radhika Mohanram escribía:

“[…] los estudios poscoloniales se basan en el planteamiento que la historia del

colonialismo está sustentada por el mantenimiento de limites claramente delineados entre
el sí mismo (self) y el otro. El proceso del colonialismo (y neocolonialismo) y la
dominancia del resto del mundo por el Occidente (blanco) ha transformado este último en
el sí mismo (blanco) occidental no marcado. El proceso de otrerización del las culturas
del colonizado ha sido simultáneamente el resultado de encubrir el hecho de que el sí
mismo (blanco) occidental es también una contracción y no una categoría completa,
natural. Este silenciamiento y no-marcación del sí mismo occidental también lo naturaliza
efectivamente y borra los rastros del mecanismo de oposiciones binarias que postula
cuerpo no blanco y no occidental como lo marcado y lo visible” (Mohanram 1999: 185).

Finalmente, para la gran mayoría de las críticas poscoloniales de la visualización de esta dicotomía y
del lugar de ‘Occidente’ como el lugar no marcado desde el cual se ha otrerizado y cosificado al
‘resto’ se piensa desde una perspectiva no fundacionalista. No es una especie de tercermundismo lo
que la mayoría de los pensadores poscoloniales tienen en mente: “El binarismo ‘nostros y todos ellos’,
implícito en el orden simbólico que crea el Occidentes, es un constructo ideológico y las muchas
formas de Tercer Mund-ismos que reversan sus términos son sus imágenes reflejas. No existe el Otro,
sino multitud de otros que son todos otros por diversas razones, a pesar de las narrativas totalizadoras,
incluyendo la del capital” (Trouillot 2003: 27).

A diferencia del grueso de las narrativas e intervenciones anticoloniales, las disímiles vertientes
poscoloniales no buscan simplemente invertir los dos términos constituyentes de esta dicotomía, sino
desmantelar la lógica discursiva y las condiciones materiales sobre la que se reproduce. Al respecto, a
mediados de los años ochenta, Paul Rabinow llamaba la atención sobre el error de un simple

3
Para un examen de las diferencias de perspectiva en los debates poscoloniales asociados a los diferentes
locus de enunciación (Asia y África versus América Latina y el Caribe), véase Mignolo (2005).
4
Para exposiciones de este enfoque, véase Castro-Gómez (2005), Escobar (2003), Walsh (2004).

3
reversamiento esencialista: “[…] Debemos pluralizar y diversificar nuestros enfoques: un movimiento
básico contra la hegemonía económica o filosófica es diversificar los centros de resistencia: evitar el
error de invertir el esencializmo; el Occidentalismo no es un remedio para el Orientalismo” (1986:
241). Mediante enfoques que pluralizan, descentran y comprenden en su positividad las otredades se
puede evitar las trampas del pensamiento colonial que en gran parte aún estructura nuestro presente,
incluso en vertientes que se dicen críticas de la colonialidad. Las totalizaciones sobre una dicotomía
compuesta de los términos irreductibles y naturalizados de ‘Occidente’/no-‘Occidente’ (o cualquiera
de los eufemismos teóricos que los sustituyan) hacen parte de legado colonial que estructura aún
nuestro presente y que amerita un detallado escrutinio en el cual es a toda luces insuficiente,
conceptual y políticamente, una simple reversión de sus dos términos constituyentes manteniéndolos
en su supuesta identidad trascendental.

No es posible pluralizar, descentrar y pensar en su positividad las otredades, dejando incólume una de
las más poderosas narrativas de cerramiento de ‘Occidente’ y de inscripción de una exterioridad
constitutiva habitada por ese Otro. En este sentido, tal vez una de las inspiraciones más relevantes para
pensar la relación entre antropología y colonialidad se puede encontrar en la propuesta de
‘provincializar a Europa’ elaborada por Dipesh Chakrabarty. La categoría de ‘provincializar a Europa’
remite la desnaturalización de las narrativas eurocentradas evidenciando la parroquialidad e
historicidad de modalidades de pensamiento, de ordenamientos políticos y de prácticas sociales que se
esgrimen como universales. Esto no significa que el proyecto de provincializar a Europa conduzca a
un relativismo cultural ni, mucho menos, a un nacionalismo o nativismo no-europeo (Chakrabarty
2000: 43). La idea no es simplemente rechazar en bloque y en un tono moralizante a la modernidad,
los universales, la ciencia o la razón arguyendo que son culturalmente específicos a Europa y, en
consecuencia, intrínsecamente reproductores del eurocentrismo. Aunque esto último no deja de ser en
gran parte cierto, provincializar a Europa significa más bien desplazar a Europa del centro de la
imaginación histórica, epistémica y política.

