EL ESPECTRO FORRAJERO

Diversidad en los modos de vida de cazadores-recolectores

ROBERT L. KELLY
Smithsonian Institution Press (1995)

PREFACIO (resumido)

(El autor reflexiona en las primeras páginas sobre el rol que han tenido las
sociedades de cazadores-recolectores en nuestra cultura, y las bases sobre las que se
apoyan. Entre éstas, desde las reflexiones más básicas y estereotipadas - como las
tomadas por la cinematografía- hasta el conocimiento alcanzado por las ciencias
sociales).
Las distintas posiciones antropológicas pueden rastrearse aún antes de la
Ilustración; J. Rousseau, seguido en muchos casos hasta nuestros días, acuñó el
concepto del “buen salvaje” rescatando en estas sociedades las bondades originales
que el hombre perdió en su historia. T. Hobbes por el contrario, se enfocó en los
aspectos más oscuros de la humanidad y caracterizó la vida del hombre “primitivo”
como: solitaria, pobre, despreciable, brutal y corta.
En visiones más modernas, algunos toman a las sociedades de cazadores-
recolectores como modelos de organización humana que pueden aplicarse en la
actualidad a una cultura corporativa, así como otros los consideran violentos y
sanguinarios. Según el autor, ambas imágenes se basan en el evolucionismo
unilineal: la idea de que todas las sociedades humanas progresan a través de los
mismos estadios evolutivos - aunque con diferencias de velocidad- por el
mejoramiento de sus capacidades morales y mentales.
Los antropólogos han gastado considerable cantidad de tiempo en explicar al
público que este método para dar cuenta de la diversidad humana es erróneo.
Considerando que los cazadores-recolectores vivientes no son el alter ego de la
civilización occidental; que nos son sociedades “simples”; que no son la humanidad en
su estado natural; que no son relictos Pleistocénicos; que no preservan un antiguo
modo de vida; y que nosotros no podemos reconstruir la antigua sociedad humana
extrapolando hacia atrás los actuales cazadores- recolectores. Aún así, los científicos
sociales somos culpables de algunas de estas tendencias hacia la simplificación,
puesto que muchos textos ignoran la importancia de los contextos sociales y
económicos modernos, tanto como la variabilidad, entre aquellos que cazan y
recolectan para obtener su alimento.
Este libro es una contribución a combatir ambos problemas: la tendencia de los
antropólogos a simplificar las sociedades de cazadores- recolectores, y la tendencia
de los estudiantes a confundir los factores que condicionan las diferencias humanas.
Para conseguir este objetivo, este libro se focaliza sobre la variabilidad en el modo de
vida forrajeador, y examina los factores que podrían dar cuenta de esta variabilidad
dentro de la perspectiva de la ecología del comportamiento.

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CAPÍTULO 1
LOS CAZADORES-RECOLECTORES Y LA ANTROPOLOGÍA

...donde cada hombre es enemigo de cada hombre...cuando el

hombre vive sin otra seguridad que de su propia fuerza ...en tales
condiciones no hay lugar para la industria, porque el provecho
mismo es incierto y consecuentemente sin cultura en la tierra; sin
navegación, sin el uso de las comodidades que pueden ser
importadas a través del océano, sin confortables edificios...sin
conocimiento de la cara de la tierra, sin medición del tiempo, sin
arte, sin cartas y sin sociedad; lo que es peor de todo, el miedo
continuo y el peligro de una muerte violenta; y la vida del hombre,
solitaria, pobre, despreciable, brutal y corta. Filósofo político T.
Hobbes (1651)

El modo de vida cazador, ha sido la adaptación más exitosa y

persistente que el hombre haya alcanzado jamás. Antropólogos
Lee y DeVore (1968)

Los cazadores-recolectores siempre han jugado un rol de central en la teoría

antropológica. Los evolucionistas del siglo XIX los vieron como los fósiles vivientes de
la temprana sociedad humana. Las teorías de religión y sociedad de Émile Durkheim
se basan, en gran medida, en las culturas aborígenes australianas. Los estudios de
Radcliffe-Brown sobre los isleños Andaman y los aborígenes australianos fundaron las
bases etnográficas del funcionalismo-estructural. La Ecología Cultural se cimentó en el
conocimiento de Julian Steward acerca de los modos de vida de los Shoshone y
Paiute del occidente de Norteamérica. La etnografía de los aborígenes australianos
aparece de forma prominente en la investigación de Claude Lévi-Satrauss sobre las
estructuras elementales del linaje. Incluso, Aram Yengoyan (1979) una vez observó
que la historia completa de la teoría antropológica podría hasta escribirse en términos
de la etnología de los cazadores-recolectores australianos. Los cazadores-
recolectores aparecen destacadamente en la teoría antropológica porque fueron
estudiados como si preservaran o constituyeran una avenida para la reconstrucción de
la antigua condición de la humanidad, el “estadio” evolutivo de los cazadores-
recolectores. Este estadio, según se sabe, da cuenta del 99% de la historia humana, y
fue el contexto en el cual la humanidad desarrolló sus atributos fundamentales (Lee
and DeVore 1968:ix). En efecto, la idea de una sociedad primitiva –en donde yacen los
orígenes de la religión, la división del trabajo y el linaje– constituye el cimiento mismo
de la antropología como disciplina (Kuper 1988). He aquí que, para postular una crítica
de la teoría antropológica, se requiere conocimiento de los modos de vida de los
cazadores-recolectores.
Pero ¿quiénes son los cazadores-recolectores? Su imagen ha cambiado
dramáticamente a lo largo de la última centuria, en tanto los casos etnográficos
particulares cobraron popularidad. En la primer parte del siglo XX los Aranda
australianos sirvieron como el modelo antropológico primario de cazadores-
recolectores; más tarde este fue el de los Shoshone del oeste de Norte América, y
luego de la conferencia “Man the Hunter” (1966) los ¡Kung o Ju/’hoansi de Botswana;
hoy los Ache paraguayos están ganando relieve en la literatura profesional. A veces
los cazadores son definidos desde el punto de vista económico, es decir, como gente
sin animales y plantas domesticadas (excepto perros) aún cuando esta definición
subsume una variedad de formas sociales. O son definidos socialmente, en este caso,
como sociedades de bandas, gente que vive en pequeños grupos con pertenencia
flexible y relaciones sociopolíticas igualitarias, una definición que subsume una
variedad de formas económicas (Lee 1992).
Con el correr de los años, a medida que variaban los casos etnográficos que
grafican la sociedad arquetípica de los cazadores-recolectores, también lo hacían sus
características: desde las hordas patrilineales de Radcliffe-Brown hasta las bandas
bilaterales con pertenencia fluida; desde Man the Hunter to Woman the Gatherer
(Hombre Cazador y Mujer Recolectora); desde las bandas igualitarias hasta el
proletariado rural; desde las reliquias paleolíticas aisladas hasta los miembros
2
marginados, aunque de pleno derecho, del sistema mundial contemporáneo.
Incluso una lectura superficial de la bibliografía etnográfica nos indica que hay
diversidad considerable entre los cazadores-recolectores vistos desde la etnografía,
aún aquellos circunscriptos a regiones delimitadas como en el caso del Kalahari
Desert (ej. Kent 1992; Barnard 1992). En todas partes, los cazadores-recolectores
presentan variedad en el sistema de pertenencia. En algunas sociedades, la caza es
significativa; en otras, la recolección. Algunas se vieron sustancialmente más
afectadas que otras por gobiernos coloniales. Algunas son particularmente territoriales,
otras no. Algunas son igualitarias mientras que otras se constituyen como sociedades
jerárquicas o estratificadas. La lista continúa, e incluye además variabilidad en cuanto
al esfuerzo de trabajo, a la fertilidad, a la salud, a la movilidad –es decir, en todas las
esferas de la vida.
Los antropólogos son conscientes de esta variación, pero por muchos años el objetivo
de las investigaciones sobre cazadores-recolectores ha sido buscar el núcleo esencial
del modo de vida cazador-recolector. Consecuentemente han ignorado o no han
intentado explicar, la variabilidad (cultural) como el producto de los entornos naturales
extraordinarios o bien las circunstancias históricas particulares. Elman Service, por
ejemplo, en su clásica síntesis The Hunters explícitamente excluyó de las
consideraciones a las personas de las Costas Noroccidentales (norteamericanas)
porque estaban adaptados a un ambiente “poco común” donde los recursos
alimenticios eran abundantes. Si bien las modificaciones en los paradigmas o
arquetipos son el resultado del avance en el conocimiento, también lo son en función
del énfasis que recibieron –el realce de puntos particulares en el continuo del
comportamiento. Para cada modelo propuesto, la variación es reconocida, pero
eventualmente desplazada para dejar atrás una descripción unitaria de la esencia de
los cazadores-recolectores. Como mucho, contamos con dos categorías, tales como
cazadores-recolectores “simples” y “complejos” (véase el capítulo 8), donde cada una
de ellas privilegia la esencia del modo de vida cazador-recolector.
Existen incluso comportamientos o conceptos culturales comunes a varios
cazadores-recolectores conocidos etnográficamente. Pero aún cuando tal
comportamiento es común a los modernos cazadores-recolectores, podría ser así por
la preponderancia actual de una variable causal; por ej. la circunscripción (territorial a
la que están sometidos) debido a la colonización europea, al intercambio, a la
habitación en ambientes marginales, o a la baja densidad poblacional; y no porque tal
comportamiento sea inherente a “el” modo de vida cazador-recolector (Ember 1975;
Schrire 1984a). Lo que sea que se relacione con las economías de cazadores-
recolectores reconocidos etnográficamente, no puede asociarse causalmente con la
caza y la recolección ya que ser cazador-recolector implica una categoría que nosotros
imponemos a la diversidad humana, no es por sí misma una variable causal. La razón
para la existencia de rasgos que nos permiten categorizar a las sociedades debe ser
empíricamente establecida, más que asumida a priori. La cuestión es, si uno
encuentra más intrigante lo que es común, o lo que es diferente entre los forrajeadores
vivientes. Mi posición es que no vamos a comprender verdaderamente lo que es
común sin una comprensión, además, de lo que es diferente.

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 Mi objetivo en este libro es revisar algo de lo que la antropología ha aprendido
sobre la variabilidad entre los grupos de cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente (figura 1-1). El término cazadores-recolectores es usado/se utiliza
aquí para hacer referencia a aquellos grupos de gente (que han sido) reconocidos
tradicionalmente por la antropología como cazadores-recolectores. Esto es, la historia
del campo, más que algún otro criterio, define el punto. Esta gente procura o procuró
la mayor parte de su alimento a partir de la caza, la recolección y la pesca; pero el
lector debe saber que muchas de las personas, tradicionalmente rotuladas como
cazadores-recolectores, producen parte de su propio alimento, comercian con
agricultores o participan en economías monetarias, más allá de que los antropólogos
generalmente desestiman la relevancia de estas actividades.
Este libro se pensó con arqueólogos como lectores, pese a no hacer referencia
a la prehistoria y a no circunscribirse a intereses arqueológicos. Como arqueólogo,
entiendo que rara vez alcanza el tiempo para leer un número restringido de obras
etnográficas, lo que lleva a arqueólogos a visualizar el mundo prehistórico completo de
cazadores-recolectores a través de la óptica de Ju/Ihoansi, o Shoshone, o etnografía
Nunamiut.
Mi objetivo es brindarles a arqueólogos colegas, y etnólogos no especializados
en estudios de cazadores-recolectores, un sentido de la variación que emerge entre
cazadores-recolectores, como así también alguna idea de lo que podría dar cuenta de
ello. Para tal fin, se examinarán diversas áreas del comportamiento: subsistencia,
movilidad, comercio, distribución, territorialidad, demografía y organización
sociopolítica. Tuve que apartar numerosas áreas significativas, tales como la
cosmología y la religión. Lo que ha guiado gran parte de la investigación que se llevó a
cabo desde mediados de siglo ha sido una perspectiva ecológica de una u otra forma.
Este libro refleja tal perspectiva. En el último capítulo, se plantea la manera en la que
los análisis antropológicos han procurado reducir la variación que se experimenta
entre cazadores-recolectores vivientes, a fin de reconstruir una sociedad humana
‘original’. Abogo por un objetivo alternativo que permita la comprensión de la
variabilidad entre cazadores-recolectores etnográficamente conocidos desde un
cuerpo teórico, para lograr hacer uso efectivo de las observaciones etnológicas (y
etnoarqueológicas) en el análisis del pasado.
A los fines de contextualizar este libro dentro de los estudios de cazadores-
recolectores, haré un breve repaso de la historia de la investigación sobre cazadores-
recolectores en función a tres modelos: el modelo patrilineal/patrilocal; el modelo de
forrajeo generalizado, y el modelo interdependiente. No obstante, en primera instancia,
analizaré una era más temprana, y examinaré el lugar que ocupan los cazadores-
recolectores en el pensamiento del siglo XIX. Si bien los modelos subsiguientes con
frecuencia surgen como resultado de las deficiencias del evolucionismo del siglo XIX,
es verdad que hemos heredado determinados rasgos de la postura intelectual de tal
época.

