Baltasar Gracián Ontología

LA ONTOLOGA DE EL COMULGATORIO DE BALTASAR GRACIN 1
Fernando Miguel Prez Herranz Departamento de Humanidades Contemporneas Universidad de Alicante
1. Salamanca y la voluntad de poder de la Monarqua hispnica 2 Cuando Alberto Hidalgo me invit a participar en estas Jornadas en recuerdo de la figura de Baltasar Gracin, me encontraba en Salamanca y acababa de visitar sus dos catedrales, llamadas con poco ingenio y menos agudeza, todo hay que decirlo la vieja y la nueva. Siendo verano, los turistas suelen acercarse a estos templos como visita obligada y entre ellos a veces se encuentran gentes de iglesia. Miraba yo, absorto, el cimborrio levantado por Juan de Sagarvinaga en 1755 tras el terremoto de Lisboa y, seguramente sugerido por el diablo Voltaire, que tan a gusto suele encontrarse entre sotanas, murmur un esto pudo rehacerse tras el terremoto, pero no ante los embates de Lutero, sin percatarme de que unos sacerdotes, all sentados, pudieran tomar mi desahogo como una provocacin blasfema. Al lado de la catedral se encuentra el Colegio de San Esteban, donde los grandes telogos hispanos Francisco Vitoria, Domingo Soto, Melchor Cano, Domingo Bez..., por las mismas fechas en que se construa la catedral nueva, estaban tratando de legitimar la conquista espaola de las Indias, dando cobertura teolgico-poltica a la voluntad de poder de la Monarqua hispnica. Por all haba pasado San Ignacio de Loyola, que aos ms tarde fundara la Compaa de Jess, y a quien los maestros dominicos mostraron que a la fe y a la energa que sin duda le sobraban al combativo navarro deba acompaarlas algo de sabidura. El
Este trabajo se realiz con ocasin del Congreso que, bajo el ttulo Baltasar Gracin: tica, poltica y filosofa, organiz la Sociedad Asturiana de Filosofa en Oviedo durante los das 23 y 24 de noviembre de 2001, para conmemorar el 400 aniversario del nacimiento de Baltasar Gracin; posteriormente fue publicado en Pentalfa, Oviedo, 2002, pgs. 43-101. 2 Notas sobre las tcnicas utilizadas en las citas: Las obras de Baltasar Gracin se citan con una de las siguientes abreviaturas: H = El Hroe P = El Poltico don Fernando el Catlico D = El Discreto O = Orculo manual y arte de prudencia A = Agudeza y arte de ingenio C = El Criticn Com = El Comulgatorio Cr = Cartas y otros escritos A continuacin se seala con nmero romano el captulo y, en su caso, la pgina de la obra correspondiente: Primor ( El Hroe ) Realce ( El Discreto ) Aforismo ( Orculo manual y arte de prudencia ) Discurso ( Agudeza y arte de ingenio ) Crisi ( El Criticn ) Meditacin ( = El Comulgatorio ) El Criticn se cita por la edicin de Santos Alonso, Ctedra, 1993; el resto de obras, por la edicin de Emilio Blanco, Obras Completas, volumen 2, Turner, 1993 (las citas toman la grafa actual). En negrita se destacan algunos trminos de especial significacin en este trabajo.
Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispano
Prez Herranz, F.M. La ontologa de El Comulgatorio de Baltasar Gracin.
consejo parece que fue provechoso.3 March Ignacio a Pars a meterse entre los libros, lo que le llevara ms tarde a exigir a los miembros de la nueva Orden que estuviesen preparados intelectualmente. Al cabo de unas cuantas dcadas, los jesuitas ya pudieron enfrentarse a los dominicos con slidos argumentos e iniciar aquellas grandes polmicas entre las que se cuenta las controversias de auxiliis esto es, sobre el modo como acta la Gracia de Dios en la libertad humana una de las cimas ms encumbradas del humanismo. Mas, a pesar de sus enfrentamientos, ambas rdenes de predicadores tenan algo en comn: Conseguir que la catedral catlico-romana se alzase por encima de aquellas asambleas de cristianos reformados, que no necesitaban catedral alguna para ponerse en contacto con Dios: slo el libro y su corazn. Hoy ya sabemos que fueron estos ltimos quienes vencieron en la contienda; pero no debemos olvidar que, durante todo el siglo XVI y la mitad del XVII las fuerzas se encontraban a favor de los catlicos. As que dominicos y jesuitas junto a franciscanos y otras rdenes de menor peso, que acompaaban a los ejrcitos hispnicos, no tenan que preocuparse de hacer armas, sino de encontrar el lenguaje adecuado para convencer o persuadir a los polticos de que tenan que organizar el mundo segn la Ley Natural de Dios (de la que era vicario en la tierra el Papa romano) contra los anglicanos, luteranos, calvinistas, puritanos.... que empezaban a desarrollar las teoras polticas del pacto. Lenguajes que tenan que ser capaces, ahora, de llevar a los catlicos a empresas heroicas. Para los catlicos eran prioritarias algunas cuestiones: En primer lugar, llevar el evangelio y civilizar a los indgenas del Nuevo Mundo. En segundo lugar, y ya en Europa, convencer a los reformados de su error. Haba que doblegar por la razn las voluntades de poder holandesa y anglosajona. O bien por la fuerza Felipe II enva sus ejrcitos a Flandes o bien por la palabra el mismo Felipe II enva jesuitas a Inglaterra para hacer proslitos. Y, en tercer lugar, poner orden en aquel complejo de pasiones interiores de la vida cotidiana de los cristianos en la propia casa. Los lenguajes utilizados para tan difciles empresas fueron de muchos tipos: El lenguaje poltico con el que reformar la administracin y racionalizar la actuacin internacional; el lenguaje arquitectnico para ordenar el espacio de las nuevas ciudades en las que se organiza la vida comercial y artesanal de los hombres, tanto en la pennsula como en las Amricas;4 los
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Confesbase en Salamanca con un fraile de Santo Domingo en San Esteban ... Y as comenz a preguntar qu es lo que haba estudiado. Y el peregrino respondi: Entre nosotros, el que ms ha estudiado soy yo; y le dio claramente cuenta de lo poco que haba estudiado, y con cun poco fundamento ... Y as parti para Pars solo y a pie ... Y la causa fue porque como le haban hecho pasar adelante en los estudios con tanta prisa, hallbase muy falto de fundamentos; y estudiaba con los nios, pasando por la orden y manera de Pars. Ignacio de Loyola (1973), pgs. 67 y 73. 4 Espaa no se preocup tan slo de obtener provecho econmico de Amrica y de las posesiones ocenicas a que se extendi el mismo rgimen. Quiso tambin civilizarlas, y as lo hizo, pero no con propsitos egostas a favor solamente de los blancos, sino tambin, y a gran escala, a favor de los indios. Para ello traslad a las Indias todos los medios e instituciones docentes y educativos que la metrpoli conoca y usaba para s y que correspondan al espritu de la poca: desde el clero (singularmente el misionero) a la universidad, con particular establecimiento de escuelas especiales para los indgenas. As se produjo una cultura propia en los habitantes blancos de Amrica (criollos), se cre una base de riqueza y bienestar para stos, revelada, entre otras cosas, por las viviendas de que quedan muchos ejemplos en Amrica, y se elev la condicin espiritual de los indios en la medida en que se pudo 2
lenguajes musical, teatral, literario... (Caldern, Lope...) con los que organizar la vida urbana y estabilizar los conflictos latentes de los nuevos burgueses y artesanos ; y un lenguaje teolgicofilosfico (Surez, Molina, Vitoria...) que justificara los dems. Baltasar Gracin (1601-1658) conform un discurso que pudo ser modelo de filosofa, pero que se desbarat junto al poder poltico y civilizatorio del que formaba parte. Un discurso construido en un contexto cultural en el que el decir va acompaado del hacer; pero un decir y un hacer mediatizados por el concepto, definido por medio de imgenes alegricas.5 Este discurso no se haca en el vaco, sino dentro de la confrontacin de las fuerzas polticas y econmicas de la poca, cristalizadas alrededor de dos imperios las monarquas hispnica y holandesa, enseguida suplantada por la anglosajona que se dispusieron a desplegar su ser, intensificando los parmetros que pudieran hacer ontolgicamente posibles sus planes y proyectos.6 Arquitectura, msica, literatura, teologa-filosofa... van creando formas, dispuestas a entrar en batalla dentro de la propia morfologa cristiano-romana, lo que tanto escandaliz a Erasmo. Y si durante la llamada Edad Media la morfologa cristiana tuvo una capacidad de asimilacin extraordinaria haciendo suyo los pensamientos helenstico, pagano o islmico, a partir del Renacimiento se puso en marcha un proceso de ruptura poltica-religiosa del cristianismo, que Francisco Surez calific pecado del espritu, a partir del cual Europa se fragment justo por las junturas naturales de los reinos medievales. Por eso aqu comienza otra manera de administrar el cristianismo (y si el romnico y el gtico nos pertenecen a todos los europeo-cristianos, otra cosa es el clasicismo y el barroco, especfico de cada uno de los imperios). La catedral de Salamanca o el colegio de San Esteban..., pero tambin la Compaa de Jess, se construyeron y conformaron, no ya contra el Islam, sino como smbolos contra el protestante. La opcin moderna es una opcin entre cristianos: cristianos romanos y cristianos reformados. (Me parece que est por hacer la contraposicin San Esteban / Cambridge). 2. Baltasar Gracin y los padres jesuitas Y quines son esos hombres que se enfrentan a los reformados? Son hombres que pertenecen a rdenes religiosas nacidas en Espaa: dominicos y jesuitas. Los jesuitas son combativos y sabios mitad monjes, mitad soldados, dispuestos a defender la autoridad del
alcanzar la influencia del programa y los procedimientos educadores entonces conocidos y aplicados. Rafael Altamira, Historia de la civilizacin espaola (1988), pgs. 180-181, 86. 5 La obra de Gracin El Criticn es, como otras obras artsticas singulares (pienso en Santa Mara del Naranco), difcil de encajar, porque pudo haber sido modelo de filosofa, cuando en realidad se convirti en el fin de un estilo. El Discurso del mtodo cartesiano, los Ensayos sobre el entendimiento humano de Locke y luego las Crticas kantianas ofrecieron las pautas del discurso filosfico que triunf al fin y a la postre. As se frustr un modelo que haba renovado el dilogo platnico con Juan Luis Vives y que Gracin supo novelar, en la tradicin horaciana del deleitar aprovechando. 6 Vase el esplndido trabajo de Marta Garca, La tica protestante y el espritu del capitalismo desde el materialismo filosfico (1998). 3
Papa. Uno de ellos es Baltasar Gracin, luchador e intelectual. Gracin realiza el plan que debe llevar a cabo todo pensador crtico a lo largo de su vida: Por pensador, ser un microcosmos de la poca que le ha tocado vivir; por crtico, ha de colocar las palabras en el lugar que les corresponde. Gracin parte, como no poda ser de otra manera, de un momento de la historia de la sociedad de su tiempo, y se compromete con una de las opciones posibles: la monarqua hispnica que domina el mundo y que se apoya en la iglesia catlica; sta, a su vez, fundamenta el poder de la monarqua desde la Ley Natural; y, dentro de la iglesia, los jesuitas se constituyen como sus ms leales defensores frente a los ataques de los herejes [Batllori (1987)]. La monarqua hispnica a punto estuvo de alcanzar en 1625 el sueo de Felipe II con la rendicin de Breda, la expulsin de los franceses de Gnova, la derrota de los holandeses en Baha (Brasil) y la derrota de los ingleses en Cdiz. El Conde Duque de Olivares estableci un plan para consolidar aquel triunfo, pero el resultado fue para los unos un fracaso y para los otros el resultado lgico de encontrar grandes resistencias por parte de los enemigos, muchas reticencias por parte de los amigos y la insolidaridad de los hermanos [cf. Alcal-Zamora (1975)]. El Desengao de Gracin procede de comprobar cmo el reinado de Felipe IV se descompone irremediablemente:
Estoy mirando dice Critilosi vuelven a salir aqullos Quintos tan famosos y plausibles en el mundo, un don Fernando el Quinto, un Carlos Quinto y un Po Quinto. Ojal que eso fuese y que saliese un don Felipe el Quinto en Espaa!... (C.III,x, pg. 755).