Este desplazamiento implica un redibujamiento de las genealogías eurocentradas e intra-europeas de

la ‘modernidad’, la ‘ciencia’, el ‘ciudadano’, la ‘nación’ o el ‘Estado’. Este redibujamiento
problematiza el imaginario de Europa como la ‘cuna’ exclusiva donde se originaron y desarrollaron
las instituciones y modalidades de conocimiento y subjetividad modernas que sólo posteriormente
fueron transplantadas al ‘afuera’ de Europa: las colonias. Múltiples son los análisis que han
demostrado como modalidades de trabajo disciplinarias (Mintz 1985), de imaginación de nación
(Anderson 1991), o de la subjetividad (James [1938] 1963, Stoler 1995, 2002), se articularon en los
contextos coloniales o de las antiguas colonias antes de que fuesen introducidas en Europa. Esto
problematiza, además, el modelo difusionista que ha predominado en las narrativas eurocentradas e
intra-europeas de la modernidad. “Tales preguntas sobre el papel de la periferia (un término
crecientemente inapropiado) en la genealogía de la modernidad ha mostrado que necesitamos
reexaminar mucho de la escritura crítica sobre la modernidad europea que ha conformado nuestro
pensamiento sobre lo sucedido” (Mitchell 2000: 5). No obstante, lo que está en juego aquí no es
simplemente invertir el modelo en su totalidad o parcialmente, argumentando que fueron los contextos
coloniales o de las antiguas colonias los que propiciaron la emergencia y desarrollo de lo que hasta
entonces había sido atribuido a Europa. Al contrario, lo que se pone en juego es la idea misma de la
existencia tanto de la modernidad en singular como la de modernidades alternativas.

En este sentido, no existe la modernidad sino modernidades en plural (incluso al interior mismo de esa
‘Europa’ que opera como su paradigma). Como lo indica Mitchell, esta pluralización de la
modernidad no significa simplemente que existen ‘modernidades alternativas’ que se constituyen en
variantes locales dadas ciertas especificidades culturales de una modernidad en singular que
subyacería a toda la gama de sus posibles expresiones: “[…] el lenguaje pluralista de las
modernidades alternativas siempre presupone una unidad subyacente en referencia a la cual tales
variaciones pueden ser discutidas” (Mitchell 2000: 24). Menos aún, no habría un paradigma de

4
modernidad encarnada en Europa, de la cual las otras modernidades serían meros derivados
defectuosos o copias diletantes debido a los obstáculos o incapacidades de los no-europeos.

La pluralización de la modernidad significa, por el contrario, que aunque la modernidad se caracteriza

por argüir su universalidad y unicidad, lo que han existido son siempre modernidades concretas,
ancladas a particulares contextos sociales y políticos específicos. En otras palabras, debemos de
pensar a la modernidad más allá de las narrativas que ésta ha enunciado sobre sí misma. Por tanto, el
llamado de Mitchell es a la historización de las ‘articulaciones locales de la modernidad’, no como un
simple efecto de superficie sino como constitutivas de las modernidades en plural: “[…] la
articulación local de la modernidad, la forma en la cual la modernidad es representada y escenificada.
Este foco permite el dar cuenta de la ruptura con la narrativa histórica que siempre ubica los orígenes
de la modernidad en Occidente y representa el no-Occidente solo en términos de sus esfuerzos por
copiar o resistir una modernidad importada, de segunda mano” (Mitchell 2000: xxvi).

Más aún, con el proyecto de ‘provincializar a Europa’ se pretende desatar la “[…] pesadilla de la
‘tradición’ que es creada por la ‘modernidad’” (Chakrabarty 2000: 46). La ‘tradición’ como
negatividad, como un todavía-no-moderno, es un poderoso imaginario de las narrativas que
privilegian instituciones modernas como las de ‘ciudadanía’, ‘nación’ o el ‘sujeto liberal moderno’ por
encima de otras formas de solidaridad social o experiencias de subjetividad. En general, este privilegio
se asocia con un efecto borramiento de la compleja y contradictoria trama de prácticas, relaciones y
representaciones al ser subsumidas en una negatividad de la modernidad. En este sentido, para desatar
dicha pesadilla se requiere cuestionar el extendido lugar común de la modernidad que la supone como
un universal trascendental que arrojaría a la ‘tradición’ todo aquello que le es ajeno, que no encaja sus
imaginarios de sí misma. La ‘tradición’ se define así como lo otro arcaico de la ‘modernidad’, con
todas las connotaciones políticas, éticas y morales que se suponen en los discursos celebratorios o
críticos de esta última.