Los cazadores-recolectores en el pensamiento anterior al siglo XX

Como el estudio de la diversidad humana, la antropología comenzó cuando los

primeros homínidos se preguntaron por qué las personas del valle vecino eran
diferentes. Pero de una manera más convencional, la antropología aparece como
disciplina formal hacia las postrimerías del siglo XIX. Como gran parte del
pensamiento occidental, fue intelectualmente marcada por la filosofía de la Ilustración,
en la cual las ideas de las entonces llamadas “sociedades primitivas” (incluyendo
cazadores-recolectores) jugaron un rol clave.
La filosofía de la Ilustración gira alrededor de la noción de progreso. En un
mundo que se pensaba creado por un Dios perfecto, la diversidad en la humanidad
fue referida a las diferencias en el grado de perfección. El progreso era el movimiento
hacia la perfección moral. Así como Dios se ubicaba por encima de toda la
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humanidad, también podrían las culturas y los grupos étnicos clasificarse según sus
respectivos grados de perfección. La historia de la humanidad fue vista como
operando en función a leyes naturales universales que condicionaban el desarrollo
moral de las personas, y que estaban evidenciadas por la creciente subyugación de
la naturaleza por parte de la gente. A partir de esta visión, el progreso se ve
afectado por factores ambientales y tecnológicos, pero proviene primariamente del
creciente pensamiento racional.
Los miembros de sociedades menos avanzadas, por su supuesta incapacidad
para pensar racionalmente, eran controlados por la naturaleza, a diferencia de los
miembros de sociedades avanzadas que gobernaban la naturaleza.
Durante el siglo XIX los avances tecnológicos descubiertos por los
arqueólogos, catalogados en las edades de Piedra, Bronce y Hierro, le dejaron en
claro a los intelectuales de la época que los propios europeos habían pasado por
estadios primitivos en su progreso a la modernidad. La antropología se desarrolló
como parte de los esfuerzos de finales del siglo XIX para reconstruir estos estadios
pasados. Entre esos esfuerzos se incluyen Ancient Society (1877) de Lewis Henry
Morgan, Ancient Law (1861) de Henry Maine, Prehistoric Times (1865) de John
Lubbock y Primitive Culture (1871) de Edward Tylor. Estos primeros evolucionistas, de
algún modo afrontaron un problema: la reconstrucción prehistórica requiere de
evidencia arqueológica, el registro físico del pasado humano. Aún cuando suficiente
investigación arqueológica se llevó a cabo hacia finales del siglo XIX para discernir el
pasado, ese pasado costaba interpretarse. Podía revelar avances tecnológicos y la
progresiva dominación de la naturaleza, pero no dejaba traslucir nada sobre el
parentesco o la organización política y social. Para la reconstrucción prehistórica,
donde el registro arqueológico era insuficiente, los evolucionistas se apoyaron en la
etnografía y el método comparativo.
El método comparativo fue formalmente desarrollado por Auguste Comte, aún
cuando su pedigrí intelectual se puede rastrear por lo menos hasta los filósofos
griegos (véase historia y crítica en Bock 1956). En lingüística el método comparativo
es el método para reconstruir lenguas muertas; en biología el modo de reconstruir
especies extintas; y en antropología fue el modo de reconstruir el pasado europeo.
Para decirlo de un modo simple, el método comparativo toma la diversidad cultural (y
biológica) existente en el mundo y la transforma en una secuencia evolutiva.
Diferentes personas representan diferentes estadios en la marcha humana hacia la
perfección.
El paradigma teórico de los evolucionistas proveyó la justificación para esta
metodología. El pensamiento evolucionista temprano, formulado desde las nociones
ilustradas del progreso, también incluyó temas como la “lucha por la existencia” y
“supervivencia del más apto”, nociones que los estudiantes de antropología conocen
más a partir de los escritos de Charles Darwin y Herbert Spencer. Pero la noción de
Darwin de la selección natural no jugó ningún rol en los trabajos de los primeros
evolucionistas. En lugar de un proceso selectivo, los evolucionistas vieron el cambio
como transformación a lo largo de una –más o menos simple– escala de progreso. La
evolución era el resultado de la acumulación de ideas a lo largo del tiempo que
perfeccionaba la mente y la moral de las personas. La lucha implicaba un movimiento
ascendente de la humanidad hacia la perfección de Dios. Evolucionistas como Morgan
vieron que algunas sociedades se movían a lo largo de diferentes sendas debido a los
efectos de la difusión y de sus entornos. Sin embargo, se interesaron principalmente
por el ritmo de este proceso. Así, Morgan pudo describir la historia mundial en
términos de siete períodos: el estatus bajo, medio y superior del Salvajismo, el estatus
bajo, medio y alto de la Barbarie, y el estatus de la Civilización, cada uno con su
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descubrimiento o invención clave que mejoraba la condición de la humanidad y
aseguraba su progreso.
Por supuesto que esto planteaba la cuestión del por qué cada uno es diferente.
El paradigma de la Ilustración aportó la respuesta: la variabilidad entre la gente del
mundo era atribuida a la variabilidad en el ritmo de las mejoras mentales; algunas
personas se movían (“progresaban”) en la escala evolutiva con mayor rapidez que
otras. Esto era suficiente para los evolucionistas: las sociedades menos avanzadas
podrían entonces ser relictos de una edad temprana, un estilo de “monumentos del
pasado” (Morgan [1877] 1963:41). Al clasificar a la gente del mundo mediante una
secuencia, la prehistoria de la humanidad podía reconstruirse.
Los criterios para la construcción de las secuencias evolutivas fueron varios,
entre los que se incluyeron factores tecnológicos, sociales, políticos, intelectuales y
morales. El etnocentrismo del método comparativo se muestra en estos criterios;
invariablemente la sociedad europea fue el estándar contra el cual todas las otras
sociedades fueron juzgadas. La monogamia era superior a la poligamia, la
descendencia patrilineal era mejor que la descendencia matrilineal, el monoteísmo era
moralmente superior a los cultos ancestrales, la ciencia era la sucesora de la religión.
Los rankings generalmente tenían fuertes bases racistas, donde la gente de color se
situaba en el fondo y los europeos (especialmente europeos noroccidentales) en lo
más alto de la secuencia. Según Tylor, “pocos podrían cuestionar que las razas que se
mencionan a continuación se ordenan precisamente en función de la cultura, es decir:
australianos [aborígenes], tahitianos, aztecas, chinos, italianos” (Tylor 1871:27). A
decir verdad, autores como Morgan han atribuido ciertas diferencias al medio o a la
tecnología, pese a que, en última instancia, la progresión cultural iba de la mano de la
afinidad biológica (véase Harris 1968:137-41 en relación con el determinismo social de
Morgan y Tylor).
Otros autores recurrieron a este fundamento racista del método comparativo a
los fines de justificar la inclusión de cazadores-recolectores en los niveles más bajos
del escalafón evolucionario. Los cazadores modernos se representaban como
descendientes de cazadores prehistóricos que, según John Lubbock, podían arrojar
luz al pasado, de la misma forma que los paquidermos podrían informarnos acerca de
paquidermos prehistóricos (1865).
William Sollas comparó la reconstrucción de los rasgos físicos de los
neandertales (lo cual sabemos que son incorrectos) y la de los aborígenes
australianos, para afirmar que estos últimos eran descendientes lineales no
evolucionados de los primeros. Para Sollas los Bushmen eran auriñacienses, y los
esquimales descendientes de los magdalenienses, relictos genéticos de personas del
Paleolítico Superior. (Sollas admitió que este era un enfoque poco fundado; sin
embargo, en virtud de los escasos datos arqueológicos a su alcance, no vio otra
alternativa más segura “en una disciplina en donde muy probablemente la fantasía
logre protagonismo [1911:70]).
Otros dos factores ayudaron a poner a los cazadores-recolectores casi al final
de la escala evolutiva en este esquema del siglo XIX. Primero, ellos tenían pocas
pertenencias. Por supuesto, es una obviedad que los bienes materiales no eran más
que un estorbo para los nómades, pero a los ojos de los estudiosos del siglo XIX la
flecha causal estaba invertida. Los cazadores-recolectores eran nómades por ser
intelectualmente incapaces de desarrollar la tecnología necesaria que permitiera una
existencia sedentaria –instrumentos agrícolas, sistemas de almacenamiento, casas,
cerámica, etc. Si el carácter moral e intelectual de los cazadores fuera superior, estos
podrían asentarse y obtener los bienes materiales que garantiza el progreso.
Segundo, puesto que la mayoría de los cazadores-recolectores eran nómades,
estos conceptualizaban a la propiedad privada de manera diferente en comparación
con los europeos. Como ya veremos en el Capítulo V, que es incorrecto decir que no
existen límites territoriales entre los cazadores-recolectores, la sutileza de los modos

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en que estas sociedades vinculan la tierra a las personas no fue percibida por
exploradores y colonizadores europeos. Para ellos los cazadores-recolectores
carecían del concepto de la propiedad privada, una clara señal de su retrasado
desarrollo moral e intelectual.
Además de sus implicancias racistas, se puede ver que el método comparativo
trajo aparejado “una filosofía de historia que fue idéntica al conjunto de supuestos
empleados para organizar las diferencias sociales y culturales en una presunta serie
temporal y del desarrollo” (Bock 1956:17). Por ejemplo, si los aborígenes australianos
se asemejaban tanto a la “cultura” neandertal, era porque los europeos ya daban por
supuesto lo que constituía la cultura neandertal. Esto, lejos de ser una manifestación
de que los aborígenes formaban una población de reliquia. El método comparativo
parecía funcionar demasiado bien debido a que le resultaba conveniente asumir un
pasado que alegaba descubrir. La sociedad primitiva o “primaria” era una quimera,
producto de la imaginación colectiva de los primeros evolucionistas (véase Kuper
1988).
Si bien el método comparativo no carecía de detractores contemporáneos (en
particular Franz Boas), su influencia en la investigación antropológica siguió
extendiéndose hasta bien avanzado el siglo XX. Los modos de vida de los cazadores-
recolectores acabarían por representarse como poco deseables, modos que la
humanidad debía abandonar. Las primeras descripciones del siglo XX sobre
cazadores-recolectores dejaron sin respuesta a aquellos alumnos que cuestionaban
no solo “cómo lograban sobrevivir los cazadores, sino también si, después de todo,
esta era vida” (Sahlins 1968:85). Allan Holmberg describió la adaptación de los
sirionos bolivianos a la selva tropical como poco eficaz; a sus vidas gobernadas por la
continua preocupación por el alimento; y sus personalidades como mezquinas y
pendencieras (1950; véase comentario de Isaac 1977). Jules Henry afirmó que a los
Kaingang (Botocudo) de Brasil “les pesa” su antiguo estilo de vida nómade (1941:3).
Considerados ociosos, faltos de previsión o estúpidos por cultivar sus propios
alimentos, a los cazadores-recolectores se los veía como individuos que no han
podido avanzar hacia un nivel superior de desarrollo. Por otro lado, fueron obligados a
desplazarse a áreas marginales por parte de agricultores, áreas en donde la vida se
tornaba precaria y les imposibilitaba el desarrollo.
La antropología eventualmente dejó atrás esta triste imagen (véase más
abajo). Pero hay otra herencia del evolucionismo progresivo que la antropología
encuentra muy difícil remover. Los investigadores victorianos pudieron ver que las
sociedades humanas eran increíblemente diversas. Ellos asumieron que esta
diversidad provenía de una única forma social originaria, los prehistóricos cazadores-
recolectores Adán y Eva. ¿Por qué? El método comparativo fue en busca de
regularidades, no patrones. Los evolucionistas buscaron las cosas comunes entre las
sociedades que, según su decisión, pertenecían al mismo estadio. Algunas diferencias
provenían de la difusión y el ambiente, pero si la causa principal del cambio fue la
acumulación de ideas a través del tiempo, entonces no habría pasado el tiempo
necesario en los estadios tempranos de la evolución para que alguna variación
surgiera a partir de alguno de estos factores. Esto implicaría, en consecuencia, menor
diversidad en los primeros pasos/tramos de la evolución humana, cuando la gente fue
cazadora-recolectora, que en los estadios más tardíos.
Pese a que los antropólogos han desacreditado el evolucionismo unilineal y la
noción particular de progreso que la subyace, esa parte del paradigma del siglo XIX
continúa. En los modelos desarrollados en el siglo XX para describir a los cazadores-
recolectores, la variación ha sido algo que demandaba justificación en la búsqueda de
7
la esencia del cazador-recolector. Lo podemos ver en las formulaciones en el modelo
de banda patrilineal/patrilocal, el de forrajeo generalizado y el interdependiente.