Ser jesuita no es poca cosa. En unos pocos aos la Compaa se convierte en una orden madura que pas del ascetismo al barroquismo hasta casi identificarse con l [Parrondo y Brisset (1989)]. Los jesuitas estaban inmersos en el espritu pedaggico que anim las enseanzas de Ignacio de Loyola: cartilla para los nios, colegios para la nobleza, ejercicios espirituales para la burguesa y misiones para el pueblo [Domnguez Ortiz]. As que si la orden fue fundada en 1534, inmediatamente empezaron a redactarse cdigos de reglas para la ordenacin de los colegios de manera uniforme. Ya en 1564 Diego de Ledesma prefecto de los estudios del Colegio Romano reelabor todos los reglamentos anteriores en su Ratio o De Studii Collegi de Roma, y tras otras redacciones y reelaboraciones, siendo general de la orden Claudio Acquaviva, se public oficialmente la Ratio Atque Institutio Studiorum (en adelante RST) (1599) [Vase el interesante artculo de Ayala (1993)]. No es necesario insistir en el papel fundamental que los jesuitas jugaron en los centros educativos de Espaa, aunque s, quiz, en la responsabilidad social que contrae una institucin cuando se atreve a jugar ese papel central. Para estar a la altura de los tiempos, a la RST le faltaba algo fundamental, sin duda. Ya es sospechoso que volvieran a la antigua clasificacin de los estudios trivium y cuadrivium; ya es sospechoso que la gramtica, la elocuencia y la retrica que les serva de contenidos educativos remitiesen como fundamento a Aristteles y a Santo Toms. Y, sin embargo, viene transmitindose un tpico de generacin en generacin, que todos toman como algo evidente: los jesuitas no abandonaron el estudio de las ciencias y los colegios de jesuitas se convirtieron en semilleros de cientficos. Y ah se queda todo. Pero si esto fuese algo ms que un tpico y la pedagoga jesutica hubiera sido tan esplndida como se dice, por qu no surgi de entre sus colegios alguna figura paralela a los
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consabidos Newton, Leibniz, Pascal o Espinosa? Y si no se quiere llegar tan alto, por qu no prendieron figuras ms secundarias como Torricelli, Huyguens, Boyle...? Y no parece que la cuestin sea la de falta de genialidad. En el territorio humanstico, los jesuitas generaron genios como Surez o Caldern. Por qu no en la ciencia? No basta con decir que los jesuitas sintonizaron mejor con los signos de los tiempos y que eran ms modernos que los dominicos, por ejemplo, ni que el aristotelismo jesutico se centr en la naturaleza fsica y que aunque no era una fsica [la aristotlica] en sentido moderno, su elevado nivel terico era similar al de aquella, como dice Ayala citando tendenciosamente los Estudios galileanos de Koyr. Porque Koyr se refiere a Aristteles y no a los jesuitas, ni siquiera a los aristotlicos. Y no deja de ser curioso que Aurora Egido, la excelente conocedora de Gracin y su tiempo, cite sin ninguna crtica una opinin de Domingo Yndurin: Los ideales de los jesuitas no difieren de los del Humanismo de un Valla, un Erasmo o un Vives, salvo en filosofa, donde adoptan las ideas de Aristteles y Santo Toms de Aquino [Egido (2001), pg. 18]. Es que le parece poca diferencia? Pues el tema del siglo XVII por usar el consabido concepto orteguiano era precisamente el desarrollo de las consecuencias que el copernicanismo haba introducido en el conocimiento del mundo. Los jesuitas quedaron en una situacin tibia, aceptando el modelo medio y condescendiente de Tycho Brahe. Por qu los jesuitas no estuvieron a esa famosa altura de los signos de los tiempos? O, lo que es muy parecido: Por qu la monarqua hispnica no dio el paso hacia la ciencia galileano-newtoniana? Estas preguntas son trascendentales para entender el llamado problema de Espaa. Tratar de dar un poco de luz a travs de la obra de Baltasar Gracin. *** Hay un momento en el que parece que Gracin va a hacerse cargo del asunto. El arranque de la Crisi cuarta de la tercera parte de El Criticn as lo promete, e incluso lleva por ttulo El Mundo descifrado. El mejor libro del mundo, dice el aragons, es el mundo mismo, cerrado cuanto ms abierto y los cielos son los pergaminos escritos. Pero ese mundo cifrado no es el mundo de los matemticos, sino el mundo de los hombres. Todo cuanto hay en el mundo pasa en cifra: el bueno, el malo, el ignorante, el sabio..., el amigo, el pariente, los padres y los hijos... No es desde luego un texto parecido al de Galileo (a quien Gracin conoce, pues lo cita un poco despus), sino ms bien suena a lo que dirn ms tarde Engels y Marx. As escribe Gracin:
Donde pensaris que hay sustancia todo es circunstancia, y lo que parece ms slido es ms hueco, y toda cosa hueca, vaca. Solas las mujeres parece lo que son, y son lo que parecen (C.III,iv, pg. 614).
Y Marx y Engels, en el Manifiesto comunista:

Todo lo estamental y estable se evapora [Todo lo slido se desvanece en el aire, traduce Berman], todo lo consagrado se desacraliza, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos 5
desapasionados su posicin frente a la vida, sus relaciones mutuas [Marx, Manifiesto comunista, Crtica, Barcelona, 1998, pg. 43].
As que si todo lo slido y sustantivo es hueco o se desvanece, habr que utilizar la contrasea, el arte de descifrar o discurrir, para ver si el que os hace mucha cortesa quiere engaaros, si el que besa la mano querra morderla, si el que gasta mejor prosa os hace la copla, si el que promete mucho cumplir nada... (C.III,iv, pg. 614). Nada nos conduce al mundo escrito en caracteres matemticos de Galileo, sino a los hombres Diptongos mezcla de ngel y demonio; a los Etctera abreviatura de todo lo malo y lo peor; a los Qutildeque los cualquiera; a los Zancones de zancas largas y cerebro corto; los de Poca cosa pera fora poca cosa para empresas grandes; los de Alterutrum ni lo uno ni lo otro.... Slo al final hace Gracin una pequea referencia a la armona de los cielos, al punto fijo de la longitud del orbe (una cuestin de nutica) y una referencia a las proporciones de Zenn y la cuadratura del crculo, pero ms en el sentido pitagrico-mgico que en el propiamente cientfico. Y, en fin, a lo sumo, un Veedor zahor del entendimiento, tahr del razonar que ve todo lo humano, pero nada de lo que pertenece a la ciencia (C.III,v, pg. 640ss). Parece que los jesuitas se inclinaban hacia el eslogan de Agrippa, valorando ms lo que se hacen los hombres unos a otros, que aquello que constituye el saber cientfico:
El cielo y la tierra subsistan por s mismos segn leyes dispuestas de una vez para siempre y no necesitan en absoluto de nuestros cuidados. Una larga investigacin sobre ellos nos aprovecha poco a nosotros y a ellos nada. Ordenar la vida y dirigir las acciones conforme a los preceptos de la virtud es lo que nos pertenece, y no hay nada tan propio del hombre como proveer de las cosas humanas [In laudem philosophiae].
Y Baltasar Gracin sigui este camino. Al comienzo de El Criticn, por ejemplo, Critilo ensea a Andrenio a hablar, a estudiar las ciencias y a admirar la mquina de este mundo material, pero todo eso queda disminuido ante su mayor y ms bella maravilla que es el hombre. Como deca Schopenhauer, Gracin fue un filsofo de la vida humana, un filsofo moral, pendiente casi exclusivamente del (peligroso) mundo de los hombres, y, en tanto que tal, un filsofo crtico y pragmtico (mucho antes de las antropologas humeana y kantiana), que define la vida humana al modo de la orden a la que pertenece, un combate , una milicia contra la malicia (C.II,ix, pg. 457). El saber no puede ser sino arte para ser dichoso (O. 21); arte para excusar pesares (O. 64); el ms prctico saber consiste en disimular (O. 98)... Y para ello hay que conocer lo ms prctico a tal fin. Primero, hay que conocerse a s mismo:
Y porque me empe deca en mostraros el seoro verdadero, sabed que no consiste en mandar a otros, sino a s mismo. Qu importa sujete uno todo el mundo, si l no se sujeta a la razn? (C.II,xiii, pg. 517).
Y, segundo, conocer a los dems. Gracin es un maestro en el arte de comprender a los otros. Es aqu, en el mbito de las personas (en el eje antropolgico circular), donde triunfa la apariencia sobre la realidad, pues no se vive aislado, sino en sociedad y ha de vivirse a lo prctico. Y esto es lo que hay que ponderar, dicho con un verbo caro a Gracin.
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3. La filosofa de Gracin
De qu pasan estos hombres, que nunca se introducen comiendo ni cenando, sino filosofando? (C. III, x, pg. 762).