De la misma manera, Europa no puede ser considerada como una entidad aislada sino que es en gran
parte co-producida por y en la experiencia colonial. Como se anotó, las experiencias coloniales no son
una ‘excrescencia’ o ‘desviación’ de Europa, sino que fueron las condiciones de su existencia e
hicieron posible los imaginarios eurocentrados que la han constituido como tal. Para decirlo en otras
palabras, Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial puesto que se constituye al
mismo tiempo, y por el mismo procedimiento, de la producción de una exterioridad ontológicamente
irreductible e insalvable: el otro colonial (Mignolo 2000).

La antropología como indiología 5

En la crítica contextualización de Trouillot (1991), la antropología emergió después del Renacimiento

en un más amplio campo enunciativo estructurado alrededor de las figura del Orden (lo que Occidente
es), la Utopía (lo que Occidente podría ser), y el Salvaje (el no-Occidente). La antropología terminó
siendo confiada con el Lugar del Salvaje —el estudio de los salvajes (véase también Escobar 1999,
Stocking 2002). De ahí que no sea sorprendente que, como ha sido señalado en repetidas ocasiones
(i.e. Asad, 1973), la mayor parte de las sociedades inicialmente estudiadas por las antropologías
metropolitanas nada gratuitamente eran halladas en las colonias y, no en pocas ocasiones, la labor del

5
Algunas de las ideas aquí elaboradas fueron inicialmente presentadas en un borrador de introducción a un
libro coeditado con María Victoria Uribe (Restrepo y Uribe 2000). Desafortunadamente, este borrador fue
significativo ‘mejorado’ sin mi consentimiento por un colega arqueólogo que pertenecía al comité editorial
del Icanh. Solo a mi regreso al país, después de que ya estaba publicado, encontré cómo se habían
desvirtuado no pocos de los planteamientos contenidos en el borrador.

5
etnógrafo constituía parte del engranaje administrativo, militar y económico que reproducían y
expresaban las relaciones de dominación coloniales. 6

La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del ‘primitivo’, signó la empresa

antropológica en sus albores. Nacida de las entrañas mismas del orden colonial y de la expansión del
capital, la antropología institucional ha sido en gran parte la normalización del imaginario occidental
del ‘primitivo’, la domesticación del ‘salvaje’ mediante su racionalización. Por eso, además de
configurar una evidente tecnología política de administración/intervención de esa otredad naturalizada
y ahistorizada del “primitivo”, el discurso antropológico inscribe/reduce esa otredad al orden de
visibilidades propias de lo mismo.

En el caso colombiano, el lugar de ese ‘salvaje’ o ‘primitivo’ fue ocupado por lo indígena, por el otro-
interno. Es por ello que en los cursos enseñados en las universidades, en las ponencias presentadas en
los congresos, en los textos publicados, en las acciones militantes de los antropólogos o en las
burocratizaciones de la antropología, el indígena emerge en su centralidad. 7 No obstante, esta
centralidad no la entendiendo simplemente en un sentido cuantitativo o paradigmático, si bien ambas
son expresiones importantes de la misma. En efecto, más allá de las cifras ─que en sí mismas no son
nada gratuitas─ o de que el indígena ha devenido en el objeto antropológico por antonomasia; con esta
centralidad quiero indicar, más bien, que la antropología en Colombia ha sido constituida por la
producción de la indianidad. Es a ello a lo que se puede denominar la ‘indiologización’ de la
antropología.

Ahora bien, este indígena producido por la disciplina antropológica no es un simple dato de la realidad
ni, mucho menos, un fenómeno natural contrastado por los desprevenidos sentidos del etnógrafo. 8 Al
contrario, es mucho de un imaginario resultante de la alquimia discursiva del mismo etnógrafo
sediento de otredades esenciales; es un efecto de verdad antropológica entretejida en la constatación
empírica de un otro permeada por una positividad colonial que no se reconoce como tal; es, para
parafrasear un conocido texto, resultado de su localización en la perspectiva de una mirada distante
que, cual arduo resultado de un tipo de representación realista, invisibiliza aquello que la hecho
posible.