(1º modelo)
La banda patrilineal/patrilocal

Los comienzos son siempre difíciles de delimitar, pero el concepto formal de

bandas patrilineales-patrilocales puede atribuírsele a Radcliffe-Brown y su descripción
de la organización social de los aborígenes australianos, en particular la de los Kariera
y Aranda (1930-31). El argumentó que todos los aborígenes previamente al contacto
vivieron en hordas patrilineales/patrilocales. En ocasiones, a estas hordas se las
describía como pequeños grupos patrilineales, otras veces como clanes, y otras como
algo parecido a un clan. Lo que sea que haya sido, la horda poseía una extensión de
tierra específica con sitios totémicos propios y sobre los cuales podía ejercer derechos
de uso exclusivos. Radcliffe-Brown la describió como una horda con autonomía
política, sin ningún tipo de provisión mediante la cual se podría abandonar para unirse
a otra. Las hordas representaban además unidades bélicas.
Si bien el término banda había estado en uso durante muchos años, fue en
1936 en que Julian Steward formalizó el concepto; yendo más allá de la Australia de
Radcliffe-Brown, Steward notó variabilidad en la composición de las bandas y
describió tres clases principales: bandas patrilineales, matrilineales y compuestas. Las
bandas patrilineales constituían grupos de entre cincuenta a cien miembros; contaban
con exogamia local, autonomía política, descendencia y herencia de tierras
patrilineales, residencia patrilocal, propiedad comunal de las tierras. En teoría,
conformaban un único linaje. Se decía que las bandas patrilineales eran las
formaciones sociales más comunes, lo que implicaba, según Steward, que eran las
primeras. Las bandas matrilineales reflejaban las patrilineales, aunque con
descendencia matrilineal y residencia matrilocal. Para Steward, las bandas
matrilineales se debían a factores tales como la falta de hombres en la familia de la
esposa, las condiciones mayormente favorables en el territorio de la familia de la
esposa, el deseo de obtener ayuda en la crianza de los hijos por parte de la madre de
la esposa, la falta de mujeres objeto de intercambio con la banda de la esposa, o la
difusión de prácticas procedentes de áreas vecinas. Steward no le dio mayor
consideración a las bandas matrilineales; en años subsiguientes hasta prácticamente
omitía su debate (ej. Steward 1955).
Las bandas compuestas constaban de varias familias independientes; eran
endogámicas con descendencia bilateral que desconocían reglas de residencia. Con
frecuencia, dichas bandas eran más numerosas que las patrilineales debido a mayores
recursos alimenticios, particularmente manadas cinegéticas migratorias. Steward las
consideraba como resultado de una serie factores, en especial referidos al tamaño y a
la división previa de la tierra en parcelas familiares con fines económicos especiales
(ej. territorios atapascanos y algonquinos destinados a la obtención de piel animal,
Speck 1915); sin embargo, estas bandas podían también conformar unidades
políticas. Para Steward, la adopción entre las bandas y la legitimidad del matrimonio
entre primos paralelos y cruzados también promovían la formación de bandas
compuestas.
Steward observó que algunos de estos grupos, tales como los shoshones
occidentales y los esquimales, no se ajustaban a su clasificación. Siguiendo su criterio,
estos grupos no disponían de una unidad política fuera del entorno familiar. Lo
describía como el nivel de integración familiar, y lo atribuía a medios hostiles que
impedían la formación de bandas.
Aún cuando Steward claramente reconoció que no todos los cazadores-
recolectores encajaban en el modelo de bandas patrilineales, las excepciones fueron

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objeto de una vaga atención. Una de las razones es que Steward pensaba en principio
que el origen de las bandas patrilineales debía estar fundado en el natural dominio del
macho (1936:333, aún cuando más tarde abandonó esta idea; 1955) y en la necesidad
de hombres (hermanos) para que se agrupen y cacen en comunidad. Steward también
sostenía que un cazador debía permanecer en su lugar de infancia, ya que daba por
supuesto que el conocimiento del territorio conducía a la caza exitosa. Según este
autor las causas de las bandas primitivas (surgirían) a través del análisis de conexión
interna funcional u orgánica de los componentes de cultura y su base ambiental
(1936:344); no obstante, le confiere igual relevancia a los preceptos de la explotación
a priori de la tierra, las prácticas de adopción, el parentesco y las conceptualizaciones
de la naturaleza humana (dominio masculino y propiedad territorial).
Más tarde la tipología de Steward fue criticada por Service (1962). Donde
Steward veía las bandas compuestas como el resultado de factores ecológicos que
impedían la formación de bandas patrilineales, Service argumentó que las bandas
compuestas, tanto como las de nivel familiar, eran el resultado de la despoblación y el
fraccionamiento producido por el contacto europeo. A diferencia de Steward, Service
hacía hincapié en las reglas de residencia posmatrimonial ya que sentía que
numerosos casos de descendencia unilineal constituían grupos de descendencia de
facto, resultantes de una regla de residencia posmatrimonial (1962:30-33, 60). Por
consiguiente, Service siempre hacía referencia a bandas patrilocales. Debido a que
estas bandas parecían ser muy comunes entre cazadores-recolectores, y debido a que
se encontraban en numerosos medios, Service llegó a la conclusión de que la banda
patrilocal constituía la forma más primitiva de organización humana por encima del
nivel que ocupaba la familia. Y a diferencia de Steward, Service consideraba que “la
adaptación ecológica no tiene que ver con la prevención o ‘frustración’ de la formación
de las bandas patrilocales” ya que la banda patrilocal no resultaba una adaptación sino
una forma “inevitable” de organización social (1962:108), así esto podría extenderse a
nuestros ancestros más antiguos.
En pocos años, la banda patrilocal se tornó en un sinónimo de cazador-
recolector (Service 1966; Williams 1974). De todas formas, desde el principio, era
evidente que el modelo de banda patrilocal no lograba acoger a todas las sociedades
de cazadores-recolectores. En Australia, la falta de correspondencia entre este modelo
y la realidad etnográfica se sostuvo en términos de si los datos se habían obtenidos a
partir del comportamiento del cazador-recolector o a partir de la ideología. A partir de
lo capturado por Radcliffe-Brown en “memory culture”, el autor deja constancia de la
ideología en la que se basa la utilización de las tierras y la descendencia, en lugar de
su comportamiento actual. Sin embargo, consideró a ambos como lo mismo (Peterson
and Long 1986:18). Melvin Meggitt, y en particular Les Hiatt, le criticaron a Radcliffe-
Brown la reconstrucción de la horda patrilineal por ser excesivamente simple y
estática, e ignorar la variabilidad del registro etnográfico (Meggitt 1962; Hiatt 1962,
1965, 1966, 1968; véase Keen 1988). Hiatt además señaló que los matrilinajes
existían, pero que no formaban unidades corporativas de recolección de alimentos y
propiedad de la tierra, y que, sobre todo, las relaciones económicas que se guardaban
con la tierra debían diferenciarse de las rituales.
W.E.H. Stanner, al alegar que Hiatt simplificó en demasía el análisis de
Radcliffe-Brown, procuró resolver parte de la ambigüedad que contenía el concepto de
horda en Australia, con tales conceptos como estate y range (1965). Un estate
comprende un área tradicionalmente reconocida como el territorio (“country” o
“dreaming place”) que “pertenece” al grupo de descendencia patrilineal, mientras que
range hace referencia a la extensión de tierra real sobre la que un grupo de forrajeo
puede recorrer. En ocasiones, ambos términos se utilizan para identificar lo mismo,
pese a que range denote una extensión mayor (véase Baker 1976). Los grupos
patrilineales podían atravesar lo que, en otros niveles sociales, se reconocía como
fronteras, por lo que los miembros de numerosos grupos de descendencia totémica
podían conformar una unidad de recolección de alimentos. Además, muchos grupos
9
patrilineales no contaban con fronteras territoriales específicas que contuvieran sus
sitios totémicos, por lo que las unidades de recolección podían desplazarse a otras
áreas que comprendieran sitios totémicos ajenos.
Evidentemente, los etnógrafos notaron variabilidad en la organización social de
los aborígenes australianos. El mismo Radcliffe-Brown había reconocido tal
variabilidad, por lo que quizá sea el motivo por el cual su definición de horda resulte
difícil precisar. Los etnógrafos debatieron en función de si esta variabilidad debiera
atribuírsele al medio o al contacto con europeos, de si los datos recogidos con
posterioridad al contacto serían válidos, y de la base ecológica de las hordas
patrilineales (Stanner 1965; Birdsell 1970). Pero también se discutió sobre si tal
variabilidad era significativa. ¿Había otras formas de organización grupal local que ya
no gozaban de reconocimiento (L. Hiatt 1968:100), o estas organizaciones
representaban únicamente variaciones temáticas que, por su menor importancia, no
requerían justificación? Notamos el punto crítico en los comentarios de Stanner: “en
relación con una mayor aplicación, [Radcliffe-Brown] solía referirse a hordas; en
materia de detalle o análisis, solía referirse a clanes” (1965:8). Por lo tanto, para
muchos antropólogos, particularmente los no australianos, los términos clan y horda
eran sinónimos. Todos los indicios de variabilidad que ofreció Radcliffe-Brown –ej.
fronteras permeables– fueron ignorados por sus lectores (véase Stanner 1965:15-16)
y, en discusiones más generales, inclusive por el mismo Radcliffe-Brown. La
antropología buscaba un modelo descriptivo único de la organización social del
cazador-recolector.
Para los sesenta varios antropólogos reconocieron que, entre los modos de
organización de los cazadores-recolectores, había variaciones importantes que no
podían subsumirse bajo el modelo patrilineal/patrilocal. Una nueva síntesis era
necesaria y la misma fue provista por el congreso “Man the Hunter”.