Gracin se ha educado en la RST, pero no es un mero idelogo de lo dado; es un filsofo que, desde la tradicin helenstica y cristiana, la reconstruye y la dispone para mejor aprovechamiento de la poca en que vive, que, como cualquier poca suficientemente rica, desborda la anterior. Y su instrumento creativo es la palabra (no la piedra arquitectural ni el color pictrico) con su poder de crear, convencer o persuadir, el eslogan mismo del jesuitismo contrarreformista militante: Docere (ensear), ducere (conducir), seducere (llevar consigo a alguien). Pero, a pesar de sus estudios de la RST, Gracin apenas si hace filosofa explcita en sus libros. El trmino metafsica es empleado como un adjetivo despectivo, significando especulativo, sin contenido, repetitivo, etc.:
Mira, los ms de stos [escolsticos] ya no hacen otro que trasladar y volver a repetir lo que ya estaba dicho. Tienen bravo cacoetes [mala costumbre] de estampar y es muy poco lo que aaden de nuevo; poco o nada inventan (C.III,viii, pg. 721).
Aunque su rechazo es ms bien a las filosofas escolstica y nominalista, a la vez que admira la accin misma de filosofar:
Est desacreditado el filosofar, aunque es el ejercicio mayor de los sabios (O. 100); Nacemos para saber y sabernos, y los libros con fidelidad nos hacen personas ... La tercera jornada sea toda para s: ltima felicidad, el filosofar (O. 229).
En todo caso, su obra maestra El Criticn suele calificarse adems de como narracin alegrica (O. Jones), obra total sobre el hombre total y stira menipea (Lzaro Carreter), de novela filosfica (Romera-Navarro, Correa), novela alegrico-filosfica (Talvet) o tratado prctico de filosofa moral (Egido) y no voy a ser yo quien les desmienta, entre otras, porque as lo dice el propio Gracin: Esta filosofa cortesana, el curso de tu vida en un discurso, te presento, hoy, lector ... He procurado juntar lo seco de la filosofa con lo entretenido de la invencin, lo picante de la stira con lo dulce de la pica... (C. A quien leyere), en la que no hay frontera entre accin, teora y crtica. Una novela filosfica que continuar viva en la narrativa crtica y satrica de viajes J. Swift y los Viajes de Gulliver, Voltaire y Cndido, Goethe y Los aos de aprendizaje del Wilhelm Meister, etc, hasta llegar a la poco reconocida Escuela de mandarines (1975) de Miguel Espinosa, aunque marginada por las nuevas estrategias del filosofar cartesiano, lockeano y kantiano. Andreu Celma escribe sutilmente que Gracin es filsofo por su voluntad de verdad, en la tradicin del didactismo moral, una de cuyas figuras es Luis Vives, quien tambin arremete contra las obras de falsificacin [Egido (2001), pg. 107].
3. 1. La filosofa ejercida de Gracin Cmo acceder a la verdad? De ninguna manera mediante la metafsica, pero tampoco mediante la Razn Pura, ni mediante la Naturaleza (C.II,iv), ni mediante la Historia (C.II,iv), ni siquiera mediante Dios mismo (C.II,xii, D. XXV). Gracin parte de la propia estructura humana, como empieza a ser preceptivo ya desde el Humanismo renacentista. A la verdad se accede mediante un lenguaje vivo, pleno de figuras retricas e imaginativo, utilizando todos los poderes del entendimiento humano: la invencin ( el ingenio, agudeza y todas sus especies posibles: la intuicin creativa, el principio de asociacin de extremos y oposiciones), el juicio crtico y aun la valenta. La invencin, que no es slo razn, sino creacin:
La inventiva es de ingeniosos; la buena eleccin de prudentes. Es tambin de gracia, y ms rara, porque el elegir bien lo consiguieron muchos; el inventar bien, pocos, y los primeros en excelencia y en tiempo (O. 283).
El juicio crtico, que caracteriza a todo hombre grande:

Bueno es ser noticioso, pero no basta; es menester ser juicioso. Un eminente crtico vale primero en s, y despus da su valor a cada cosa; califica los objetos y grada los sujetos; no lo admira todo ni lo desprecia todo; seala s, su estimacin a cada cosa ... Requiere o supone este valentsimo realce otros muchos en su esfera; lo comprehensivo, lo noticioso, lo acre, lo profundo; y si supone unos, condena otros, como son la ligereza en el creer, lo extico en el concebir, lo caprichoso en el discurrir; que todo ha de ser acierto y entereza (D. XIX).
La valenta, sin la cual la sabidura es estril:

El saber y el valor alternan grandeza ... Consejo y fuerzas, ojos y manos; sin valor es estril la sabidura (O, 4).
Pero la verdad no es slo vlida para contemplarla, sino para ser vivida. No se trata slo de conocer las cosas ni aun a Dios ese intelectualismo siempre rechazado por el pensamiento hispnico, satirizado por Ortega [O.C., tomo 5, pgs. 84ss], sino tambin de belleza, de hermosura, de buen gusto: No se contenta el ingenio con sola la verdad, como el juicio, sino que aspira a la hermosura (A, II). Pero tampoco es slo cuestin de belleza, pues exige la accin moral en el mundo. El objeto de la filosofa es saber vivir dentro de los ejes marcados por el humanismo jesutico: lo fundamental no es tanto la ciencia o la naturaleza como el hombre: Las filosficas observaciones, cuando son prcticas, son muy recibidas, porque de la admiracin que solicitan pasan al provecho que acarrean (A.XLIII). 3. 2. La Ontologa general No es necesario representar una filosofa para ejercerla. Gracin est ejerciendo una filosofa acorde con los tiempos, una filosofa actu exercito, trabada ntimamente con el proyecto pedaggico de hacerla presente, de comunicarla, de persuadir con ella a los hombres. No
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pretende demostrar, sino mostrar, dice Hidalgo-Serna [(1993), pg. 167], porque la filosofa de Gracin se encuentra al servicio de la vida humana. Una filosofa prctica, en ningn caso gnstica. Mas cul es el contexto en el que se desenvuelve? Qu realidad se hace presente en esta filosofa? En una primera lectura de El Criticn se hace patente la inconmensurabilidad entre el mundo armnico creado por Dios y el mundo catico de las pasiones y las maldades humanas: Todo cuanto obr el supremo Artfice est tan acabado que no se puede mejorar; mas todo cuanto han aadido los hombres es imperfecto. Un mundo creado por un Dios infinito que, sin embargo, se manifiesta de algn modo a los hombres. Paradoja sentimental que comparte con su poca:
Con todo eso, est tan oculto este gran Dios, que es conocido y no visto, escondido y manifiesto, tan lejos y tan cerca; esto es lo que me tiene fuera de m, y todo en l, conocindole y amndole (C.I.iii, pg. 94).
Este es un texto que poda haber firmado perfectamente Blaise Pascal. Y es que Gracin est ms cerca de Pascal, que de los otros grandes metafsicos del XVII Descartes, Malebranche, Espinosa, Newton.... No es despreciable el hecho de que Pascal polemizase con rabia contra los jesuitas, porque siempre algo se queda del enemigo (contraria sunt circa eadem). Gracin y Pascal, aunque por vas diferentes, son filsofos de la ontologa general, crticos con el mundanismo, con la reduccin de todas las entidades a lo mundano, destacando el concepto de Infinito, que es un concepto de la ontologa general. Lo real no puede agotarse en lo racional. Porque la vida la vida humana es mucho ms compleja, rica y dinmica que la razn. Por eso la ontologa general abre la va a la epistemologa moderna quedando sellada con el noumeno kantiano: lo que ahora hay que estudiar es precisamente la manera de darse el mundo la realidad a los hombres. La sustancia infinita se da y manifiesta en la circunstancia finita y, por esa razn, la verdad no se presenta ntida ni inmediatamente: hay que perseguirla y descifrarla. La idea de Infinito impide a la razn encerrarse en s misma y obliga a entender la obra humana entre el Infinito grande y el Infinito pequeo: Dijo un gran lector de una obra grande que sola le hallaba una falta, y era el no ser tan breve que se pudiera tomar de memoria o tan larga que nunca se acabara de leer (C.III, Al que leyere). Una ontologa general que si a Pascal le permite hablar de mltiples ciencias (lo que se encuentra en la rbita de la gnoseologa circularista segn la TCC de G. Bueno y que he defendido en un artculo entregado y an no publicado en El Basilisco) a Gracin le conduce por una va diferente: en vez de ir por la va de la ciencia va por la va de la vida humana, lo que le conduce a la multiplicidad de la experiencia vital, que jams puede clausurarse. Aqu se encuentra la clave, desde mi punto de vista, de la filosofa hispana [Cf. Prez Herranz (2000)]. En el siglo XVII se desarroll una ontologa general Pascal, Espinosa, Leibniz...que pona en entredicho tanto la ontologa mundanista de Descartes como las filosofas cerradas de los escolsticos que tenan al hombre como centro del universo (Dante). Ante ese desbordamiento de la materia haba que buscar un saber intermedio, un saber prudencial, un
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saber discreto, desligado de la teologa, pues la verdad siempre es ambigua y hay que contextualizarla. En esta empresa jug un papel central la Idea de ciencia media divina, que defendi Luis Molina frente a Domingo Bez [Cf. Bueno (1989)]. Pues bien, Gracin hizo lo propio con el saber humano sobre los humanos. Un saber prudencial alejado a igual distancia tanto del saber metafsico especulativo como del saber cientfico positivo. Un estilo de filosofar dentro de lo que cabe llamar filosofa para la vida, una filosofa moral media, que construye como conceptos los temas propios de la vida humana, que reflexiona sobre el decurso mismo de la vida de los hombres:
[El sabio] gust ms de la Moral, pasto de muy hombres, para dar vida a la prudencia; y estudila en los sabios y filsofos, que nos la vincularon en sentencias, apotegmas, emblemas, stiras y aplogos. Gran discpulo de Sneca, que pudiera ser Lucilio; apasionado de Platn, como divino; de los Siete de la Fama, de Epitecto y de Plutarco, no despreciando al til y donoso Esopo (D. XXV, pg. 361).