Por tanto, la ‘indiologización’ de la antropología, más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el

efecto epistémico y político de la producción de lo indígena como otredad esencial, como una
alteridad radical que, no obstante su apariencia de caos o sin sentido ─a los ojos etnocentristas de los
no iniciados, por supuesto─, respondía a un cuidadoso ordenamiento intrínseco al cual se plegaban
ineluctablemente los sujetos. Como cultura era entendido este principio de ordenamiento e
inteligibilidad que, develado a la conciencia del etnógrafo por la estrecha y prolongada convivencia
con ese otro ─entendida esta última ya fuese como observación participante o como participación
militante─, era susceptible de ser descrito tal cual es o, en un arrebato teórico ─los cuales no
abundaron, por lo demás─, era explicado al evidenciar la necesidad de sus sucesivos encandamientos
─que variaban, dependiendo de los horizontes conceptuales, de los modelos causales o formalistas a

6
La denuncia de la articulación entre antropología y colonialismo fue planteada de múltiples maneras en
Colombia desde por lo menos los años setenta (Vasco 2002). Lo más interesante, a mi modo de ver, fue que
no se quedaron en una crítica escrita para un artículo o una ponencia a un congreso de colegas, como suele
suceder últimamente con algunos los antropólogos estadounidenses y europeos que han asumido posiciones
‘progresistas’. El trabajo concreto de explorar modelos de relación alternos que subvierten en algunos
planos este proyecto colonial de la antropología amerita ser objeto de reflexión y de réplica.
7
Esta centralidad presenta significativas variaciones y matices que, como bien lo evidencia Correa (2006)
en un reciente artículo, se explica por las características sociales y políticas del país.
8
O de los ‘solidarios’ como se pueden identificar a un grupo de antropólogos que en los años setenta y
ochenta articularon una posición de critica radical a las antropologías metropolitanas (Cavides 2002, Vasco
2006). Para una historia de la antropología colombiana como expresión del contexto nacional, véase Correa
(2006).

6
aquellos ‘dialécticos’─. Para el arqueólogo, el lugar de esta convivencia ‘directa’ era reemplazado por
un conocimiento metonímico posible por el meticuloso acceso al ‘registro arqueológico’. El ‘cuerpo’
o la ‘lengua’, ocupaban para el caso de los más escasos antropólogos físicos y lingüistas un lugar
análogo al registro arqueológico para el arqueólogo.

De ahí, incluso, que el criterio de pertinencia antropológica estuvo modelado por las categorías y
metodologías aplicadas a la participación en tanto expertos en la producción de la indianidad como
otro esencial. No es de extrañar, entonces, que algunos antropólogos se hayan lanzado a ‘indianizar’
otras poblaciones y preguntas con el animo de que recibieran legitimidad antropológica. Poblaciones
rurales como campesinos o negros fueron colonizados por una mirada antropológica ‘indianizada’.
Los negros del Pacífico rural colombiano o de Palenque de San Basilio, por ejemplo, fueron inscritos
en esta economía de visibilidades, fueron reconducidos a una otredad esencial que, en algunos casos,
ha sido leída como expresión última de unas huellas de africanía que emergen, desde una especie de
inconsciente colectivo, como silenciosos demiurgos de sus específicas formas de inventiva cultural
ante la incertidumbre imperante del medio natural y humano.

Este Otro esencial había sido cómodamente delineado en las convencionales monografías, donde el
etnógrafo establecía una tersa descripción realista que, después de la localización geográfica (casi
siempre acompañada de un mapa donde es ubicada la comunidad), se empezaba con el ‘medio
ambiente’, pasando por la ‘economía’, la ‘estructura social’, para terminar con la ‘religión’ o
‘mitología’. A veces, se relegaba un pequeño aparte al final que se denominaba ‘cambio cultural’ o
‘relaciones interétnicas’, en el cual no era extraño que el etnógrafo se muestre preocupado por la
‘pérdida de la cultura’ y hace un llamado a la urgencia de conservar la ‘tradición’ o, incluso, a
‘recuperarla’.