(2º modelo)
El modelo de forrajeo generalizado

En 1966, setenta y cinco investigadores provenientes de distintos lugares del

mundo se encontraron en Chicago para debatir el estado del conocimiento sobre
cazadores-recolectores. La conferencia “Man the Hunter”, organizada por Richard Lee
e Irven DeVore, se transformaría en la fuente para el conocimiento de este tipo de
sociedades a lo largo de toda la centuria.
La conferencia abarcó tópicos como: el matrimonio, la demografía, la
territorialidad, la organización social y política, y la evolución. Se empleó registro
documental tanto de casos etnográficos como arqueológicos de: África, Australia, el
Ártico y subártico, América del Sur y América del Norte. Este encuentro suministró una
nueva perspectiva en temas como las prácticas matrimoniales, la filiación, la
descendencia y la residencia. Más allá de su título, la conferencia introdujo para la
antropología la importancia del alimento vegetal y la labor femenina en la dieta de los
cazadores-recolectores, ambos elementos eventualmente llevarían a nuevas
interpretaciones sobre la evolución humana (véase Slocum 1975; Dahlberg 1981).
El medio y la subsistencia cobraron importancia en “Man the Hunter”. Por
ejemplo, se mostró a las prácticas matrimoniales como formas para establecer
vínculos sociales con las regiones más distantes y así poder facilitar la migración en
épocas de insuficiencia de recursos locales. El desplazamiento grupal, su tamaño y
membresía eran el reflejo de la variabilidad y la densidad de los alimentos locales. Lee
describió la adaptación Ju/’hoansi en términos de ‘a largo plazo’, conforme las
condiciones ambientales que se iban dando con el transcurso de las décadas. A
diferencia de descripciones anteriores que caracterizaban a cazadores-recolectores
como resultado del fracaso de la evolución, a fines de los sesenta estos ganaron la
reputación de ecologistas legos; en términos del Ju/’hoansi, eran t’xudi kaus, es decir,
seres de inteligencia y de sabiduría seglar.

10
“Man the Hunter” creó un nuevo modelo de sociedad de cazadores-recolectores, el
modelo generalizado de forrajeo (Isaac 1990). En este modelo el alimento vegetal,
más que la carne, es el foco de la subsistencia. La defensa y la territorialidad no son
importantes, y la población se mantiene equilibrio con los recursos alimenticios a
través de controles culturales intencionales. “Man the Hunter” dio importancia al modo
de “compartir” en estas sociedades, a la descendencia bilateral y residencia
postmarital bilocal en la adaptación de los cazadores. Parte del nuevo modelo se
expuso explícitamente a partir de la concepción del “estilo nomádico” de Lee y
DeVore. Este consta de cinco características:

1) Igualitarismo: ellos argumentaron que la movilidad constreñía la cantidad de

propiedad que uno puede tener y por lo tanto servía para mantener la igualdad
material.
2) Baja densidad poblacional: la oferta de alimento indirectamente mantiene baja la
tasa de crecimiento y densidad poblacional, por lo que los cazadores-recolectores
viven en grupos pequeños y se juntan estacionalmente y forman importantes
agrupaciones (agregaciones) para propósitos sociales. La población se mantiene por
debajo de su capacidad de regeneración a través de controles intencionales tales
como la abstinencia, el aborto y el infanticidio.
3) Falta de territorialidad: las adaptaciones a largo plazo de la variabilidad de recursos
requieren que los cazadores estén dispuestos a trasladarse de una región a otra. Esto
conlleva a que la defensa de territorios sea poco adaptativa.
4) Mínimo almacenamiento de alimento: puesto que los grupos son nómades, y el
alimento abundante en relación con la densidad de población, Lee y DeVore
asumieron que el almacenamiento a largo plazo sería innecesario.
5) Fluctuación en la composición de la banda: el mantenimiento de los lazos sociales
requiere frecuentes movimientos y visitas que desalientan la violencia, ya que las
disputas pueden resolverse a través de la fisión de grupos más que a través de
enfrentamientos.
Más allá de todas las excepciones, la caza y la recolección como economía fue
igualada a la de “banda” como forma social. Por ejemplo, cuando Leacock y Lee
debaten sobre los cazadores-recolectores, solamente (y explícitamente) tratan las
sociedades de bandas, dejando de lado aquellos grupos como los norteamericanos de
la costa noroccidental (1982a). Los forrajeros del desierto de Kalahari, más
concretamente los Ju/’hoansi, llegaron a considerarse como cazadores-recolectores
por excelencia (figura 1-2).
La parte más crítica del modelo de forrajeo generalizado, y el legado más
perdurable de la conferencia, fue la elocuente formulación de Marshall Sahlins de la
sociedad opulenta original (1968, 1972). En las décadas del sesenta y setenta mucha
gente, incluso antropólogos, estaba consternada con la situación mundial. La guerra
de Vietnam y la degradación ambiental condujo a que muchos rechazaran el
materialismo de la sociedad occidental. La noción de progreso del siglo XIX colapsó y
en lugar de verse como el inexorable ascenso hacia la superioridad, la evolución fue
vista como un espiral descendente desde un estado inicial de gracia, la caída desde el
Edén. Cada vez más disconformes, los occidentales buscaron un modo de vida
alternativo, donde las posesiones materiales significaran poco, donde la gente viviera
en armonía, donde no hubiera límites nacionales que defender.
Fue en este contexto social que Sahlins propuso el concepto de la sociedad
opulenta original. Antes de “Man the Hunter” el modo de vida de los cazadores-
recolectores era visto como uno de continuo miedo e inanición, una perpetua y poco
exitosa búsqueda de alimento. Inspirado en La Sociedad Opulenta del economista J.
Kenneth Galbraith, Sahlins argumentó que el registro etnográfico de hecho pintaba un
cuadro muy diferente: los cazadores-recolectores pasaban muy poco tiempo
trabajando, tenían todo el alimento que necesitaban, y dedicaban muchas horas al

11
sueño o a la socialización. A diferencia de los primeros exploradores y etnógrafos, que
veían la actitud despreocupada de los cazadores como un rasgo de estupidez e
insensatez, Sahlins la interpretó como una expresión de confianza en sí mismos y
como la certeza de que el medio les satisfacería todas sus necesidades. Para Sahlins,
el descuido con que trataban los bienes materiales, actitud entendida primeramente
como propia de la incapacidad para reconocer la propiedad personal, formaba parte
de una respuesta al estilo de vida nómada, para el que los bienes materiales
perdurables representaban un obstáculo. En una frase memorable de Sahlins, la
economía forrajera era una economía Zen: sin demasiadas pretensiones, los
cazadores-recolectores tenían todo lo que quisiesen. En las décadas del sesenta y
setenta esta fue una imagen verdaderamente atractiva.
Pero el objetivo principal de Sahlins con la propuesta del modelo de sociedad
opulenta original fue salir al encuentro del argumento imperante en la antropología de
que los cazadores-recolectores no tenían una cultura “elaborada” porque carecían del
tiempo que requeriría desarrollarla. Los cazadores paleolíticos, según se creía,
adoptaron la agricultura y la domesticación de animales para librarse de la tarea
desgastante de cazar y recolectar. Esta fue la historia de éxito de la evolución. Los
cazadores-recolectores vivientes, por otra parte, eran los inadaptados o
desafortunados que habían sido relegados a medios hostiles para la agricultura. Una
vez consumidas sus horas de vigilia en la búsqueda de alimento, los cazadores-
recolectores no lograban configurar una cultura elaborada al no tener suficiente tiempo
para tallar estelas o erigir templos o pirámides. Para revertir este concepto erróeo y
profundamente enraizado, Sahlins recurrió a términos que fueran “lo más impactantes
posible”, por eso la sobrevaloración de la sociedad opulenta original (1968:85). En su
publicación del 1968, Sahlins exageró el hecho de que la labor de los aborígenes
australianos y la de los Ju/’hoansi duraba solo unas pocas horas diarias, y aún así, no
lograron fundar una civilización. Por consiguiente, el desarrollo de la escritura, de las
artes, de la arquitectura y demás requirió algo más que tiempo libre. Requerían,
especialmente, inversiones materiales. Entre nómadas, las pertenencias materiales
suponían una carga. Independientemente de lo atractivo o eficaz que resultara ser un
instrumento, si podía fabricarse en el próximo asentamiento, entonces no había por
qué trasladarlo. Si se trataba, en cambio, de un utensilio de dificultosa fabricación,
valía la pena llevarlo. Es por eso que, a los ojos de numerosos exploradores, los
cazadores-recolectores tenían actitudes displicentes ante la propiedad personal. Si los
cazadores-recolectores disponían de todo lo que querían debido a sus bajas
pretensiones, entonces quizá se deba a que no podían permitirse pretender
demasiado.
Dado el contexto social en el cual la idea fue propuesta, es fácil comprender
cómo la imagen de los cazadores-recolectores como “opulentos” despertó gran
interés. Sin embargo, se dejó de lado la elaboración (teórica) de la relación entre la
cultura, los constreñimientos económicos del forrajeo, las relaciones sociales y los
bienes materiales (véase Bird-David 1992,b). Al centrar la atención en la afirmación de
Sahlins de que los cazadores-recolectores no trabajaban mucho, la antropología
reemplazó un estereotipo frívolo con otro.
A partir del 1968, los antropólogos emplearon la noción de opulencia de
diversos modos. Para Sahlins, y otros antropólogos, la opulencia era inherente a la
economía de la caza y la recolección; es por ello que todo cazador-recolector era, por
definición, opulento. Sin embargo, para estos antropólogos, los cazadores-recolectores
no eran más que grupos como los de Ju/’hoansi (o únicamente los Ju/’hoansi) –es
decir, agrupaciones que se ajustan a la imagen que proyecta el modelo de forrajeo
generalizado (Bird-David 1992b). Al igual que con el modelo de Service, las
sociedades estratificadas, bélicas, territoriales, sedentarias, avunculocales y
matrilineales (por ej. las de la costa noroccidental de América del Norte) se veían
excluidas del modelo de forrajeo generalizado. El concepto antropológico de las
sociedades de forrajeo se tornó más miope. Para la arqueología, el concepto de
12
opulencia tenía un efecto dramático en las teorías que describían los fundamentos de
la agricultura. Considerada por mucho tiempo como un avance sustancial en la vida
humana, la agricultura pasó a representarse como un modo de vida que se utilizaba
solamente en condiciones adversas. Estas teorías se centraban en cómo el
crecimiento poblacional y la migración a áreas marginales en términos de ecología
obligaban a los cazadores-recolectores a dejar a un lado la vida de ocio, hacerse
agricultores y trabajar para vivir (ej. Binford 1968; Cohen 1977).
No obstante, otros antropólogos invirtieron la imagen del forrajero opulento,
calificando grupos con altas densidades poblacionales, numerosas pertenencias
materiales y almacenamiento de alimentos como los más opulentos –personas que, en
contraste con la formulación original de Sahlins, al parecer querían y tenían mucho– y
a los cazadores-recolectores del desierto como los menos opulentos (ej. véase a
Koyama y Thomas 1981). En efecto, algunos sostienen que la sociedad de la costa
noroccidental, con sus fiestas mortuorias y cultura material, es producto de un medio
que cuenta con recursos alimenticios (véase capítulo 8), en otras palabras, producto
del tiempo libre que posibilita la abundancia de recursos. Esta es precisamente la
relación que Sahlins había procurado refutar!
Los diferentes usos del término opulento se generaron, en parte, por un
malentendido en el concepto original; no obstante, se produjeron mayormente por los
esfuerzos que dan cuenta de la variabilidad dentro de un único modelo de sociedad de
cazadores-recolectores. En “Man the Hunter” no había consenso sobre la mayoría de
las generalizaciones en torno a la caza y la recolección; se plantearon además
inquietudes sobre el hecho de que se podía llegar a generalizaciones únicamente si no
se consideraban ciertos grupos. Por ejemplo, George Murdock, se sorprendió por la
uniformidad que notó en la organización social y división del trabajo de cazadores-
recolectores -al excluir a los aborígenes australianos. Sobre la base de las pruebas
estadísticas que recogieron datos del atlas etnográfico de Murdock, John Whiting
mostró que, en diversas categorías, los cazadores-recolectores eran significativamente
diferentes a los agricultores, pero, otra vez, sin que se incluya a los aborígenes
australianos (Lee and DeVore 1968:336-37). Repletos de cofradías, los aborígenes
australianos no encajaron en el paradigma evolutivo de Service. Estos aborígenes
resultaron un problema en la conferencia, al desafiar su poco rigurosa identificación
con otros cazadores-recolectores. En ocasiones, se los consideraba como especiales,
al igual que las sociedades indígenas de las llanuras ecuestres y de la costa
noroccidental. Los participantes de la conferencia admitieron que había una gran
variabilidad entre los forrajeros; no obstante, se mostraron reticentes a descartar la
categoría de cazadores-recolectores. (Y, leyendo entre líneas, parecía también haber
desacuerdo entre ellos en cuanto a si se debía definir a los cazadores-recolectores en
términos económicos o sociales.) Había cierta tensión entre quienes buscaban los
rasgos universales de una formal modal de sociedad de cazadores-recolectores (ej.
Williams 1968:126), y quienes veían la necesidad de explicar la variabilidad. DeVore
hizo hincapié en que “se debiera desconfiar de toda generalización que pretenda
incluir a todos los hombres que hayan cazado en cualquier lugar y momento” (Lee and
DeVore 1968:339). Si bien los participantes reconocieron que había variabilidad,
persistía una sensación de que debía haber un denominador común social y cultural
entre todos los que cazaron y recolectaron para vivir.
Inclusive dejando de lado excepciones como las de las sociedades de la costa
noroccidental, hallar una tipología o definición de sociedades de banda seguía siendo
complejo. Pese a que en 1955 Steward propuso tipologías (Steward 1955:180), en sus
últimos años afirmó que las fluctuaciones que se daban año a año en la composición
grupal dificultaban la conceptualización de bandas “tanto como categoría genérica,
como serie de subcategorías, o como un tipo de subdivisión de unidades sociales más
amplias” (1969b:290). Asimismo, cuestionó el hecho de que “debía atribuirse una
importancia mínima a la búsqueda de criterios de banda y a la construcción de una
tipología de bandas” (1969:187). Por su parte, Steward propone el hecho de que
“podría ser más provechoso indagar los procesos que provocaron los rasgos más