Quiz esta sea una de las perspectivas que en nuestro tiempo ms se admira de Gracin: El hombre es un ser hacindose (in fieri) y ha de conseguir los mximos bienes de ese ser humano: la discrecin y la sabidura unidas al buen gusto y la virtud, que forman al hombre como persona. Una persona que tiene una responsabilidad ante la sociedad, y de ah la importancia de la opinin inteligente sobre esas mismas personas y no, desde luego, la opinin del vulgo (que los sabios y los filsofos estn con esta vulgaridad no lo puedo sufrir (C.I.iv, pg. 98; tambin, C.II,xi, pgs 498ss) de conseguir y conservar la reputacin (O.97) Hacerse persona requiere la lucha diaria lo que exige razn y sabidura: De qu sirve el pensar si no es prctico? Y el saber vivir es hoy el verdadero saber (O,232). Saber como vivir y vivir como saber, he ah un posible eslogan del pensamiento graciano. *** Pero Gracin era hombre de su tiempo. Ese Gracin que a tantos gustara presentar como un adelantado del siglo XX, defenda una ontologa muy diferente. Pues la sustancia infinita de la ontologa general y los modos finitos entran en contacto fsicamente a travs de la Eucarista. Al olvidar este plano de la ontologa general (ms que de la teologa) de Gracin, no slo se comete injusticia con el aragons, sino que se oculta una parte esencial de la realidad considerada en la rbita del mundo catlico, abanderada por el imperio hispnico, hacindose ininteligible buena parte de la historia de la Espaa moderna. 3. 3. La articulacin filosfica de la obra de Gracin Con la excepcin de El Comulgatorio, la obra entera de Gracin es una autntica obra unitaria dice Aurora Egido [(1997), pg. 12]. Las citas en este orden son casi unnimes. Nadie sabe qu hacer con El Comulgatorio. Quiz, porque la obra de Gracin no se haya tratado como una obra filosfica. Pero si esa obra unitaria se considera desde un punto de vista filosfico, podra hacerse corresponder de manera natural con las articulaciones propias de la filosofa
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[vase Prez Herranz (1998a)]. De esta manera, podra incluirse El Comulgatorio de manera no slo coherente, sino necesaria en la obra del jesuita espaol. As: La concepcin tico-poltica se encontrara en sus tratados El Hroe (1637); El Poltico don Fernando el Catlico (1640 y 1646); El Discreto (1646); y el Orculo manual (1647), conjunto de aforismos orientados a disear el tipo humano total. La teora del conocimiento (el concepto de verdad), en El Criticn (1651-1657), para lo que se vale de todos los recursos literarios y filosficos de la poca (epopeya, narrativas bizantina y cortesana, picaresca... escolstica...). Y la ontologa especial, en El Comulgatorio (1655), la tesis que se defender ms adelante en este ensayo. A estas tres partes, habra que aadirlas un rganon o conjunto de preceptos lgicos y argumentales en Agudeza y arte de ingenio (1648 y 1649), mbito que se cruza, indudablemente, con la Retrica y la Literatura, pero tambin con una Lgica de la Vida o Lgica Vital que excluye las grandes abstracciones escolsticas, los sistemas rigurosos y la vida considerada sub specie aeternitatis, que podra incorporarse a la Lgica Material utilizada por Gracin. Y todo ello dentro de la tradicin helenstica; por algo Gracin cierra su tratado El Discreto con una mencin a la sabidura filosfica:
Hace noticiosos el ver, pero el contemplar hace sabios. Peregrinaron todos aquellos antiguos filsofos discurriendo primero con los pies y con la vista, para discurrir despus con la inteligencia, con la cual fueron tan raros. Es corona de la discrecin el saber filosofar, sacando de todo, como solcita abeja, o la miel del gustoso provecho o la cera para la luz del desengao. La misma Filosofa no es otro que meditacin de la muerte, que es menester meditarla muchas veces antes, para acertarla una sola despus (D. XXV, pgs. 365-366).
4. La Lgica Material o el Tratado de la Agudeza Gracin es bien celebrado por haberle puesto reglas al ingenio y la inventiva. Conocer con inteligencia el mundo requiere herramientas refinadas, y hay que huir tanto del espontanesmo del entendimiento vulgar como del entendimiento novelero y caprichoso de los coprnicos y los galileos. Conocer es establecer correspondencias y mostrar inconmensurabilidades entre las entidades del mundo, y esas entidades estn dadas a escala de individuos perceptibles, como ha enseado Aristteles: el sol, el ro, el caballo, Scrates, el escudo de Ares... Agudeza y arte de ingenio es el resultado de ese esfuerzo por establecer todas las maneras en que los seres humanos son capaces de conocer tanto por medio de correspondencias (semejanza o contrariedad), como de su mismo bloqueo (paradojas). As, las correspondencias que describe en El Criticn:
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Pero lo ms digno de notarse es que, as como el sol es claro espejo de Dios y de sus divinos atributos, la luna lo es del hombre y de sus humanas imperfecciones; ya crece, ya mengua; ya nace, ya muere; ya est en su lleno, ya est en su nada, nunca permaneciendo en un estado... (C.I,ii, pg. 82).
En la Agudeza define el concepto de semejanza:

La semejanza o metfora ... suele ser la ordinaria oficina de los discursos y aunque tan comn, se hallan en ella compuestos extraordinarios por lo prodigioso de la correspondencia y careo (A. LIII).
Y tambin el de paradoja:
Son las paradojas monstruos de la verdad, y un extraordinario, aunque sea de ingenio, se recibe bien. Funda soberana esta real potencia en levantar criaturas, digo, en acreditar probabilidades (A. XVIII).
En El Criticn vincula la armona con las contrariedades:

Yo te confieso que, aunque reconoc y admir en esta portentosa fbrica del universo estos cuatro prodigios entre muchos, tanta multitud de criaturas con tanta diferencia, tanta hermosura con tanta utilidad, tanto concierto con tanta contrariedad ... (C.I,iii, pg. 94).
Agudeza es obra estudiada con pasin y, en este trabajo, nos basta con dejarlo sealado. Ese estudio de correspondencias y oposiciones ha sido interpretado por crticos literarios, lingistas, retricos... Pero puede darse un giro y entenderlo como un aspecto del mtodo filosfico: aquel mediante el cual se da cuenta del mundo. Ahora bien, si queremos colocarnos en una posicin filosfica, hay que proseguir hasta alcanzar las Ideas que atraviesan esos discursos,. 5. El mtodo filosfico del regressus / progressus Si los medios conceptuales que utiliza en su Lgica Material se resuelven en la analoga, y las oposiciones, en las semejanzas y diferencias, en las paradojas, significa que Gracin no alcanza ninguna Idea filosfica? Que Gracin permanece, entonces, en una posicin prefilosfica, sin alcanzar alguna Idea que atraviese su propio discurso? Dicho en los trminos del mtodo filosfico: No consigue acabar el regressus? Pues bien, la tesis que quiero defender es la de que Gracin ejerce el mtodo filosfico y alcanza una Idea filosfica que rige su investigacin. El regressus que Gracin elabora no tiene en cuenta slo la lectura no es un intelectualista, sino que llama a captulo al vivir mucho, al viajar por cuantas tierras mejor y al conversar con amigos prudentes:
Por haber vivido muchos aos o por haber caminado muchas tierras, o haber ledo muchos o buenos libros, que es ms fcil, o por haber conversado con amigos sabios y discretos, que es ms positivo (C.III,vii, pg. 680).
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Un mtodo que ha de encontrar el ordo essendi, pues en el mundo todo est revuelto, barajado por los hombres (C.III,v, pg.635). Este regressus crtico est encaminado a comprender el mundo para poder actuar en l, recorriendo la contradictoria naturaleza humana, los pasos que dan esos monstruos humanos de la altivez y la soberbia (C.II,x), la vanidad (C.II,xi), la maledicencia o la envidia (C.II,xiii), etc. Gracin cuestiona todo ese mundo, tanto el de la propia naturaleza humana como el de la vida ordinaria de los hombres o el de sus intelectuales, que transforman la vida en conceptos: Nos pone en guardia contra los hombres que no tienen uas ni puntas ni colmillos, pero tienen maa (C.III,vi, pg. 660): cuestiona a J. Bodin y su concepto de soberana, contrario a la razn (C.II,iv, pg. 377); a Lutero y Calvino (C.II,viii) y a los hugonotes, horribles fieras, rebeldes lobos con piel de oveja (C.II,ii, pg. 316); a los aforismos de Maquiavelo y a sus razones de estado/establo (C.I,vii, pg. 165); a las quimeras y los embriagados (C.III,iii, pgs. 597ss) y tambin a los mahometanos, por ocupar el estado tirnicamente (C.II,viii). Denuncia los monstruos de la jurisprudencia, monstruos de cien pleitos, que tienen orejas de abogado, lengua de procurador, manos de escribano y pies de alguacil (C.II,ix, pg. 459) y que en vez de acabar con los males los conservan, pues de ellos viven. Desprecia a los hinchados sabios y narcisos del aire (C.III); la sabidura falsa; la comedia nueva; multitud de libros, que deberan ser arrojados de los estantes y aun ... libreras enteras (C.III,viii, pg. 721); el saber vulgar o el corral del vulgo (C.II,v, pg. 380ss); a la poesa vulgar amorosa, burlesca, letrillas, jcaras o entremeses o las coplas universitarias (C.II,i, pg. 301). Andreu Celma (1998) llega a decir que El Criticn es una stira contra los necios y bien pudiera ser, si hacemos caso al mismo Gracin:
Uno que sabe sin haber estudiado es tenido por docto, sin cansarse es sabio, sin haberse quemado las cejas trae barba autorizada, sin haber sacudido el polvo a los libros levanta polvaredas, sin haberse desvelado es muy lucido, sin haber trasnochado ni madrugado ha cobrado buena fama; al fin, l es un orculo del vulgo y que todos han dado en decir que sabe sin saberlo (C.II,iv, pg. 360).
Y as, sucesivamente. Pues bien; los estudiosos del jesuita parece que destacan una Idea que articula todo este discurso crtico, una Idea que procura el continuo regressus / progressus filosfico, y que esa Idea es el Desengao, trmino del regressus e Idea con la que vuelve a recuperar el mundo en el progressus:
Varias y grandes son las monstruosidades que se van descubriendo de nuevo cada da en la arriesgada peregrinacin de la vida humana. Entre todas, la ms portentosa es el estar el Engao en la entrada del mundo y el Desengao a la salida: inconveniente tan perjudicial que basta a echar a perder todo el vivir, porque si son fatales los yerros en los principios de las empresas (por ir creciendo siempre y aumentndose cuanto ms va, hasta llegar en el fin a un exorbitante exceso de perdicin), errar pues los principios de la vida qu ser sino un irse despeando con mayor precipitacin de cada da, hasta venir a dar al cabo en un irremediable abismo de perdicin y desdicha? Quien tal dispuso y de esta suerte? Quien as lo orden? Ahora me confirmo en que todo el mundo anda al revs y todo cuanto hay en l es a la trocada. El Desengao, para bien ir, haba de estar en la misma entrada del mundo, en el umbral de la vida, para que al mismo punto que el hombre metiera el pie en ella se le pusiera al lado y le guiara, librndole de tanto lazo y peligro como le est armado; fuera un ayo puntual que siempre le asistiera, sin perderle ni un solo instante 13
de vista; fuera el numen vial que le encaminara por las sendas de la virtud al centro de la felicidad destinada (C.III,v, pg. 634).