Pero esta ‘indiologización’ de la mirada antropológica no se limitó a las poblaciones rurales, en las
cuales era más cómodo producir un otro basado en dicotomías irreductibles recreadas en el encuadre
mismo del ‘trabajo de campo’ como el nosotros/ellos y el estar acá/estar allá. Los no muy numerosos
estudios que trascendieron los umbrales de las poblaciones que suponían el paradigma de la tradición
antropológica se vieron enfrentados a una multitud de problemas de orden conceptual y metodológico
que radicaban en la paradoja de aplicar categorías como las de comunidad o las de cultura que
suponían estrategias exotizantes, esencializantes y homogenizantes en contextos que a todas luces
evidenciaban su insuficiencia. En medio de la ciudad, acaso en el barrio donde uno nació o en el cual
habita, ya no era más evidente esa distancia cognitiva y espacial que implicaba el encuadre
etnográfico del cual se derivaba la posibilidad de esa ‘mirada distante’ como dispositivo del
conocimiento antropológico.

Es importante aclarar que por ‘indiologización’ de la antropología no entendiendo simplemente que la

antropología se haya centrado en el estudio de pueblos indígenas, sino más bien las estrategias
descriptivo-explicativas que han producido la indianidad como otro esencial, como un afuera absoluto
de la modernidad. El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura y como
orden que, fundada en una dicotomía del nosotros/ellos, ha permitido la definición de unidades
explicativas autocontenidas y atomizadas. Al suponer la cultura (o culturas) como entidad
autocontenida, localizable en un espacio geográfico determinado y perteneciente a una población
concreta, se establece una serie de equivalencias: cultura-lugar-grupo. La imagen que este modelo
evoca es la de la cultura como isla. La unidad de análisis predominante en este modelo consiste la de
tomar un ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ y operativizarla mediante el trabajo de campo en localidades
específicas (mientras más ‘autenticas’, aisladas y tradicionales, mucho mejor) desde las cuales se
generalizan las descripciones e interpretaciones al ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ en su conjunto (cuando no
a todos los ‘grupos étnicos’ o ‘pueblos’ indígenas en general). El esfuerzo empírico y conceptual
radica en describir y comprender intrínsecamente a la cultura x ó y que se supone es propiedad de una
‘comunidad’ y que está en un lugar determinado. La autenticidad, tradición y diferencia son tres
preciados pilares en este modelo.

7
Tal lectura indianizante de la antropología se empieza a problematizar, por lo menos en términos
institucionales, mediante la aparición en la segunda mitad de la década del ochenta de: Encrucijadas
de la Colombia amerindia (Correa 1993). Con este texto colectivo se cuestionaba esa mirada
exotizante de “comunidades” aisladas y discretas que, apenas unos años antes, habían sido narradas
en: Introducción a la Colombia amerindia (Correa 1987). Encrucijadas cuestionaba precisamente la
pretensión de representar antropológicamente unas imaginarias comunidades indígenas al margen de
los múltiples procesos de relación, conflicto e inserción a las dinámicas locales, regionales, nacionales
y globales. En este sentido, con Encrucijadas se crítica un modelo de descripción cultural basado en la
oposición puro/contaminado o auténtico/impuesto que, en últimas, apela a la metáfora de la pérdida
que se implicaba bajo las categoría residual de ‘cambio cultural’ o ‘aculturación’. Por eso, en
Encrucijadas encontramos los esbozos de un proyecto antropológico que se pregunta por los bordes,
los cruces y lo liminal en la producción de la diferencia. Dicho proyecto, necesariamente implica
problematizar una noción de cultura como una entidad —ya fuera orgánica, formal o sistémica—
delimitable claramente y cosificable.

En efecto, en lo que se puede denominar el modelo de la cultura como encrucijada las relaciones de
intercambio, pero también las de explotación, dominación y desigualdad se entienden como
estructurantes de la cultura y no como simples telones de fondo. La diferencia es resultado de las
tensiones y cruzamientos. Por tanto, se piensa en términos de transformaciones que no sólo significan
‘pérdida’ sino que son también estructurantes. Mas que una autenticidad incontaminada o una
tradición que se perpetúa idéntica desde los tiempos inmemoriales, son los bordes, las interacciones y
la heterogeneidad lo que convoca a este tipo de estudios. Para estos sigue importando describir y
explicar la cultura x ó y, pero ya no lo hace poniendo entre parentesis las ‘influencias externas’ de lo
que es ‘propio’, separando lo ‘auténtico’ de lo ‘contaminado’. Por su parte, la noción de culturas
hibrídas puede ser endendida como una radicalización de este modelo. Radicalización en el sentido
que desancla la relación entre cultura-lugar-grupo supuesta en el primer modelo de la cultura como
isla. Culturas hibridas no estable correspondencias inmanentes entre poblaciones y lugares ni, menos
aún, considera las culturas irremediablemente atadas a un lugar (el cual, por lo demas, tampoco se lo
supone estable). Las culturas, las poblaciones y los lugares son pensados en sus flujos y en sus
profundas amalgamas.