13
distintivos de las sociedades comprendidas en esta amplia categoría” (1969:187). Y
hablaba en serio cuando halló una tipología de bandas dirigidas por y hacia un estudio
de los procesos que dieron origen a las bandas. En efecto, intentaba expresar un
sentido de frustración, compartido en ese momento, en torno al deseo de estudiar a
los cazadores-recolectores como grupos económicos o sociales sin tener que definir lo
que comprendía dicha clasificación. Esto se debe al dilema del pensamiento
categórico, un problema que no es ni nuevo ni propio de la antropología.
Sin embargo, si decimos que la conferencia “Man the Hunter” derribó un
modelo y lo reemplazó por otro, el nuevo modelo iba a ser pronto desmantelado, ya
que la gran cantidad de investigación que inspiró inmediatamente arrojó información
para la cual no podía dar cuenta.
La pregunta fundamental que se formuló va directo al núcleo del modelo de
forrajeo generalizado al desafiar el concepto de opulencia original: ¿cuánto trabajan
los cazadores-recolectores y por qué? Las reevaluaciones que se hicieran del esfuerzo
laboral por parte de australianos y Ju/’hoansi no sustentan la postura de Sahlins.
Kristen Hawkes y James O’Connell evidenciaron disparidades sustanciales entre las
casi setenta horas semanales del aché paraguayo y, al parecer, las doce a diecinueve
horas semanales del Ju/’hoansi (1981). Para estos autores, la discrepancia hallada
residía en la definición original de trabajo que propusiera Lee. Para Lee lo que se
consideraba trabajo comprendía las horas que los hombres pasaban en los montes en
busca de alimento, y no necesariamente la labor que se requería en los asentamientos
para el procesamiento de los recursos alimenticios. Si a esto le sumamos el tiempo
que demanda la fabricación y mantenimiento de las herramientas, el traslado del agua,
el cuidado de los hijos, la búsqueda de leña, la limpieza de las moradas, el trabajo
semanal del Ju/’hoansi supera las 40 horas (Lee 1984; Isaac 1990). Algunos datos
que Sahlins tomó provenían del experimento forrajero australiano que tuvo lugar tan
solo unos días, y con nueve adultos sin personas a cargo. No había demasiado
incentivo para que forrajeen (ni tampoco estaban muy interesados en participar en la
actividad –véase Bird-David 1992b), por lo que, indudablemente, los resultados no son
representativos (Altman 1984, 1987).
Cálculos más exactos de las horas que dedicaban los cazadores-recolectores
al forrajeo y procesamiento de los recursos que conseguían indican que algunos
dedicaban siete, ocho o más horas diarias a las actividades de subsistencia (tabla I-I;
véase además Hill et al. 1985). Aún así, numerosos cazadores-recolectores no pasan
demasiado tiempo llevando a cabo tareas de forrajeo; algunos hasta lo hacen día de
por medio. ¿A qué se debe esto? ¿Aspiran a una vida opulenta de ocio?
En “Man the Hunter”, Lorna Marshall señaló que las mujeres Ju/’hoansi no
trabajan tan arduamente como pudieran debido a que, al reunirse más veces de las
necesarias, tendrían que compartir los frutos del esfuerzo extra, y soportar ser vista
como tacaña si se negara a compartir. Por lo tanto, al ser conscientes de que el
esfuerzo extra no beneficia a su familia, según Marshall, la mujer deliberadamente
restringe lo que recolecta (Lee and DeVore 1968:94).
Estas limitaciones que se ejercen en la productividad puede que sean comunes
entre ellos, y por motivos bien fundados. Bruce Winterhalder, con la ayuda de un
simulador computarizado, mostró que aún si algunos de los miembros de la banda
forrajera quisieran incrementar su productividad, se generaría un caos en torno a los
otros miembros del grupo. Al trabajar más horas y consumir más alimento del
requerido, los trabajadores podrían agotar abruptamente los recursos locales. Esto
ocasionaría importantes fluctuaciones en los índices de crecimiento poblacional lo que,
con el tiempo, acarrearía la extinción del grupo (Winterhalder et al. 1988; Winterhalder
1993). En términos de Winterhalder, el efecto que se produce al dedicar más tiempo al
forrajeo es abrupto; un incremento mínimo de tiempo que se introduzca a esta
actividad puede transformar un medio colmado de recursos en uno estéril. Hurtado y
Hill, en su análisis de las actividades forrajeras de los hiwi venezolanos (1990),
sustentan este argumento tentativamente. Los hiwi no forrajean más de dos o tres
horas diarias debido a que su ingesta calórica neta disminuye, en parte, a raíz de las

14
dificultades que trae el trabajo durante las horas más calurosas del día. Asimismo,
esto implicaría, en mujeres, una disminución en los índices de fertilidad, algo que ellas
mismas parecen reconocer.
Entonces, ¿los forrajeros tienen todo lo que quieren debido a que no esperan
demasiado? Winterhalder sostiene que “la economía zen de Sahlins cuenta con un
maestro ecológico”, por lo que se puede esperar variabilidad en la cantidad de horas
que le dedican al forrajeo, en función de una serie de factores ambientales. El
concepto de opulencia original no logra dar cuenta de la variabilidad que se observa
en el esfuerzo invertido por parte de los forrajeros. Tampoco da cuenta de la
reproducción o de las condiciones que impulsan mayor esfuerzos e incremento
poblacional (Blurton Jones, Hawkes y Drapper 1994; Winterhalder y Goland 1993;
véase capítulo 6).
Parece además que muchos cazadores-recolectores muestran desnutrición
crónica; sufren drásticas fluctuaciones de peso y niveles nutricionales según la
estación, lo que en mujeres, afecta la fecundidad y el amamantamiento. Los miembros
por excelencia de esa sociedad opulenta, es decir, los Ju/’hoansi, “son muy delgados y
con frecuencia manifiestan tener hambre en cualquier época del año. Es probable que
las hambrunas contribuyan al índice de mortalidad resultante de enfermedades
infecciosas y parasitarias, pese a que nadie muere únicamente de hambre” (Howell
1986b:173; véase Isaac 1990). Como cualquier cazador-recolector, los Ju/’hoansi
están sujetos a hambrunas periódicas estacionales (Hitchcock y Ebert 1984). Y esto
no es producto del contacto. Un conjunto siempre creciente de datos arqueológicos
también revela que los cazadores-recolectores de la prehistoria, aun habitando en
diversos medios, llevaban una vida con altas exigencias físicas, y eran, a menudo,
víctimas de periodos de severa escasez de alimentos (ej. Yesner 1994).
Asimismo, la vida entre los cazadores-recolectores a veces se tornaba más
violenta de los que se pensaba. Los índices de homicidio per cápita entre cazadores-
recolectores, incluidos los Ju/’hoansi, son bastante elevados, aproximándose a los de
las importantes ciudades norteamericanas (Lee 1979:398-99; Headland 1988). Lee
contrarresta esta afirmación postulando que si no hubiera sido por las instalaciones
médicas, los actos de violencia en ciudades norteamericanas habrían ocasionado
mayores muertes, e inclusive habrían incrementado el índice de homicidio comparado
con el de los Ju/’hoansi. Queda también claro que ciertos hechos de violencia se
deben al proceso de sedentarización que obliga a la gente a agruparse masivamente y
a consumir alcohol excesivamente. (Kent 1990). Sin embargo, es cierto que los
Ju/’hoansi sufren violencia; en el caso de otros cazadores-recolectores, los motivos
para enemistarse comprenden la venganza, el alimento y los esclavos. Otros
cazadores-recolectores también se caracterizan por ser mucho más territoriales que
los Ju/’hoansi, tales como los que habitan en el desierto de Kalahari (Heinz 1972) y
defienden vigorosamente sus fronteras territoriales, inclusive mediante violencia.
La importancia que se le daba a los alimentos vegetales en el modelo de
forrajeo generalizado no es tal para todos los cazadores-recolectores. Por ejemplo,
para los forrajeros del ártico o para los que habitan latitudes inferiores. Sirviéndose del
atlas etnográfico, Carol Ember demostró que la carne era más preciada que los
alimentos vegetales, y que, en la mayoría de las sociedades, los hombres aportaban
más a la subsistencia que las mujeres (1978). Asimismo, Brian Hayden observó que, si
bien los alimentos provenientes de la caza aportaban un promedio del 35 por ciento
por peso en muestras dietarias, también contribuían, en el caso de grupos numerosos,
con la mitad de los requerimientos calóricos totales (1981b). Si bien la caza es
importante para los forrajeros, no debemos dejarnos influir por el estereotipo previo a
“Man the Hunter”. Necesitamos, en cambio, comprender el criterio por el cual los
forrajeros deciden lo que van a cazan y en qué cantidades.
Otros estudios han revelado que las supuestas relaciones igualitarias entre los
cazadores-recolectores se caracterizan por la desigualdad, particularmente –aunque
no exclusivamente– entre jóvenes y ancianos, y entre hombres y mujeres (Woodburn
1980; Hayden et al. 1986; Leacock 1978; véanse los capítulos 7 y 8). Los alimentos no

15
se distribuyen en forma equitativa, y las dietas son diferentes cuando se trata de
hombre y mujeres; por lo general, las mujeres consumen menos carne que los
hombres (Walker y Hewlett 1990; Speth 1990). Los arqueólogos cuentan con
evidencia cada vez mayor de cazadores-recolectores prehistóricos no igualitarios que
habitaban diferentes medios (Price y Brown 1985b), y cuya mayoría ha permanecido
en sitios con elevada densidad poblacional, por lo que el almacenamiento de alimentos
era a gran escala. Ninguno de estos puntos se contrapone con la definición tradicional
de igualitarismo; lo que sí se plantea es que las relaciones sociales entre cazadores-
recolectores son más complejas y diversas de lo que se ha creído. Sin dudas, sería
erróneo identificar la economía de los cazadores-recolectores con la de las sociedades
de banda.
Veinte años después de la formulación del modelo de forrajeo generalizado, los
antropólogos se encontraron con serias discrepancias entre el modelo y la realidad
etnográfica, algunas de las cuales ya hemos comentado. Sin embargo, la crítica más
importante de la investigación posterior a “Man the Hunter” yacía en el reconocimiento
de que los forrajeros vivientes no se hallan aislados del sistema mundial. Esto permitió
un nuevo enfoque hacia los forrajeros modernos: el modelo interdependiente.