El Desengao, cuya madre es la razn, tiene como compaeras a las Virtudes (C.I.v, pg. 119) y, por lo tanto, resulta del ejercicio racional. El Desengao es, precisamente, el Descifrador, aquel que todo lo descifra, excepto a s mismo, el descifrador que da a entender todas las cosas y sin embargo no se conoce (C.III,v, pg. 637), como ocurre con tantas Ideas filosficas, que se ejercen sin saberlo. Mas Desengao de qu? Si se pretende que sea una Idea filosfica, ese Desengao no puede reducirse a un concepto psicolgico, sino que ha de entenderse como Desengao objetivo: el Desengao de la Cultura Humanstica, de la Cultura que se ha desplegado desde Petrarca hasta Erasmo y los erasmistas. Gracin va mostrando en El Criticn cmo el mundo de los hombres est recubierto por una capa humanstica que no resiste los embates de la vida del XVII con toda su complejidad, su violencia y sus desafos. Los estudios humansticos no son suficientes para convertir al hombre en un ser perfecto, en un ser superior. Gracin no pone a prueba los sentidos, la imaginacin o la razn las fuentes del conocimiento, como haca Descartes en la misma poca, sino la cultura humanstica y no slo la cultura cognoscitiva, fundamentalmente la poltica, la moral, la esttica... Y as como los sentidos, la imaginacin o la razn matemtica podan engaar en Descartes, la Cultura Humanstica es aquella que produce la ilusin que conduce al Desengao. Porque la Cultura Humanstica de la que Gracin est empapado es mera superficialidad (al modo como lo son los sentidos en Descartes), que no recubre sino mnimamente la naturaleza viciosa humana. Porque los hombres viven en el desorden y no en la razn y todo anda al revs:
Y es cosa de notar que, siendo el hombre persona de razn, lo primero que ejecuta es hacerla a ella esclava del apetito bestial. De este principio se originan todas las dems monstruosidades. Todo va al revs en consecuencia de aquel desorden capital: la virtud es perseguida; el vicio aplaudido, la verdad muda, la mentira trilinge; los sabios no tienen libros y los ignorantes libreras enteras... (C.I,vi, pg. 146. Ver tambin ms adelante, pg. 591).
En la naturaleza humana los males la discordia, la ambicin, la gula, la lascivia, la codicia, la soberbia, la ira, la mentira... triunfan sobre los bienes (C.II,ii); la disposicin de los hombres es corvada, la pasin cegadora y el nimo doblado (C,I,ix). Por eso en el progressus filosfico se exige el reemplazo de la Cultura Humanstica por otra ms capaz, que perfeccione mejor la naturaleza humana y haga hombres enteros y no medios hombres, mixtos de animal y humano (C.II,v, pg. 381). Un progressus hacia la verdad, tan difcil de alcanzar que siempre nos topamos con su sombra, la hipocresa,7 que exige partir de una Razn artificial, elaborada (de una Idea filosfica) y que cuando sea eficaz, ir acompaado de las bellas ministras de la
Estos comentarios exigen una mencin de nuestra poca anti-humanstica, en la que esos regressus no estn dirigidos a ser superados en los progressus, pues se desconfa de cualquier esfuerzo humanstico, por ver en l nicamente una estrategia ms del poder. Vase toda la literatura escrita alrededor de Foucault. 14
razn, las virtudes Justicia, Prudencia, Fortaleza y Templanza, los bienes propios del hombre (C.II.vii, pg. 418). *** Y aqu se encuentra la grandeza y la miseria de la filosofa de Gracin. Si el proyecto de Gracin es de mayor enjundia, de ms belleza, de refinamiento psicolgico y aun gnoseolgico, que el de Descartes, no toma en consideracin la nueva ciencia galileana. Mientras que el proyecto de Descartes, frente al de Gracin, es muy adecuado para responder al problema de la nueva mecnica en epistemologa y en ontologa. A los pensadores hispanos debi de parecerles un juego de nios el regressus cartesiano; lo importante no es la duda que procuran los sentidos o la imaginacin un tema pirrnico arcaico, recuperado por Montaigne o Snchez ni siquiera la duda de la razn matemtica; lo decisivo es la Cultura que arropa al propio cogito cartesiano. Pero Gracin y la filosofa hispana se olvidaron de la nueva ciencia y de la ontologa implcita que sta conllevaba. El progressus de Gracin se desentiende de los nuevos espacios que escandalizaban a Pascal y se concentra en exclusiva en el mundo de los hombres. Elimina el concepto de felicidad (sentimental, espontneo) por el de una construccin humana, la del hombre discreto y prudencial. El hombre discreto y prudente ha de saber dominarse ante todo a s mismo, a los humores del cuerpo, mediante la entereza. Pero ha de saber vivir en sociedad, pues la felicidad slo puede vivirse junto a los dems (Hay mayor felicidad que vivir entre hombres de bien, de verdad, de conciencia y de entereza? (C,III,iii, pg. 609). Gracin se consideraba pionero en convertir la discrecin y la prudencia en un arte, que desde una perspectiva filosfica no puede ser sino el momento progresivo tras la crtica escptica:No hay felicidad o infelicidad sino prudencia o imprudencia (O.21). La sabidura reside, pues, en la discrecin y la prudencia que se convierten en arte por medio de aquellos maravillosos realces y aforismos. La discrecin y la prudencia son requisitos de la cultura humana para vivir con uno mismo y con los dems. Por eso las reglas de El Discreto y del Orculo, ms que escpticas son prudenciales. Ahora bien, el camino hacia la virtud no es fcil, como lo muestra el camino hacia el palacio de Virtelia (C.II,x, pgs. 468ss). El pesimismo de Gracin alcanza su clmax al reflexionar sobre aquel ser al que, nacido casi bestezuela, le sobreviene la muerte cuando llega a la vejez y ha adquirido el arte de la prudencia:
Muere el hombre cuando haba de comenzar a vivir, cuando ms persona, cuando ya sabio y prudente, lleno de noticias y experiencias, sazonado y hecho, colmado de perfecciones, cuando era de ms utilidad y autoridad a su casa y a su patria: as que nace bestia y muere persona (C. III, xi, pg. 763).
6. El ideal tico - poltico de El Hroe, El Poltico, El Discreto y el Orculo Tras el Desengao, el progressus hacia el Hombre. Pero no cualquier desengao ni cualquier hombre. Como ha advertido Amrico Castro (1972) en un texto, por otra parte, totalmente tendencioso, que cita los pasajes negativos que vierte Gracin sobre Espaa y pasa
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por alto los positivos, el problema de Gracin no es el de ser persona en abstracto, sino el de ser persona en Espaa. Una persona que ha de acoplarse a la nueva realidad social administrada por la monarqua de los Austrias. Y si la Monarqua es la institucin que organiza la realidad, han de sealarse las condiciones del poltico que haya de encabezar ese proyecto. Baltasar Gracin no pone al Mercader en su punto de mira, sino al Hroe. Es ms que una tentacin poner junto al Hroe a su sombra, D. Quijote, con lo que ambos genios quedaran hermanados contra el Mercader. El Hroe que ha de buscar el Poder y la Victoria contra el repulsivo hombre sin escrpulos que fij El Prncipe de Maquiavelo, el cual ha seducido al poder moderno y al que desprecian el jesuitismo y Gracin. El Hroe, hombre total que hace inaceptable al hombre utilitarista u homo oeconomicus triunfante en la nueva economa de mercado. Pero Gracin observa con disgusto que no es ese Hroe el que se impone, sino el tipo Cromwell, aquel hijo de carnicero, que hizo carnicera de sangre noble (C.III,v, pg. 645). Lo que no le impide seguir buscando en el hombre mismo sus posibilidades. Su arma es el lenguaje, que acompaa al poltico, al imperio Quin ha dicho que Espaa es un pas inculto? Gracin considera que Artemia, sabia y discreta, que convierte las fieras en hombres (al revs que Circe) tiene la patria en Espaa, heredera del saber que iniciaron los asirios, que continuaron los egipcios y caldeos, ms tarde los helenos y romanos slo paralizados por los godos y la brbara morisma:
Comenz en los asirios, pas a los egipcios y caldeos ... Atenas ... Corinto, Lacedemonia ... Roma ... Carlomagno ... Mas hoy, a la fama de la mayor, la ms dilatada y poderosa monarqua espaola, que ocupa entrambos mundos, se ha mudado a ese augusto centro de su estimacin (C.I,viii, pg. 186).
Quin ha dicho que Espaa es un pas pobre? Ha sido bien regalado por la Fortuna, aunque ha sufrido un gran desgaste:
Pues si Espaa no hubiera tenido los desaguaderos de Flandes, las sangras de Italia, los sumideros de Francia, las sanguijuelas de Gnova, no estuvieran todas sus ciudades enladrilladas de oro y muradas de plata? Qu duda hay de eso? (C.II,iii, pg. 344).
Pero, a la vez, Gracin est insatisfecho con esa misma Espaa de la que dice: Est hoy del mismo modo que Dios la cri, sin haberla mejorado en cosa sus moradores, fuera de lo poco que labraron en ella los romanos (C.III,ix, pg. 738). Cmo entender una tal contradiccin si no es porque Gracin vive intensamente eso que llamamos el problema de Espaa, la complejidad de ese imperio? A pesar de sus propios mritos es aborrecida. Es despreciada y, sin embargo, no ha habido ms hechos ni ms heroicos que los que han obrado los espaoles, pero ninguno ms mal escritos por los mismos espaoles (C.III, viii, pg. 720). Y as, mientras Espaa es odiada porque envidiada (C.II,iii, pg. 340), Inglaterra, su enemiga, es el extremo del desvanecimiento y aun de toda monstruosidad, compitiendo la belleza de sus cuerpos con la fealdad de sus almas (C.III,vii, pg. 699). La Soberbia es el vicio que domina a los espaoles (C.I,xiii, pg. 265). Esa complejidad espaola, es perfectamente captada por Gracin al describir Madrid, la capital de la monarqua:
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Yo veo dijo el Sabio [que resume las versiones de Critilo y Andrenio] a Madrid madre de todo lo bueno, mirando por una parte, y madrastra por la otra (C.I,xi, pg. 235).