En las últimas tres décadas, las diversas antropologías del mundo se han transformado
sustancialmente. En Colombia, se han posicionado líneas de argumentación que han tomado distancia
crítica de algunas de las premisas de lo que he denominado indiología. Una de estas líneas,
institucionalmente apuntalada desde mediados de los noventa por el aquel entonces Instituto
Colombiano de Antropología, se denominó ‘antropología en la modernidad’. Esta línea se expresó en
una serie de publicaciones de diferentes autores que, de forma muy general, confluían en una crítica a
los modelos de antropología más convencionales y, en particular, a las lecturas fundacionalistas en la
comprensión de la cultura y a su limitación a ‘objetos’ que siguieran el criterio de los otros distantes o
internos.

En colaboración con María Victoria Uribe, planteábamos en la introducción de la primera compilación

que inauguraba la serie que una antropología en la modernidad “[...] pretende registrar cómo desde la
reelaboración de las herramientas conceptuales y metodológicas del discurso antropológico se puede
abordar con fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura convencional, parecían caer por
fuera del orden de pertinencia antropológica” (Uribe y Restrepo 1997: 11). Por tanto, una “[...]
antropología en la modernidad remite al análisis de las múltiples experiencias culturales en un
contexto de globalidad e interrelación, donde se fragmentan las ficciones etnográficas de la
comunidad y la cultura como unidades metodológicas que se autocontinen y se explican en sus
propios términos” (p. 11).

8
A pesar de las elaboraciones y contribuciones que este tipo de transformaciones ha significado para la
disciplina, no insinúan un quiebre con la colonialidad del pensamiento y la práctica institucional de la
antropología. De forma algo esquemática se puede argumentar que este tipo de planteamientos
constituyen una complejización del utillaje conceptual y metodológico a disposición de los
antropólogos, pero en gran parte se mantiene por fuera del análisis las condiciones de posibilidad
epistémicas, institucionales y sociales que permiten la articulación del pensamiento antropológico en
primer lugar. Y es precisamente un tipo de análisis como éste el que supone pensar en la colonialidad
de la antropología.

La colonialidad de la antropología

La colonialidad de la antropología amerita ser examinada en al menos dos planos. De un lado, lo que
la constituye como conocimiento experto, en sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar
en la constelación de las diferentes disciplinas. Del otro, cómo opera la colonialidad al interior de la
antropología como una práctica y pensamiento en su normalización disciplinaria y en el permanente
establecimiento y disputa del canon.

En tanto conocimiento experto, lo que aparece como antropología es una técnica de colonización de la
realidad, con la especificidad de la domesticación en el ámbito intelectual de la alteridad cultural. La
imaginación y práctica antropológicas deben ser analizadas como un componente sustantivo del
régimen de poder moderno, el cual refiere a los procesos de gubernamentalización descritos por
Foucault (o, para apelar a otro horizonte teórico, a la colonización del mundo vida como lo diría
Habermas). Este régimen de poder es permanentemente producido a través de ‘juegos de verdad’ que
definen “[…] una estructura intrincadamente diferenciada de autoridades que especifica quién tiene el
derecho da decir qué en cuales temáticas. Como marcadores de esta autoridad, tenemos exámenes,
grados, títulos e insignias diferenciadoras de todo tipo” (Chatterjee 1997: 13). En este sentido, lo que
aparece en un momento dado como antropología debe ser entendido como un dominio específico que
es hecho posible por tales juegos de verdad y las prácticas de autoridad y autorización que han
operado y han sido definidas en unas formaciones discursivas especificas que ha producido sus
objetos y conceptos (tales como el de ‘cultura’ en la antropología estadounidense). El conocimiento
antropológico así producido hace parte de los innumerables amarres del conocimiento experto
mediante los cuales ciertos sectores sociales hacen sentido del mundo social y desde donde se
interviene sobre diversas poblaciones. En otras palabras, la antropología supone una tecnología de
sentido y manejo del mundo en un entramado de poder de un modelo de sociedad que la parió y la ha
nutrido.