3º modelo
Primitivos profesionales y el modelo Interdependiente

Uno de los objetivos de la conferencia “Man the Hunter” fue resolver lo que
muchos consideraban problemático del modelo de banda-patrilocal. A principios de los
sesenta también se dieron a conocer importantes hallazgos en Garganta de Olduvai y
en otros sitios que probaron la antigüedad de las especie humana y renovaron,
además, el deseo de tomar a los cazadores-recolectores como fuente de conocimiento
en la reconstrucción de las vidas de los primeros homínidos. Lee y DeVore
comentaron que “Man the Hunter” se había organizado

…para dar continuidad a un simposio anterior sobre el Origen de la Humanidad…

Investigaciones etnográficas en curso han aportado gran cantidad de datos
significativos en torno a los cazadores-recolectores, lo que modifica, abruptamente,
nuestra visión del Hombre Cazador (Man the Hunter). En general, los antropólogos
sociales han reevaluado las nociones básicas de la descendencia, el parentesco, la
residencia y la estructura grupal. En arqueología, la reciente excavación del suelo de
los primeros habitantes despertó un renovado interés por hallar información sobre
cazadores-recolectores. Es por esto que las teorías vigentes de la sociedad deben,
inevitablemente, reparar en el nuevo conocimiento.

Mientras que ningún antropólogo –ni siquiera los victorianos– en “Man the
Hunter” hubiera dicho que los forrajeros vivientes eran exactamente iguales a los
pleistocénicos, no estuvo claro cómo las teorías de la evolución social podrían dar
cuenta de los nuevos hallazgos sobre grupos de cazadores-recolectores. La cuestión
es central para la arqueología, porque los forrajeros modernos “no viven en el mundo
prehistórico de los cazadores”, según palabras de Sahlins, sino en el mundo del IBM,
la Coca-cola, las fincas ganaderas financiadas por el Banco Mundial, el mercado
maderero internacional y los movimientos guerrilleros. Todos ellos viven físicamente y
socialmente en la periferia de sociedades diferentes a las de ellos. Interactúan con las
mismas por medio del comercio, el matrimonio y el empleo, y lo llevan haciendo
durante tiempo (Spielmann y Eder 1994). En la actualidad, los penan de Borneo juntan
ratán para comerciarlo internacionalmente, y es probable que ya tratado con
comerciantes chinos desde los 900 d.C. (Hoffman 1984). En África, las Fuerzas
Armadas reclutaron a numerosos bosquimanos debido a su conocimiento específico;
otros variaron entre el pastoreo, la agricultura y el forrajeo durante siglos (Gordon
1992; Wilmsen 1989a; Denbow 1984; Wilmsen y Denbow 1990). Los pigmeos
africanos han participado del comercio del marfil mucho antes de que los europeos
penetraran la selva de Ituri (Bahuchet 1988). En América del Norte, a comienzos del
16
siglo XVI, los algonquinos cazaron castores casi al punto de su extinción; luego serían
utilizados en Europa para la confección de sombreros y otros productos. A mediados
del siglo XIX, los Shoshone se alimentaban del ganado robado de inmigrantes que se
dirigían a California. Por su parte, los cazadores-recolectores californianos quedaron
devastados por enfermedades y actos de genocidio que se desataron a principios del
siglo XVIII. Con anterioridad, los aborígenes australianos comercializaban con los
Macassans del Célebes mucho tiempo antes de la colonización británica (Meehan
1982:16). Tras el contacto, los inmigrantes hacían cazas deportivas de aborígenes en
el continente y en la isla de Tasmania. En la actualidad, casi todos los cazadores-
recolectores de los bosques tropicales comercian con horticultores por carbohidratos
o acceden a raciones alimenticias provistas por el gobierno o misioneros. Inclusive,
algunos autores sugirieron que sería imposible vivir como cazador-recolector en la
selva tropical sin contar con los carbohidratos y las herramientas de hierro provistas
por los horticultores (ej. Bailey et al. 1989; Headland y Reid 1989). Terry Rambo
anticipó que los forrajeros del sudeste asiático dejarían de existir si se extinguiera el
comercio con los pueblos vecinos (1985:31).
En resumen, mucho antes de la llegaba de los antropólogos, los cazadores-
recolectores ya se habían sido contagiado de enfermedades, habían sido cazados,
comercializados y explotados por los poderes coloniales o por los agricultores. Esto
trajo aparejado alteraciones drásticas en el sustento de los cazadores-recolectores.
Los territorios familiares destinados a la caza y que se encontraban entre los naskapi y
los montagnais probablemente eran resultado de adaptaciones introducidas al
comercio de pieles, en lugar de ser formas de propiedad de la tierra precedentes al
contacto (Cooper 1946; Leacock 1954, 1969). Ante la colonización europea, los
grupos canadienses y amazónicos se separaron en grupos familiares y
comercializaron productos forestales –caucho en algunos casos, pieles en otros
(Murphy y Steward 1955). Otros cazadores-recolectores vendían su trabajo a colonos
y empresas coloniales, aunque con consecuencias catastróficas (ej. Gould, Fowler, y
Fowler 1972; Krech 1983). Los que hoy se conoce como cazadores-recolectores ya no
obtienen sus alimentos de la caza y la recolección –algunos practican la agricultura,
otros reciben asistencia del gobierno, otros realizan trabajo asalariado (figura 1-3). En
otros casos, participan de la economía monetaria, mediante la venta de artesanías y
productos forestales al mercado internacional (véase Peterson y Matsutama 1991).
Por lo general habitan en las “fronteras” culturales, alternando entre el forrajeo y el
trabajo asalariado o el forrajeo comercial (Gardner 1993). Algunos se internan en las
selvas o los desiertos a fin de evadir el servicio militar o los impuestos o
procedimientos administrativos provenientes de la colonia (Feit 1982; Gardner 1993;
Nurse y Jenkins 1977; Woodburn 1979). Para otros, el forrajeo representa un mensaje
político, una forma de reafirmar su valor cultural (Povinelli 1992; Bird-David 1992a,b).
Al reexaminar el concepto de opulencia original, Nurit Bird-David sugiere que los
cazadores-recolectores modernos tienen una “economía cósmica del compartir”, con
sistemas sociales diseñados de tal forma que puedan incorporar los recursos de los
que no son cazadores-recolectores y aún así preservar un estilo de vida basado en el
forrajeo (1988, 1990, 1992a,b). Sin duda, los cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente se están vinculados, de una u otra firma, al sistema económico
mundial. En algunos casos, lo han estado durante cientos de años. No son, de modo
alguno, reliquias evolutivas; tomarlos como referencia con el propósito de interpretar el
suelo de ocupación de la Garganta de Olduvai no resulta un ejercicio sencillo.

Figura 1-3. Una familia de Mikea, forrajeros estacionales en el sudoeste de Madagascar. En temporada de sequías, la
familia junta raíces de la selva para comer y comercializar; durante la temporada de lluvias, se trasladan a un caserío
semipermanente en donde siembran maíz mediante una horticultura de corte y quema. Además participan del mercado
local y trabajan por un salario. Fotografía del autor, julio de 1993.

Hacia mediados del siglo XX, los antropólogos contemplaron el efecto del
contacto entre los cazadores-recolectores y las sociedades “exteriores”, como algo
17
que podía eliminarse o neutralizarse, como el ruido en una señal de radio, permitiendo
la reconstrucción del modo de vida pre-contacto. Sin embargo, en la década de los
ochenta, algunos antropólogos sostuvieron que los efectos de la interacción no
pueden sustraerse del estilo de vida de los cazadores-recolectores. Todo intento por
eliminarlos, según plantean, promoverá una imagen de cazadores-recolectores como
“primitivos y aislados, es decir, incompletos y sin haberse desarrollado con plenitud”
(Headland y Reid 1989:43). En efecto, algunos sostienen que la estructura de los
sistemas de cazadores-recolectores se puede comprender únicamente teniendo en
cuenta la interacción de los cazadores-recolectores con sociedades que no practican
la caza y recolección. Según Tom Headland y Lawrence Reid, los cazadores-
recolectores de la actualidad siguen siendo cazadores-recolectores “porque, en
términos económicos, esta actividad representa la opción más viable en circunstancias
más que restringidas…[llevan] un estilo de vida, no a pesar de, sino debido al rol
económico particular que desempeñan en el mundo en el que viven” (1989:51).
Esta observación me impulsó a distanciarme del paradigma ecológico de las
décadas del sesenta y setenta ya que el modelo de forrajeo generalizado se vio
sustituido, en algunos sectores, por lo que luego se conocería como el modelo
interdependiente o, en términos de Seligmanns, el modelo primitivo profesional. A
diferencia de sus antecesores, este modelo no pretende reconstruir una etapa más
temprana del desarrollo humano sino que plantea serias dudas referidas al papel que
desempeña la etnografía en la reconstrucción del pasado.
Debido a la importancia que reviste el Ju/’hoansi en la antropología de
cazadores-recolectores de las décadas de los sesenta y setenta, es comprensible que
gran parte de esta nueva perspectiva se centre en las reinterpretaciones etnográficas
de Lee respecto a ese grupo. En términos generales, Edwin Wilmsen, James Denbow
y otros sostienen que el Ju/’hoansi y otros Bushmen no han sido, durante varios siglos
y hasta quizá más de un milenio, cazadores-recolectores “puros”. Los revisionistas, en
cambio, señalan que los Bushmen mantuvieron contacto directo con comerciantes
africanos y europeos, por lo que su actividad ha oscilado el forrajeo, la agricultura y el
pastoreo según los cambios de su realidad política y social regional en Sudáfrica
(Wilmsen 1983, 1989a,1992; Wilmsen y Denbow 1990; Denbow 1984; Gordon 1984,
1992). La sociedad y la cultura de los Bushmen no se han forjado únicamente a causa
de la ecología, sino también por la economía política sudafricana. Por ejemplo,
algunos consideran que el igualitarismo de los Bushmen no surge como adaptación a
la exigencias de la vida nómada en el desierto, sino como respuesta al dominio de las
estructuras jerárquicas externas (véase Woodburn 1988), como resultado de ser el
estrato más bajo de un sistema de clases (Wilmsen 1983; 1989a; Gordon 1984).
Carmel Schrine y Wilmsen critican a Lee por caracterizar al estilo de vida
Ju/’hoansi como “forma elemental de vida económica” (Lee 1969:73) y como
“adaptación humana básica despojada de las complicaciones que traen aparejado la
agricultura, la avanzada tecnología y los conflictos nacionales y entre clase” (Lee
1974:169; Schrire 1980, 1984b). Lee, en su trabajo monográfico más importante sobre
los Ju/’hoansi, argumenta que “ante todo, hay que dar cuenta, cuidadosamente, de los
efectos que ha producido el contacto en su forma de vida. Recién después de haber
evaluado exhaustivamente el impacto que provocaron los intereses comerciales y
gubernamentales, entre otros, podemos referirnos a la importancia evolucionaria de
los cazadores-recolectores” (1979:2). Schrire y Wilmsen sostienen que este enfoque
no es viable, ya que si se eliminaran los efectos del contacto, no quedaría nada. En
efecto, Wilmsen señala que su propia investigación sobre los Bushmen no puede dar
cuenta de cazadores-recolectores: “en el Kalahari, estamos miles de años atrasados al
respecto” (Wilmsen 1989a:57). Para Wilmseny Schrire, al haber ignorado el contexto
político e histórico de los Bushmen, se los trata como si no se encuadraran dentro de
la historia, por lo que se ignora además la explotación y la desigualdad que los
describe. En función de esto, numerosos partidarios del modelo interdependiente se
preocupan por comprender la realidad política moderna de la vida de los cazadores-

18
recolectores, y por ayudarlos en su búsqueda por la autonomía política y territorial.
(véase Leacock y Lee 1982b; Wilmsen 1989c).
Los detalles de la historia de los Bushmen estarán mejor descriptos por
expertos en el Kalahari. Sin embargo hay dos puntos que se plantearon en el presente
y que son claves para los enfoques antropológicos actuales sobre cazadores-
recolectores.

¿Quiénes son los cazadores-recolectores?