En el siglo XVII Espaa ocupa un lugar de primersimo orden con la consiguiente responsabilidad en el mundo; no hay que hablar de imperio, porque es imperio.8 Espaa cuenta con un ejrcito vencedor y temido en toda Europa y que, en aquellos mismos tiempos en que Gracin alcanza su madurez psicolgica, empieza a ser derrotado, lo que lleva al aragons a sentir nostalgia por su paisano el rey catlico don Fernando, el cual purific Espaa de moros y judos, haciendo del reino de Espaa el ms catlico que reconoce la iglesia (C.II,ii, pg. 323) y convirtindose los espaoles en Atlantes de la iglesia catlica romana (C.III.ix, pg. 740). El recuerdo del Rey Catlico el mayor rey del mundo, pues fund la mayor monarqua que ha habido ni habr (C.III,xii, pg. 802), es prueba de una melancola por un reino que est degenerando. Desengao es la Idea filosfica que atraviesa la realidad en las desgracias del reinado de Felipe IV. Gracin, desengaado, no quiere engaarse. Busca un lenguaje dirigido a la educacin de los individuos; pero hay que educarlos con realismo y sin engaos. Quiere recuperar lo humano tal cual es, y estudia Mundo y Hombre tal y como son. Y as, al ir depurando sus experiencias, llega a escribir esa obra total que es El Criticn. Mas por qu se deja ese aspecto bsico para el entendimiento del mundo la ciencia mecanicista que se est fraguando en el mundo anglosajn con Newton? La ausencia de investigacin sobre la nueva fsica y la subsiguiente carencia ontolgica es, repito, la clave de la filosofa hispnica (Ni El Hroe ni el Orculo ni El Discreto mencionan, sino muy oblicua e indirectamente los problemas ontolgicos y epistemolgicos de la ciencia moderna). 7. La teora del conocimiento de El Criticn En un mundo tan variado, tan rico, tan desbordante, el hombre no puede mostrarse transparente. El hombre es ese ser no determinado que se va creando en su accin misma y ha de saber cuidar de s mismo... Vivir equivale a madurar todos los aspectos de la naturaleza humana: el afecto, la memoria, el intelecto, el gusto y la moralidad. Una maduracin que se alcanza poco a poco y que se inicia con aquello que tiene que ver con la lengua; luego se cultivan los clsicos; ms tarde el hroe se va abriendo a los otros saberes, hasta que al fin, reflexiona sobre s mismo, y ello segn el ciclo mismo de las estaciones:
La misma naturaleza, atenta, proporcion el vivir del hombre con el caminar del sol, las estaciones del ao con las de la vida, y los cuatro tiempos de aqul con las cuatro edades de sta. Comienza la primavera en la niez alegre, tiernas flores en esperanzas frgiles. Sguese el esto caluroso y destemplado de la mocedad, de todas maneras peligroso, por lo ardiente de la sangre y tempestuoso de las pasiones. Entra despus el
Otra cosa ocurrir tras la victoria franquista, cuando sus idelogos recurren al imperio como cuestin exclusivamente propagandstica. Como gusta decir G. Bueno al recordar el comentario de Stalin al Papa: Con cuntas brigadas cuenta Ud.?. Lo mismo podra preguntarse: Con cuntas brigadas contaba Franco para hablar de imperio?. Ridculo. 17
deseado otoo de la varonil edad, coronado de sazonados frutos, en dictmenes, en sentencias y aciertos (D. XXV).
La vida como navegacin se encuentra en la tradicin helenstica, desde la Odisea hasta la Ciudad de Dios de San Agustn. La vida como un viaje inicitico, una peregrinacin llena de las dificultades de un mundo corrompido por los mismos hombres, el camino de la vida: La bellsima Virtelia [Virtud] es la que importa buscar y no parar hasta hallarla, aunque sea pasando por picas y por puales; que ella os encaminar a vuestra Felisinda [Felicidad] en cuya busca toda la vida vais peregrinando (C.III,vii, pg. 680). [Me separo aqu, en cualquier caso, de los estudios de El Criticn como novela de viajes y sigo por la va filosfica]. El Criticn representa la prudencia en accin, bajo el manto retrico de la alegora la versin barroca de la modernidad, por oposicin al smbolo [Tras (1994), pgs. 537ss]. La alegora el cauce estilstico que emplea la Contrarreforma es utilizada por Gracin como sntesis de las intenciones pedaggica, artstica y teolgica. Y es slo la derrota de lo hispnico a manos de lo anglosajn lo que derrota realmente a la alegora a manos del smbolo, que remite a s mismo. Porque la alegora permite el distanciamiento del mundo apariencial y de la experiencia inmediata, para remitirse a un horizonte de verdades permanentes, al hacer referencia a otro mundo paralelo:
Descbrese ya el latsimo campo de las alegoras ... Consiste tambin en las semejanzas con que las virtudes y los vicios se introducen en metfora de personas, y que hablan segn el sujeto competente. Las cosas espirituales se pintan en figura de cosas, materiales y visibles, con invencin y traza de empeos y desempeos en el suceso (A.LVI).
Y es que el carcter mistrico y sacramental de los dogmas catlicos, a partir de Trento, encuentra su correlato natural en la expresin alegrica [como ha visto Garca Gisbert (1993), pg. 112]. Lo que quiere resaltar este trabajo es precisamente el papel nuclear que ocupa el dogma de la Eucarista en el pensamiento catlico e hispano. Gracin ejemplifica en El Criticn el inventario de figuras expuestas en Agudeza de ingenio, lo que hace con verdadera maestra literaria y filosfico-moral. Sin embargo, se echa en falta el intermediario geomtrico, un mundo que si bien es espejo de Dios, no requiere ms que la admiracin, la alabanza, y no el estudio analtico. Considerado al modo tradicional de San Buenaventura, Santo Toms, Fray Luis de Granada..., no consta que est escrito con caracteres matemticos. Slo hay una pequea mencin a Pitgoras, a quien no acompaan ni Arqumedes ni Galileo, sino un Euclides que meramente proporciona una metfora de la vida: dio el punto a los nios, a los muchachos la lnea, a los mozos la superficie y a los varones la profundidad y el centro (C.II,i, pg. 307) o un mgico Hermes Trismegisto:
As que con razn defini un filsofo este universo espejo grande de Dios. Mi libro, le llamaba el sabio indocto [Job], donde en cifras de criaturas estudi las divinas proporciones. Convite es, dijo Filn Hebreo, para todo buen gusto, donde el espritu se apacienta. Lira acordada le apod Pitgoras, que con la 18
melancola de su gran concierto nos deleita y nos suspende. Pompa de la majestad increada, Tertuliano, y armona agradable de los divinos atributos, Trismegisto. (C.I, iii, pg. 95).
A qu se debe la ausencia de la Nueva Mecnica en un pas que es cabecera del mundo? Pues si no queremos apelar a causas externas, y si consideramos a Gracin un filsofo, habremos de remitirnos a la teora del conocimiento: Cmo llegan los hombres al conocimiento? 7.1. Gnesis del conocimiento El Criticn se inicia en una isla deshabitada en la que se encuentran Critilo y Andrenio, alegoras de la dualidad humana: Andrenio, materia prima sin elaborar, a quien todas las cosas le contentan y de las que procura gozar mientras no se tope con otras mejores, y Critilo, persona ya, ser humano bajo el control de la razn, y a quien pocas cosas le satisfacen del todo (C.III,iv, pg. 613). Ambos se disponen a viajar, hasta recorrer todo el ciclo de la vida, que se inicia en la niez, en la alegre primavera, y que, tras la madurez, viene a parar en la tristeza del marchitarse y del morir (vanse C.I,iii, pg. 87; II,i, pg.288; II,xiii, pg. 516; III,vii, pg. 679). Critilo y Andrenio se extasan con el Universo, que es obra de Dios:
Qu mucho? dijo Critilo, pues si aunque todos los entendimientos de los hombres que ha habido ni habr se juntaran antes a trazar esta gran mquina del mundo y se les consultara cmo habra de ser, jams pudieran atinar a disponerla: qu digo el universo!: la ms mnima flor, un mosquito no supieran formarlo. Sola la infinita sabidura de aquel Supremo Hacedor pudo hallar el modo, el orden y el concierto de tan hermosa y perenne variedad (C.I,i, pg. 72).
Andrenio queda sorprendido ante el esplendor, variedad y antagonismos del mundo. Critilo le explica que las discordancias del mundo contribuyen a una mayor armona: Todo est as ponderado y comparado para la unin de las partes y ellas en orden a la conservacin de todo el universo (C,I,iii, pg. 89). Y en ese mundo as armonizado, el hombre es la ms noble criatura: Con posesin de la tierra y con expectativa del cielo, criado de Dios, por Dios y para Dios (C,I,ix, pg. 189). Sin embargo, entra en el mundo sin conocimientos explcitos para hacerse con el control del mundo: Cauta, si no engaosa procedi la naturaleza con el hombre al introducirle en este mundo, pues traz que entrase sin gnero alguno de conocimiento para deslumbrar todo reparo: a oscuras llega, y aun a ciegas, quien comienza vivir, sin advertir que vive y sin saber qu es vivir (C.I,v, pg. 113). *** Y as, Critilo y Andrenio se dan de bruces con el mundo de los hombres, que no es el mundo en general, sino el medio urbano, la ciudad creada por los hombres, un laberinto comn, forjado de malicias y mentiras, donde cien atenciones no bastan (C.III,i, pg. 541). Y, entonces, hay que tomar precauciones:
No vienen all hombres? Tambin Pues de qu te entristeces? Y aun por eso. Advierte, Andrenio, que ya estamos entre enemigos; ya es tiempo de abrir los ojos, ya es menester vivir alerta. 19
Procura de ir con cautela en el ver, en el or y mucha ms en el hablar; oye a todos y de ninguno te fes; tendrs a todos por amigos, pero guardarte has de todos como de enemigos (C.I,iv, pg. 100).
El hombre es un ser corrompido, responsable del desorden terreno, pues no deja cosa en su lugar (C.III,v, pg. 635). Todo est trastocado por los seres humanos atractores extraos, caticos , movidos por esa fuerza metafsica que es la inconstante Fortuna, rueda que abate a quien est arriba y ensalza a quien vive en la desgracia. De tal modo que todo se encuentra mezclado. Por eso, el hombre es el ser que dinamiza la realidad; el verdadero creador del mundo a travs del arte-tcnica. El ser del hombre se encuentra en el hacerse: No hay perfeccin donde no hay eleccin (D.X y O.51), exigido por necesidades de su propia naturaleza:
Todo es extremos el hombre dio Critilo. Ah vers lo que cuesta el ser persona. Los brutos luego lo saben ser, luego corren, luego saltan; pero al hombre le cuesta mucho porque es mucho (C.I.v, pg. 115).