Ahora bien, es precisamente en esta inflexión donde la colonialidad de la antropología emerge. La

colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos que no responden al
logocentrismo encarnado en la razón instrumental propia del conocimiento experto (Mignolo 2005).
De ahí que se pueda hablar de colonialidad del saber como una categoría que daría cuenta de esta
específica dimensión de la colonialidad (Walsh 2004). En cierto sentido, la noción de saberes
sometidos sugerida por Foucault apunta en la misma dirección. 9 Con la antropología, sin embargo,

9
Foucault entiende por saberes sometidos de un lado los “[…] contenidos históricos que fueron sepultados
o enmascarados dentro de coherencias funcionales o sistematizaciones formales […] y, del otro lado, “[…]
toda una serie de saberes que habían sido descalificados como no competentes o insuficientemente
elaborados: saberes ingenuos, jerárquicamente inferiores, por debajo del nivel de conocimiento o
cientificidad requerido” (Foucault [1976] 1992: 21). Estos últimos, constituyen lo que Foucault denomina
“[…] el saber de la gente (y que no es propiamente un saber común, un buen sentido, sino un saber
particular, local, regional, un saber diferencial incapaz de unanimidad y que sólo debes su fuerza a la
dureza que lo opone a todo lo que lo circunda).” (p. 21). En el concepto de saberes sometidos, entonces, se
reúnen como en “una extraña paradoja” dos formas: los saberes sepultados de la erudición (contenidos del

9
emerge una paradoja ya que gran parte del esfuerzo antropológico puede ser presentado precisamente
como una visualización de los conocimientos subalternizados –sobre todo aquellos de las llamadas
‘sociedades no occidentales’– así como el cuestionamiento del etnocentrismo epistémico de las
‘sociedades occidentales’ que han deificado la ciencia como la forma privilegida de conocimiento y su
derivación en la tecnología para la intervención en el mundo natural y social.

No obstante, como lo ha argumentado Chakrabarty (2000) para el caso de la relación entre la

disciplina histórica y los ‘pasados subalternos’, la antropología predominante en el mundo y en el país
no sólo subsume a sus pretensiones disciplinarias los saberes sometidos y subalternizados de las
gentes estudiadas por el antropólogo mediante una serie de operaciones disciplinarias, 10 sino que
también opera y supone una serie de distinciones que constituyen su propio pensable, como la
distinción entre mundo y representación (Mitchell 2000), entre la realidad y la fabulación o entre
pasado, presente y futuro (Chakrabarty 2000) y, por supuesto, entre cultura y naturaleza (Descola
1996).

El otro plano, el de la colonialidad al interior de la disciplina, no es menos complejo. En tanto

disciplina, la antropología implica una serie de prácticas institucionalizadas y modalidades de
producción y regulación de discursos (Escobar 1993: 379). En el ámbito académico, las prácticas
institucionalizadas y las relaciones de poder configuran en diferentes y sutiles maneras la producción,
circulación y consumo del conocimiento antropológico así como la producción de ciertas posiciones
de sujeto y subjetividades (Trouillot 1991: 18). Estas ‘microprácticas de la academia’ definen no sólo
una particular rejilla de enunciabilidad, autoridad y autorización, sino también las condiciones de
existencia (y transformación) de la antropología como una disciplina académica particular. La mayoría
de las microprácticas son tomadas por sentadas constituyendo una suerte de sentido común
disciplinario y un punto ciego que rara vez es objeto de escrutinio sistemático. En este sentido, Eval
Ben-Ari argumenta que “[…] aunque somos muy buenos analizando cómo la antropología crea varios
otros tales como los ‘nativos’ o los ‘locales’, somos menos aptos para analizar rigurosamente cómo
creamos y recreamos los ‘antropólogos’” (1999: 390).

La colonialidad opera en este plano mediante mecanismos institucionales (como las políticas
editoriales, la predominancia de unas lenguas y de los textos escritos, los formatos de argumentación,
la sedimentación de genealogías y cánones disciplinarios, los procesos de formación universitarios,
etc.) que implican la hegemonización de unas tradiciones y modalidades del establecimiento
antropológico, al tiempo que subalternizan (silencian) otras (Krotz 1993, Ribeiro y Escobar 2006).