La primera cuestión es si las tendencias socioculturales observadas entre los

cazadores-recolectores modernos se relacionan con la caza y la recolección mismas,
o son el producto de las interacciones de estos grupos con otros no cazadores-
recolectores:

Sin dudas, todas [las etnografías] describen a las sociedades en función de

cómo sobrellevan el impacto de las incursiones de fuerzas externas en sus
territorios. Los antropólogos tomaron estos estudios para postular los elementos
comunes existentes entre los grupos, a fin de identificar aquellos rasgos inherentes
a la forma de vida de los cazadores-recolectores. La pregunta que surge al respecto
es la siguiente: los rasgos comunes que comparten los grupos de cazadores-
recolectores, ya sean estructurales como en los sistemas de parentesco bilateral, o
conductuales, tales como la tendencia de querer compartir los alimentos ¿son
producto de la interacción con nosotros? Las características que señalamos y
analizamos como comunes –no tanto porque la humanidad haya compartido el estilo
de vida de estos grupos durante más del 99% de su tiempo en la tierra, sino porque
estos grupos de hoy, en su búsqueda por las avenencias que les posibiliten seguir
siendo lo que son–, ¿han alcanzado algún tipo de consenso subliminal que permita
encontrar soluciones a problemas similares? (Schrine 1984b:18).

Al identificar esta cuestión, Schrire plantea interrogantes claves, pese a que su

interés reside en los aspectos comunes entre los cazadores-recolectores, y no en la
variabilidad. Al igual que sus predecesores, el modelo interdependiente corre el riesgo
de construir un estereotipo nuevo: uno que contemple las circunstancias históricas
particulares de los diferentes grupos, pero que reduzca la variabilidad al sostener que
las supuestas características comunes no son producto de la ecología o la evolución
social sino de la interacción que se establece con otros no cazadores-recolectores.
Pero las relaciones de contacto no son todas iguales (Schrire y Gordon 1985:2;
Lee 1988; Spielmann y Eder 1994). Peter Gardner destaca que la encapsulación
puede dar como resultado dominio sociopolítico, alteraciones en la economía por las
enfermedades, el desplazamiento, el intercambio, el forrajeo basado en el dinero, y/o
la mayor dependencia en los vecinos (1993). Quizá los Bushmen son igualitarios
debido al contacto con colonos y comerciantes. No obstante, si bien los cazadores-
recolectores de la costa noroccidental terminaron siendo un pueblo conquistado, el
contacto con colonos y comerciantes los ha hecho más belicosos y más estratificados
socialmente (Ferguson 1984). David Stuart también demostró que los Ona y los Yagán
de Tierra del Fuego respondieron de forma diferente a la intrusión europea debido a
diferentes organizaciones sociales y condiciones medioambientales (1980). No todos
los aspectos de las organizaciones modernas de cazadores-recolectores son producto
de la encapsulación (Woodburn 1988). Deberíamos “considerar la posibilidad de que
los forrajeros puedan ser autónomos sin aislarse, y que puedan participar sin
incorporarse” (Solway y Lee 1990:110).
La preocupación por las alteraciones que el contacto trajo consigo amenaza
con reducir el análisis de la variabilidad entre los cazadores-recolectores a un nuevo
estereotipo, uno que se centralice en cuestiones de poder y control, que trata a los
cazadores-recolectores modernos como meros proletarios rurales sin derechos
políticos. Finalmente se desecha así la utilidad de los estudios de los cazadores-
19
recolectores modernos para la comprensión de la prehistoria. Esto es una excesiva
simplificación, del mismo modo que lo fue el modelo de forrajeo generalizado. Y es tan
erróneo proclamar que la etnografía moderna no es útil para la prehistoria, como
ingenuo suponer que los efectos del contacto pueden ser substraídos de los
cazadores-recolectores vivientes.

Aproximaciones marxistas

La segundo planteo efctuado por el modelo interdependiente concierne al

paradigma ecológico de la investigación post “Man the Hunter”. El creciente interés por
cómo los forrajeros se encapsulaban en el sistema mundial conllevó también a un
creciente interés por la política económica. Como resultado, las aproximaciones
marxistas incursionaron en los estudios de cazadores-recolectores. Vemos a
continuación una simple descripción de estos enfoques.
Los enfoques marxistas se basan, de una u otra forma, en la conceptualización
del modo de producción de Karl Marx. En pocas palabras, este modo de producción se
conforma por los medios de producción (tierra, materias primas y mano de obra) y las
relaciones sociales de producción (la manera en que se distribuyen los productos y se
reproduce el proceso laboral). Si bien había otros factores de importancia, Marx
observó que los medios de comunicación condicionaban marcadamente las relaciones
de producción.
Marx dividió en dos a las sociedades capitalistas en sus formas más simples:
los que poseen los medios de producción y los que poseen la mano de obra (y que la
venden a los propietarios). Los propietarios venden los productos en el mercado y
obtienen ganancias –de las que se deduce el pago de impuesto, la inversión de capital
y la mano de obra. La economía clásica iguala ganancias al capital que se invierte en
la economía en beneficio de todos. Sin embargo, Marx igualaba ganancias a
explotación. Ya que los propietarios de los medios de producción tienen control sobre
las ganancias, al maximizar las ganancias, maximizan también el retorno de inversión.
Y ya que la mano de obra representa el componente de producción más costoso, los
propietarios maximizan ganancias mediante la reducción de los costos de mano de
obra (sustituyendo trabajadores por maquinaria, remunerando deficientemente a los
trabajadores, asentándose en lugares en donde la mano de obra es más barata). Por
consiguiente, el capitalismo supone relaciones sociales que, inicialmente, facilitan la
producción, pero gradualmente conducen a la exploración de los trabajadores. ¿Por
qué los trabajadores toleran este sistema? Marx sostenía que los propietarios de los
medios de producción también controlan la ideología social, es decir, las ideas
explícitas de las relaciones sociales entre clases; y que las verdaderas relaciones de
explotación se enmascaraban o mistificaban por una ideología desde la cual los
propietarios reclaman trabajo para el bien de la sociedad, y desde la cual los
trabajadores aportaban siendo trabajadores. En una sociedad impulsada por fuerzas
de producción en constante aumento y relaciones de producción cada vez más
restrictivas, la contradicción existente entre las relaciones sociales pretendidas y las
reales termina por desatar conflictos entre clases una vez que la clase trabajadora se
dé cuenta de la discrepancia entre ambas. Todo intento por resolver esta contradicción
deriva en lucha de clases, que a su vez conduce a la formación de una clase nueva
que renueva el ciclo.
Inicialmente, había una ausencia aparente de estos elementos en las vidas de
los cazadores-recolectores, lo que llevó a algunos analistas a descubrir en ellos la
auténtica sociedad sin clases, o el “comunismo primitivo” (Lee [1988] no le atribuye a
Marx el reconocimiento de esto sino a Lewis Henry Morgan , cuyo trabajo inspiró
posteriormente a Engels [1884]). Los cazadores-recolectores son, según se
argumenta, evidencia de un modo de producción precapitalista, el modelo de
producción forrajera. Lee caracteriza a este modo de producción como uno en el que
las relaciones sociales imponen un acceso igualitario a los recursos (1988), y
comprende:
20
 (I) Propiedad colectiva de los medios de producción (la tierra y sus
recursos);
(II) Derecho al acceso recíproco de los recursos de otros por medio del
matrimonio y otros lazos sociales;
(III) Escasa importancia a la acumulación (y, en efecto, al acaparamiento);
(IV) Distribución total;
(V) Acceso igualitario a las herramientas necesarias para la adquisición de
alimentos; y
(VI) Propiedad individual de tales herramientas (Leacock y Lee 1982a:8-9).

Algunos teóricos ven el modo de producción forrajera basado en la falta de

control sobre la producción de alimento, y la inevitable disminución del retorno en el
forrajeo; esto provoca movilidad y en consecuencia falta de interés en los bienes
materiales y en la propiedad de la tierra (Meillassoux 1973). Tim Ingold, desde otro
punto de vista, pone mayor énfasis en las relaciones sociales, argumentando que los
cazadores-recolectores cazan y recolectan no solo para comer, sino para mantener un
orden específico de relaciones sociales: aquellas que se centran en el igualitarismo y
la asignación colectiva de los recursos (1987, 1988).
Leacock y Lee afirman que el modo de producción forrajera (y en consecuencia
el comunismo primitivo) solo se aplica a personas que viven agrupadas, es decir,
cazadores-recolectores que cuentan con sistemas sociales igualitarios (1982a:1). Aún
así, muchos de ellos no encajan en este modelo. Conjuntamente con los enfoques de
Marx se notó una preocupación cada vez mayor por describir y explicar por qué se
observan cazadores-recolectores, en términos económicos, pero que no se ajustan a
la definición del modelo de producción forrajera.
Cuando se los define en términos de relaciones sociales, los cazadores-
recolectores se clasifican, por lo general, en dos tipos: igualitarios o no igualitarios
(Keley 1988; véase capítulo 8), o lo que Woodburn denomina cazadores-recolectores
de retorno inmediato o diferido (1980). Los primeros consumen los recursos, –
particularmente alimentos– día a día, por lo que no se acumulan reservas En este
grupo se incluye, según Woodburn, a los cazadores-recolectores igualitarios tales
como los Hadza, los Mbuti y los Ju/’hoansi. La caracterización por parte de Woodburn
de los cazadores-recolectores de retorno inmediato se asemeja a la de las sociedades
de banda de Leacock y Lee. Por su parte, los cazadores-recolectores de retorno
diferido almacenan alimento para consumo posterior, en los que se incluye, según
Woodburn, a aborígenes australianos, ya que los hombres adultos entregan en
matrimonio a sus parientes mujeres con la esperanza de poder recibir una en el futuro,
por lo que los hombres almacenan obligaciones en forma de mujeres (véase también
Testart 1987, 1989). El almacenamiento vasto de alimentos parece vincularse a las
organizaciones sociopolíticas no igualitarias entre los forrajeros, pese a que no esté
claro cómo (o si) el almacenamiento mismo necesariamente acarrea explotación de
quienes no tienen acceso a los recursos por parte de los que sí tienen (Keeley 1988;
Testart 1982; véase el capítulo 8).
Las sociedades de retorno diferido o cazadores-recolectores almacenadores no
se ajustan al modelo de comunismo primitivo, un hecho elaborado por los teóricos
representantes del marxismo estructural. Combinando el marxismo con el
estructuralismo francés, los marxistas estructurales argumentan que las sociedades de
cazadores-recolectores deben entenderse, mayoritariamente, en los mismos términos
que la sociedad capitalista o de clase. Por lo tanto el marxismo estructural asume que
la sociedad de cazadores-recolectores se rige también por las relaciones inherentes
de explotación y por las contradicciones que se dan entre relaciones sociales e
ideologías. De la misma forma que el modelo forrajero generalizado se focaliza en los

21
sistemas de retorno inmediato con la exclusión de otros, el marxismo estructural
pareciera centrarse en los sistemas de retorno diferido. Los marxistas estructurales
hacen mayor hincapié en las relaciones sociales de la producción que los materialistas
dialécticos de la talla de Leacock y Lee. Estos últimos, a diferencia de los marxistas
estructurales, no van tan lejos como para suponer que las relaciones sociales de
producción son determinantes.

Las relaciones sociales mismas pueden crear el contexto de cambio y de esta forma
generar una dinámica que desencadene otros cambios. Si bien las relaciones
sociales se ven influidas por otras variables (entorno, demografía), estas tienen su
propia dinámica interna. Y debido a que es aquí en donde se toman decisiones, es
posible que se las contemple, en gran parte, como fundamentales. (Lourandos
1988:150; véase también Godelier 1977; Bender 1985; Meillassoux 1973).