Por tanto, el ser humano tiene la capacidad de con-formar su existencia, lo que convierte ese arte en una red de doble filo, pues puede ser creativo, pero tambin corrupto. En cualquier caso, el hacer del hombre no se da en el vaco (existencialismo del siglo XX y su nihilismo correspondiente), sino que est dirigido por un fin, la Virtud, aunque su resultado sea el Vicio, pues hasta los vicios pretenden disimularse como virtudes:
Pues, qu ser mo? Si todo es de prestado, qu me quedar? Respondironle que la virtud. sa es bien propio del hombre, nadie se la puede repetir [volver a pedir a uno lo que es suyo]. Todo es nada sin ella y ella lo es todo; los dems bienes son de burlas, ella sola es de veras. Es alma de la alma, vida de la vida, realce de todas las prendas, corona de las perfecciones y perfeccin de todo el ser; centro es de la felicidad, trono de la honra, gozo de la vida, satisfaccin de la conciencia, respiracin del alma, banquete de las potencias [entendimiento, voluntad y memoria], fuente del contento, manantial de la alegra. Es rara porque dificultosa, y dondequiera que se halla es hermosa, y por eso tan estimada. Todos querran parecer tenerla, pocos de verdad la procuran. Hasta los vicios se cubren con su buena capa y mienten sus apariencias; los ms malos queran ser tenidos por buenos ... cuando pensamos est en alguna parte, topamos con su sombra, que es la hipocresa (C.II,vii, pg. 418).
La grandeza del hombre procede de una negacin, de la falta de una naturaleza ya dada como le ocurre al animal. La naturaleza ha de lograrse de modo artificial, con esfuerzo e ingenio: No basta la sustancia, requirese tambin la circunstancia (O,14) [el paralelismo entre Gracin y Ortega lo trata Talvet (1993)]. El hombre tiene que conocer el mundo, pero no en s mismo, sino enfocado hacia la accin. Para ello ha de evitar los vicios y usar la razn, con el fin de actuar sobre el mundo hasta dominarlo y llegar a ser persona (porque Gracin, como Molina y los jesuitas, considera que el hombre tiene capacidad para alcanzar la salvacin por las buenas obras). Mas conocer el mundo para dominarlo no significa que el sujeto tenga que alejarse del mundo radicalmente, que haya que optar por el sujeto (res cogitans) de un lado y por el mundo mecanicista (res extensa) de otro, como har el racionalismo francs a imagen y semejanza de Descartes. Gracin es anti-cartesiano in pectore (como lo es la filosofa hispana en general): la
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vida humana est dada in media res un cogito puro es un puro disparate, como lo est Critilo en la isla en el arranque mismo de El Criticn, dado ya con una vida, separado por causas dolorosas de su amada Felisinda. La vida es un choque continuo con el mundo, con la circunstancia. El hombre tiene que vivir con los otros, no puede quedar aislado como un cogito puro y sus saberes, sus pasiones, sus deseos y sus afectos tienen tanta cabida como el intelecto racional. Gracin, frente a los racionalistas del otro imperio protestante, no est interesado tanto en el anlisis cientfico de la realidad, como en el dominio prctico que el ser humano ejerce sobre la naturaleza. Gracin no tiene que neutralizar sus afectos para llegar al mundo ntrase por el afecto al concepto (O.112), como hace el cientfico, sino que llega a l por la admiracin (como Platn y Aristteles):
Y si la admiracin es hija de la ignorancia, tambin es madre del gusto. El no admirarse procede del saber en lo menos, que en lo ms de no advertir. No hay mayor alabanza de un objeto que la admiracin (si calificada), que llega a ser lisonja porque supone exceso de perfeccin, por ms que se retire a su silencio (C.I,iii, pg. 84).
Gracin lleva a sus personajes por todos los rincones de la humanidad: la pobreza (C.II,x), la codicia (C.II,x), el poder (C.I,v), la injusticia (C.I,vi), la desigualdad y la vanidad (C.II,iii), el cortesano, el necio... Y as hasta alcanzar la Isla de la Inmortalidad, ltima etapa del viaje filosfico de Critilo y Andrenio. 7.2. Las facultades humanas Cul es la estructura cognoscitiva del ser humano? Si la modernidad hubiera nacido con Descartes, Gracin no sera moderno. Descartes dividi el mundo en tres sustancias divina, pensante y extensa, dotadas cada una de ellas de sus propias leyes y propiedades. De esta manera la antropologa qued sesgada entre un cuerpo cuya estructura era la de una mquina, si bien perfecta porque salida de las manos de Dios, y un alma con sus ideas innatas. Se pona fin as a una antropologa que habra venido desarrollando el pensamiento hispano Juan Huarte de San Juan, Luis Vives, Esteban Pujasol o Luis Fernndez, quienes habran ido dibujando un cuerpo humano muy novedoso, el cual iba asimilando corpreamente los predicados espiritualistas del alma. Es este cuerpo y no el cartesiano el que asume plenamente Gracin.9 El cuerpo humano es precisamente la fuente de donde nace lo mejor y lo peor del hombre. Cuando Dios reparte la gran fbrica del mundo, el hombre no se contenta con menos del universo entero. Y este deseo:
procede de la ruindad de su cuerpo. Corta le parece la superficie de la tierra, y as, penetra y mina sus entraas en busca del oro y de la plata para satisfacer en algo su codicia; ocupa y embaraza el aire con lo empinado de sus edificios, dando algn ahogo a la soberbia; surca los mares y sonda sus ms profundos senos, solicitando las perlas, los mbares y los corales para adorno de su bizarro desvanecimiento ... (C.I,ii, pg. 74).
Una concepcin desprestigiada en el siglo XIX por los frenlogos y compaa en un contexto racista y clasista. Para una bibliografa sobre la concepcin espaola sobre el cuerpo humano, vase Egido (2001), pgs. 164ss. 21
Gracin se encuentra ya fuera del esquema escolstico-tomista que considera el conocimiento como la adecuacin de la mente a la cosa, por mediacin del Entendimiento divino, pues la ley natural como participacin de la razn divina no es tesis que pueda ser universalizable. En la tradicin platnica que desarroll Galeno (a quien menciona con admiracin en C.I,ix, pg. 191), Gracin considera el cuerpo humano como un conjunto de miembros, de rganos, cada uno de los cuales desempea una funcin particular. Ahora bien, a la vez que en esa tradicin galena, Gracin parece asumir tambin la tradicin hipocrtica y aristotlica, segn la cual el ser humano es un compuesto de materia y forma, y los rganos del cuerpo humano no son sino despliegues de la materia, partes armonizadas a travs de la forma. As todos esos miembros u rganos forman juntos una repblica (C.I.ix, pg. 190) regida por una estructura unitaria, que corresponde a la cabeza. Pero es sta una reduccin en el lmite, ya que el anlisis de Gracin tiene presente toda la riqueza de ese cuerpo. La autonoma de las partes del cuerpo est defendida en muchas ocasiones. As, por ejemplo, cuando se refiere a un libro o a un museo que afecta a las partes del hombre, no al todo:
Qu convite ms delicioso para el gusto de un discreto como un culto museo, donde se recrea el entendimiento, se enriquece la memoria, se alimenta la voluntad, se dilata el corazn y el espritu se satisface? (C.II,iv, pg. 356).
En C.II,i, C.III,v y C.III,vi se encuentra toda un esplndido anlisis de los sentidos y potencias desde los cabellos a los pies, pasando por los ojos o el cerebrouna idea sepultada en la modernidad por la idea contraria de un sujeto que espiritualiza los predicados corpreos. Esos sentidos, embudos del saber (C.I,ix), pueden ser avivados por un sexto sentido la necesidad (C.I,xii, pg. 256). Ahora bien, estos sentidos, en cuanto autnomos, se encuentran vinculados por otras partes que actan como formas. As cuando el Veedor explica que l es capaz de conocer el interior de un individuo, su verdad, va describiendo las partes del cuerpo y son, precisamente, aquellos de poca sustancia quienes tienen desconectadas la partes corporales:
Otra cosa ms, que he topado muchos que no tenan la lengua trabada con el corazn, ni los ojos unidos con el seso, con dependencia de l; otros que no tienen hiel (C.III,v, pg. 641).
Y, ms tarde, el Sesudo explica cmo es necesario que todos los sentidos queden asociados al cerebro lenguas de sesos, narices de sesos, pies de sesos, odos de sesos y hasta corazn de sesos... para llegar a ser persona (C.III,vi, pgs. 665 y 666). Y estos sesos no vienen dados sin ms, sino que hay que adquirirlos en las instituciones adecuadas: universidades, casas de filsofos, pabellones militares, colegios mayores... Es esta dialctica de los sentidos la que nos permite apelar, entonces, a un concepto de ser humano de los que Gustavo Bueno denominan diamricos.10 El hombre puede ser definido como
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Los conceptos A y B se conjugan diamricamente cuando proceden distinguiendo partes en uno de los conceptos: A1, A2, ... An , partes que quedan vinculadas por mediacin del otro concepto B: A1 B A2 B A3 ... (El alma 22
un conjunto de partes o miembros, que quedan trabados por la parte ms noble del ser humano: la prudencia. Una dialctica que posee un mbito vital, que es el proceso mismo de la cristalizacin de la conciencia prctica: Con la edad y la experiencia viene a sazonarse del todo la razn y llegan a un juicio muy templado (O. 60). El Ingenio es, por lo tanto, un sistema de facultades entretejidas no slo estructural sino tambin biogrficamente:
Tres cosas hacen un prodigio, y son el don mximo de la suma liberalidad: Ingenio fecundo, juicio profundo y gusto relevantemente jocundo ... Pensar bien es el fruto de la racionalidad. A los veinte aos reina la voluntad, a los treinta el ingenio, a los cuarenta el juicio. Hay entendimientos que arrojan de s luz, como los ojos del lince y en la mayor oscuridad discurren ms; hailos de ocasin, que siempre topan con lo ms a propsito. Ofrceles mucho y bien: felicsima fecundidad. Pero un buen gusto sazona toda la vida (O.298).