Giro decolonial en antropología: a modo de conclusión

En la primera parte de este artículo presenté una serie de contribuciones de los enfoques
poscoloniales. Afirmé que la dimensión epistémico de la colonialidad es un aspecto resaltado por estos
enfoques. La antropología no escapa a esta dimensión. No tanto porque haya producido o no
conocimientos que pudieron haber sido útiles a las administraciones coloniales pasadas (o al
‘colonialismo interno’, que puede ser más el caso de las antropologías desde América Latina, Asia o
Africa), sino fundamentalmente por el hecho de constituirse como conocimiento experto que supone
una distinción de orden epistémica, institucional y de posiciones de sujeto que la diferencia de los
‘saberes sometidos’ (para seguir utilizando la categoría sugerida por Foucault). Como Chakrabarty lo
indicaba para la disciplina histórica o la misma Spivak con respecto a la representación, no basta con

conocimiento teórico, meticuloso, erudito, exacto) y los saberes de la gente (saberes locales, singulares,
descalificados por la jerarquía del conocimiento y de la ciencia). (p. 22).
10
Al respecto, puede resultar ilustrativo el intenso debate a mediados de los ochenta a propósito de las
políticas de representación antropológicas en el establecimiento antropológico estadounidense. Para un
recuento y posicionamiento de la época con respecto a este debate, véase Marcus y Fisher (1986).

10
apelar a los ‘pasados subalternos’ o intentar darle ‘voz al subalterno’ para suponer que se está
desmantelando la colonialidad de los conocimientos expertos. Los ‘pasados subalternos’ permanecen
en una exterioridad irreductible al análisis historiográfico que –debido a sus premisas sobre el mundo,
el tiempo y los seres– constituye un principio de inteligibilidad al cual escapan aquellos pasados en
cuanto tales. Sólo los puede reducir a algo distinto a ellos mediante el despliegue de una violencia
epistémica que los hace irreconocibles. Algo análogo sucede con la imposibilidad de que el subalterno
hable el lenguaje de la institucionalidad que lo constituye como subalterno ya que si lo hace, en el
preciso momento en que lo articula, se diluye como tal. En este sentido, la antropología ha
representado (en el doble sentido analizado por Spivak) ciertas alteridades culturales que no pocas
veces se encuentran mediadas por lo que Ramos (1998) ha denominado el ‘indio hiperreal’ o lo que
aquí he indicado, de una manera mucho más general, como indiología. Por tanto, la antropología y la
colonialidad están estrechamente asociadas, más de lo que estarían dispuestos a reconocer los
antropólogos. Estos prefieren arrojar al pasado esta asociación, reduciendo la colonialidad al
colonialismo como período histórico generalmente superado y mirándose a sí mismos a partir de unas
posiciones sospechosamente celebratorias.

Mi argumentación no pretende conducir a descartar la antropología en su conjunto por el hecho de su

inmanente relación con la colonialidad. La consecuencia necesaria de estos planteamientos tampoco es
que no hay alternativa posible ni que una retirada vergonzante es el camino a seguir. No parto del
supuesto de que las condiciones de producción de un conocimiento determinado establezcan de
necesariamente antemano la validez o no de dicho conocimiento ni, mucho menos, que obliteren
utilizaciones que apunten a socavar su existencia y reproducción. En otras palabras, los contenidos
antropológicos concretos o los alcances de agencias desplegadas desde las posiciones de sujeto que
perfila, no se pueden rechazar en bloque y sin mayor examen porque han sido producidas desde una
estrecha asociación con la colonialidad. Para parafrasear a Chakrabarty (2000), las categorías y
conocimientos elaborados por la antropología son a vez necesarias e insuficientes para un pensamiento
que trascienda sus limitaciones derivadas de su asociación con la colonialidad.

Por ‘giro decolonial’ en la antropología no entiendo, entonces, el ‘tirar al bote de la basura’ la

antropología en su conjunto, no consiste en descartar de tajo los conocimientos, posiciones de sujeto y
formas de pensamiento atravesados por la colonialidad. Por supuesto que tampoco se trata de
encogerse de hombros y dejar las cosas tal cual están. Este ‘giro decolonial’ no consiste en la
búsqueda de un lugar incontaminado por la colonialidad para hacer una antropología (u otra cosa)
desde una exterioridad absoluta e intocada, una suerte de pura ‘antropología descolonial’ (si algo
como esto es incluso pensable). Al contrario, es más poner en evidencia los múltiples efectos de la
operación de la colonialidad en toda su profundidad y extensión para tener en claro las fisuras y los
limites desde las cuales se abrirían nuevas condiciones de conversabilidad que empujen a sus
extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos que están en juego en la
disciplina.

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