Los marxistas estructurales priman las relaciones sociales que generan

excedentes de alimentos o recursos y que se dan en las actividades de competición
entre grupos locales. Mediante estas actividades algunas personas ganan prestigio a
partir del trabajo de otros. Aunque pareciera que el marxismo estructural se ajusta al
estudio de los sistemas de retorno diferido, este en realidad supone que hay
relaciones de explotación en toda sociedad, relaciones que son encubiertas por la
ideología. Para este, los cambios sociales se forjan a partir de individuos que negocian
las contradicciones que se dan en su propio orden social. Los cambios sociales son
producto, en gran medida, de las relaciones sociales de producción.
El marxismo estructural, cuando se aplica a cazadores-recolectores, se
encuentra con variadas dificultades (véase Bettinger 1991). Debido a que el análisis
social de Marx se ideó en función de las sociedades de clase, podemos en efecto
dudar de su aplicabilidad en las sociedades de banda de muchos cazadores-
recolectores. Varios marxistas, sin embargo, argumentan que no se requiere la noción
de clases para efectuar un análisis marxista, ya que toda sociedad muestra algún
grado de contradicción y explotación entre grupos que abordan la división de clases
desde su naturaleza, por ejemplo, grupos de géneros y edades (Bern 1979; Woodburn
1982). Por ejemplo, en algunos grupos de aborígenes australianos los ancianos
controlan la distribución de esposas; los jóvenes tienen las esposas que determinan
los ancianos. Asimismo, quienes recibieron esposas están en deuda con los ancianos
que se las asignaron hasta tanto no ofrezcan una esposa. Para Woodburn, con esto se
genera una situación de desigualdad y explotación entre jóvenes y ancianos (1982) –
pese a que, en comparación con auténticas sociedades de clase, en donde la
movilidad social es limitada, prácticamente todo joven llega a anciano.
Sin embargo, aun existiendo relaciones abusivas entre grupos de cazadores-
recolectores que se asemejan a las sociedades de clase, queda claro que tales
relaciones son diferentes. Por ejemplo, los festines competitivos que se dan entre los
Kwakiutl no forman parte de la cultura Ju/’hoansi, y si aún así aceptáramos el análisis
de Woodburn, la naturaleza de la gerontocracia aborigen australiana difiere de la de la
sociedad de la costa noroccidental (que en determinados lugares incluye la clase de
los esclavos). Lo que no queda claro es lo que en verdad origina diferentes formas o
niveles de desigualdad (véase el capítulo 8). Es probable que las sociedades de
cazadores-recolectores contengan contradicciones que enmascaran y propagan
relaciones de explotación, y que los forrajeros modernos (inclusive varios
prehistóricos) constituyan una clase en función de sus vecinos no forrajeros. El
marxismo puede proporcionar un marco explicativo convincente que dé cuenta de las
operaciones de la dinámica interna de los grupos, las relaciones entre los forrajeros y
sus vecinos, y la manipulación de los símbolos de la ideología. Pero el marxismo
pierde su poder como marco explicativo al considerar a todas las sociedades de
cazadores-recolectores como esencialmente similares (ya sean “comunidades
22
primitivas” o capitalistas incipientes). La generalización no es única del marxismo, y
aun cuando el Marxismo es un marco explicativo, más que un modelo descriptivo
como el de bandas patrilineales y el del forrajeo generalizado, comparte con estos
modelos la tendencia a ofrecer imágenes estereotipadas más que la comprensión de
la variabilidad.

Los cazadores-recolectores como tipo cultural

A través de la historia del pensamiento antropológico, los estereotipos de los

cazadores -recolectores han cambiado de un extremo al otro: desde una visión de
vidas que eran embrutecidas y cortas, a vidas de opulencia; de una dieta de carne a
una dieta de alimento vegetal; del igualitarismo a la desigualdad; de relicto aislado al
proletariado rural. La antropología intentó explicar “el” modo de vida cazador-recolector
a través de generalizaciones, usualmente dibujadas a partir de una muestra muy
pequeña de sociedades, algunas veces a partir de una sola. No hay nada malo en
buscar generalizaciones, incluso, forma parte de las obligaciones de los científicos.
Pero las generalizaciones no deben enmascarar la variabilidad subyacente sino que,
deben ser avances hacia su comprensión.
A estas alturas mis lectores probablemente se estarán preguntando cómo es
que justifico escribir un libro sobre cazadores-recolectores, si veo poca utilidad en esta
categoría. En varios modos los cazadores-recolectores difieren estadísticamente de
aquellas otras categorías de la humanidad que propone la antropología: horticultores,
agricultores, pastores. Del mismo modo, las bandas de cazadores-recolectores difieren
de las tribus, jefaturas o cacicazgos y estados. En el pasado, los antropólogos
sintieron la necesidad de buscar lo que es común entre cazadores-recolectores, en
contraste a estas otras categorías, es decir, buscar cuál es la esencia del modo de
vida cazador. Esta investigación ha jugado un rol importante en la comprensión de la
evolución cultural. La identificación de las diferencias entre aquellos que llamamos
cazadores-recolectores y aquellos a los que damos otros nombres permiten establecer
correlaciones que arrojan luz sobre las variables causales que participan en la
creación de la diversidad cultural. No obstante, “lo que es fundamental en la ciencia no
es si los fenómenos son empíricamente comunes entre sí, sino si se puede lograr que
revelen los procesos naturales permanentes que los subyace… En otras palabras,
necesitamos encontrar relaciones sistemáticas entre los diversos fenómenos, en vez
de identidades sustanciales entre las que se asemejan” (Geertz 1973:44). La
búsqueda de relaciones entre categorías monolíticas tales como la tecnología y la
organización social, o la economía y la sociedad, o los cazadores-recolectores y los
agricultores no hacen más que oscurecer los mecanismos y procesos que derivan en
la diversidad cultural humana (véase la respuesta de E. Smith a Testart [1988]).
Hoy en día numerosos investigadores reconocen la variabilidad que existe
entre cazadores-recolectores; aún así tratan esta variabilidad en términos tipológicos,
clasificándola en dicotomías: simple/compleja, de almacenamiento/no
almacenamiento, de retorno diferido/inmediato, móvil/sedentario,
forrajeros/recaudadores. Pero también se ve en la antropología actual –especialmente
en estudios sobre cazadores-recolectores– la búsqueda por desviarse del enfoque
tipológico en torno al evolucionismo cultural y a acercarse a aquellos fundamentos
teóricos que dan cuenta de la variabilidad: “las estrategias que no logran explicar las
similitudes y diferencias que se observan en las sociedades cazadoras-recolectoras
están en desventaja en relación con las estrategias que sí lo hacen” (Harris 1979:79).
Nos estamos alejando de un periodo de exploración fascinante para adentrarnos a uno
de explicación, e igualmente fascinante.
Al criticar la categoría cazador-recolector no quiero decir que toda clasificación
en antropología sea estéril. La antropología comprende un proceso continuo en la
construcción y deconstrucción de categorías analíticas. El pensamiento tipológico
puede que forme, en efecto, una parte ineludible del ser humano. Pero las categorías

23
son útiles únicamente cuando ayudan a identificar los procesos que intervienen en la
creación de la diversidad humana y que se hallan temporalmente encasillados –y
modestamente descriptos– por esa clasificación. La angustia que se percibe en
diversos foros con respecto a la categoría de cazador-recolector pone de manifiesto
que tal clasificación ya alcanzó el fin de su vida útil en la antropología. Aún así, su uso
no resulta desatinado en tanto se reconozca que tal rótulo no tiene peso explicativo,
sino que cumple propósitos pedagógicos y heurísticos.
Tal es así que para el tema de este libro empleo la categoría tradicional
antropológica de cazador-recolector a los efectos de mostrar la variabilidad que surge
de la misma clasificación –y para deconstruirla, si así lo quisiesen. Al centrarme en la
variabilidad deseo disuadir todo enfoque tipológico descriptivo que tenga lugar de
forma dictatorial, y mediante el cual se derriben modelos con el único fin de sustituirlos
por otros diferentes, y hasta más modernos políticamente, aunque su alcance siga
siendo restringido. Con este libro espero darles a los lectores algún conocimiento
como también los medios necesarios para que puedan formular teorías que den
cuenta de la variación.
Más allá del título del libro, no estoy más interesado en los cazadores-
recolectores que en los factores condicionantes del comportamiento humano y la
cultura –por ejemplo, las limitaciones en el forrajeo, los factores que afectan el
comercio y la territorialidad, y la ecología de la reproducción. Al parecer, para la
literatura actual, lo que generalmente se considera como relevante para la
comprensión de los cazadores-recolectores, no lo es para otras categorías sociales
tradicionales. El ambiente, por ejemplo, por lo general aparece de manera prominente
en los análisis de sociedades cazadoras-recolectoras, pero en menor medida en los
estudios de sociedades de agricultores. Sin embargo, mucho de lo que se escribe en
este libro debería aplicarse a otros tipos culturales tradicionales de la antropología. Los
agricultores siguen cazando y recolectando (véase Kent 1989c), y los mismos
enfoques que se adoptaron para analizar el forrajeo pueden aplicarse al análisis de la
horticultura (por ej. Cashdan 1990; Keegan 1986). Del mismo modo, las
aproximaciones que se han adoptado para la comprensión de la variabilidad en la
demografía, la posesión de la tierra y el linaje entre los cazadores-recolectores debería
aplicarse a otras sociedades no forrajeras. En otras palabras, la teoría general debe
dar cuenta de la diversidad, por sobre las categorías convencionales impuestas por la
antropología.

Los cazadores-recolectores y la ecología

Asumo que la adaptación al medio juega un papel supremo (aunque de ningún

modo inigualado) en el condicionamiento de la variabilidad que se observa en las
sociedades de cazadores-recolectores. Es así que este libro hace hincapié en las
aproximaciones ecológicas que se centran en el comportamiento y los procesos de
toma de decisión que giran en torno al tiempo, la energía y la reproducción (Smith y
Winterhalder 1992b). Me adhiero a la amplia definición de Pianka de ecología como “el
estudio de las relaciones entre organismos, y la totalidad de los factores físicos y
biológicos que los afectan o resultan influidos por ellos” (1978:2). A esto le agrego el
interés por las relaciones sociales, la percepción humana y la enculturación.
Muchos de los defensores de las teorías marxistas o del modelo
interdependiente restan importancia, o incluso denigran, las restricciones materiales de
la vida. Esto es extraño ya que, mientras tales análisis con frecuencia se oponen a la
reducción de las relaciones sociales a la economía, los mismos se fundamentan en
explicaciones económicas y medioambientales. Por ejemplo, Marvin Harris, sostiene
que los análisis efectuados por Godelier sobre los sistemas sectoriales de los
aborígenes australianos y el modo de producción de los BaMbuti se fundan, en última
instancia, en la ecología (1979:231-32; véase capítulo 7). Si bien no debemos olvidar
que los cazadores-recolectores modernos no se encuentran aislados, y que el
cazador-recolector puro no puede extraerse del cazador-recolector enclavado,
tampoco deberíamos asumir que la interacción y el comercio son necesarios para
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estos cazadores modernos (como se sugiere; véase Hoffman 1984). Si bien es cierto
que los estudios sobre la subsistencia no deberían tomarse fuera de contexto,
investigaciones recientes de cazadores que reciben del gobierno la mitad de su dieta,
o que la adquieren en comercios, han permitido que comprendamos mejor los factores
que determinan la subsistencia de estos grupos. Al mismo tiempo que se enfrentan
con el medio político, los cazadores deben alimentarse y sobrellevar el medio físico. Al
descartar la ecología, particularmente los temas relacionados con la subsistencia, se
descarta lo que debe haber sido importante a los ojos de los cazadores-recolectores
prehistóricos y lo que es igualmente importante para los modernos. Podemos
examinar cómo la gente toma decisiones y se adapta a su entorno físico y social, más
allá de ser cazadores-recolectores “puros” o no. La interacción humana con el entorno
no representa la base de la sociedad humana, ni una panacea teórica. Aún cuando las
decisiones humanas son tomadas en un marco ecológico, también lo son en
condicionamientos históricos y culturales. No existe la combinación perfecta entre la
cultura y el medio, por lo que las perspectivas ecológicas no pueden dar cuenta los
pormenores de la teología australiana Dreamtime, del parentesco de los Bushmen o
de la mitología de los Kwakiutl. Las conductas no pueden dividirse en “ecológicas” o
“culturales” y “sociales”, como lo ha manifestado Ingold (1987, 1988). Pero se debe
comenzar por un punto, y a la vez reconocer que comenzar con el medio, no lo hace
un precepto ontológico sobre la cultura.
Si bien lograr comprender la interacción humana con el ambiente no será fácil,
esta es, en mi opinión, la tarea más franca de la antropología en el presente. En el
capítulo siguiente, vamos a trazar brevemente el desarrollo del pensamiento ecológico
en la antropología, concluyendo con una discusión sobre ecología conductual, que ha
experimentado una rápida evolución como contexto fértil en el cual comprender la
variación entre cazadores-recolectores.

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