Los miembros corporales quedan fijados no slo como instrumentos, sino que poseen su propia consistencia prctica: La cabeza, primer motor inmvil; el entendimiento, docilidad, moderacin y prudencia; la memoria, el entendimiento hacia el pasado; los cabellos, races del rbol humano; la frente, plaza de sentimientos y pasiones; los ojos, miembros divinos; los odos, la cordura; el olfato, la sagacidad; las manos, las obras que permanecen, y los dedos, principios del nmero; el corazn, el rgano que rige y manda, fuente de vida y del amor. Pero queda un rgano ms: el cerebro, que cumple la funcin de organizador, aunque no a la manera de un rey absoluto, sino a la manera de un mediador republicano, intermediario entre las distintas partes, pues el cerebro, dice Gracin, es asiento de la sindresis (D. XXIV). Y la sindresis ha de ser conforme a la razn La sindresis consiste en una connatural propensin a todo lo ms conforme a razn, casndose siempre con lo ms acertado (O, 96). La sindresis remite a las acciones con seso, y el seso en el aforismo 92 del Orculo es definido como un trascendental, en su sentido de predicado que no acota el mbito del sujeto sino que es coextensivo con el ente. As que entendiendo que la sindresis trata los principios universales de la razn prctica, mientras que la prudencia es la aplicacin de los preceptos, la unin de sindresis y prudencia equivale a la conciencia prctica humana. La sindresis y la prudencia requieren un proceso de aprendizaje, de esfuerzo y experiencia, y cuya funcin es la de armonizar todas las partes del cuerpo. As se culminara este paso por la tierra: El hombre en su punto es el que ha llegado al deseado complemento de la sindresis, a la sazn del gusto (D. XVII). En Gracin, las partes del cuerpo no vienen ya dadas, constituidas (como la res cogitans cartesiana) sino que hay que educarlas, cultivarlas para alcanzar la prudencia, a lo largo de la existencia. Es necesario recorrer el curso psicolgico-individual-corpreo que va de la voluntad juvenil, pasando por la etapa varonil, hasta alcanzar en la madurez el sereno gusto. (Es conveniente observar que el siguiente paso no poda ser sino el evolucionismo; la teora de Darwin estaba, sin embargo obstaculizada por las concepciones cartesiana y kantiana. As Kant
[B] es lo que armoniza las distintas partes del cuerpo [A1, A2, ... An], segn Platn; o bien el cuerpo [A] es la idea por la que el alma [B1, B2, ... Bn] se piensa a s misma, segn Espinosa [cf. Bueno (1978)]. 23
escribe explcitamente sobre la imposibilidad de la evolucin, audaz aventura de la razn, Crtica del juicio, nota del 80. Por eso Darwin tuvo que partir de los animales y no del hombre. Pero Marx ya indic en los Grundrisse que la anatoma del mono no es la clave para la anotoma del hombre, sino la del hombre para la del mono). Gracin est utilizando una ontologa de cuo aristotlico (materia/ forma) pero plenamente materialista, pues las formas no son sino materias que vinculan otras partes materiales. La estructura cognoscitiva de los seres humanos queda definida como un conjunto de partes los sentidos, vinculadas mediante la prudencia. Poco importa ver mucho con los ojos, si con el entendimiento nada; ni vale el ver, sino el notar. Pues bien, es esta conjugacin de las partes del cuerpo y del entendimiento el primer nivel dialctico de la estructura diamrica del cuerpo humano (vase el Cuadro 1).
Voluntad Ingenio Intuicin: percibir y observar entender y comprender Reflexin: juzgar y prevenir Estimacin: apreciar y elegir Ver (ojo) Cabellos, manos, pies, corazn...
Entendimiento (Ingenio)
Juicio Gusto
Oler (nariz) Gustar (olfato)
rganos sensoriales
Sindresis
Prudencia Cuadro 1. Sistema de las facultades
Cerebro
*** Pero hay ms. Gracin, en la tradicin de Fray Luis de Granada (Introduccin al smbolo de la fe) incluye una anatoma moral : las partes del cuerpo humano no son meras piezas mecnicas, a las que se superponen propiedades morales o espirituales. Si el hombre acta a travs de esas partes corporales y el hombre es un ser libre (esto es, moral), el cuerpo est l mismo comportndose moralmente porque sus partes corpreas soportan la moralidad. Compuesto humano, lo llam Platn dice Gracin que cuando est bien templado es armonioso, y cuando lo est mal, es todo confusin y disonancia. Y entre todas las partes del cuerpo humano, la ms difcil de templar es el vientre, y eso en todas las edades: en la niez por las golosinas, en la mocedad por la lascivia, en la varonil por la voracidad y en la vejez por la embriaguez, la vinolencia (C. II,ii, pg. 563). Los vicios acortan la vida, pues los vicios no sanan, sino que matan, y las virtudes remedian (C.III,iii, pg. 587). No es una cuestin mdica sino tica, lo que se confirma en la lectura de la Biblia, que recoge tantos testimonios de hombres longevos. Hoy da, sin embargo, la corrupcin ha debilitado el cuerpo y le ha acortado la vida. As, en la Biblia se encuentran
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hombres que vivieron hasta novecientos aos, mas ahora ya no es posible alcanzar esa cifra, porque el Vicio ha corrompido a los hombres:
Qu? Ser buenos hombres, como quien no dice nada. No se pudran de cosa, porque no haba entonces mentiras ni aun en los casamientos, ni excusas para no pagar, ni largas para cumplir; no haba preguntadores que matan, habladores que muelen, porfiados que atormentan, necios cansados que aporrean; no haba quien estorbase, ni mujeres tijeretas, criados rezongones; no mentan los oficiales, ni aun los sastres; no haba abogados ni alguaciles; y lo que es ms que todo eso, no haba mdicos ... porque cada cosa de stas basta a quitar cien aos de vida y hacer que se pudra y se consuma y se mate un hombre en cuatro das ... Otra cosa os he de decir, que segn van de cada da empeorndose los males, adelantndose los malos usos, temo que se ha de ir acortando la vida, de modo que no lleguen a ceirse espada los hombres ni aun atacarse las calzas (C.III.viii, pgs. 709-710).
*** Cul sea la facultad ms eminente en Gracin es discutido por los especialistas. HidalgoSerna dice que el ingenio. Miguel Grande que el juicio, pues en el trmino juicio converge su raz griega 6< con Crisis, Critilo o Criticn. Criticar procede del verbo 6<,4<, que puede traducirse por separar, distinguir, interpretar... Covarrubias (1995) dice: Crtico. Vale tanto como judicial o judiciario; 6446, del verbo 6<,4< a iudicando, y de aqu se dijeron crticos los que juzgan y examinan con rigor las poesas y las escrituras y obras de otros. La crtica es una operacin asociada a la eleccin. De esta manera, la excelencia del hombre procedera de su capacidad crtica ms que ingeniosa. Y Andreu Celma que en el gusto. Mi modesta opinin es que las tres facultades actan conjugadamente:
Es el juicio trono de la prudencia, es el ingenio esfera de la agudeza; cya eminencia y cya mediana deba preferirse, es pleito ante el tribunal del gusto. Atngome a la que as imprecaba: Hijo, Dios te d entendimiento del bueno (H,iii). Tres cosas hacen un prodigio, y son el don mximo de la suma liberalidad: Ingenio fecundo, juicio profundo y gusto realmente jocundo (O.298).
Pero, en todo caso, el hombre con sus propios medios es incapaz de saberlo todo sin el auxilio de la Providencia. El conocimiento es limitado y de ah que la vida se llene de engaos que el hombre ha de ir sorteando. 7.3. La gnoseologa del conocimiento Qu es el hombre? La persona humana es un compuesto de juicio y prudencia (Critilo) y de instinto y naturaleza (Andrenio). En El Criticn estas dos partes se encuentran casualmente por el naufragio del primero, que, ms tarde, se reconocern como padre e hijo. Critilo haba vivido una vida turbulenta de injusticia, desgracia y traicin. Enamorado de Felisinda [felicidad huidiza], no pudo casarse con ella por la diferencia de fortuna; en un combate con un rival, le da muerte y es encarcelado; en busca de su amada es arrojado del barco por el capitn, pagado por sus enemigos, y as llega a la isla de Santa Elena, donde se encuentra con Andrenio, que llevaba una vida idlica e inocente. Critilo ensea a hablar a Andrenio y le descubre los secretos de la
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educacin. El lenguaje es un clculo combinatorio que permitir al pequeo salvaje estructurar sus conocimientos. La capacidad racional es previa al lenguaje, pero con la aparicin de ste, aqulla se desarrolla vertiginosamente: Es el hablar efecto grande de la racionalidad (C.I,i, pg. 68). El lenguaje no es slo un mecanismo de expresin y comunicacin, sino tambin una fuente de conocimiento, que simboliza la realidad, ayuda a crearla y a conocerla. El hombre no es un receptor pasivo de informacin, sino que tiene un poder creativo por su lenguaje, que se produce por medio de la imaginacin. Gracin aqu ese encuentra ms cerca de Kant que de Descartes, como ha sido reconocido muchas veces: Para Gracin, al igual que para Kant, el sujeto pone de s una parte importante en la construccin del objeto; esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que el concepto no apunta a cosas sino a significaciones, no a realidades, sino a sentidos en que la realidad se nos presenta, no a mundos en s sino a fenmenos [Quirs (1993), pg. 161]. Pero se debe matizar ms. La imaginacin a la que se refiere Kant tiene que ver con el modo en que intuicin y concepto se sintetizan. El entendimiento determina la multiplicidad sensible cuando le refiere a la unidad objetiva de la apercepcin, combinando lo mltiple en una sntesis regida por las categoras de la cantidad a travs de los esquemas trascendentales del nmero (de los nmeros reales): "El esquema puro de la magnitud (quantitas), entendida como concepto del entendimiento, es, en cambio, el nmero, el cual constituye una representacin que comprende la sucesiva adicin de unidades homogneas" (B 182). Fernando Montero seala que Kant complic esa entidad mediadora, pues hay que apelar a su origen, que no es otro que las profundidades del alma humana, y se da va libre a la interpretacin kantiana de una imaginacin ms o menos irracional. Ahora bien, si estamos de acuerdo en que el recurso kantiano a las facultades es un recurso mtico [Montero (1973), pg. 167; Marzoa (1989), pgs. 26, 38 y 39], entonces se requiere una reinterpretacin gnoseolgica: A qu tipo de operaciones se est refiriendo Kant? Por ejemplo: cmo se materializa el esquema de nmero (real)? Los esquemas permiten franquear la lnea de demarcacin de lo intuitivo a lo discursivo. Kant propone para cada categora un esquema que efecte en el registro espacio-temporal las relaciones en las que se desenvuelve el concepto. El esquema funciona como un modelo general para las intuiciones o como una regla de produccin de imgenes, que posee la siguiente propiedad: permite homogeneizar (B 177) el material emprico que procede de la sensacin y el concepto que procede del entendimiento, en la medida en que ambos poseen una estructura temporal (es decir, una estructura algebraica dotada de una topologa unidimensional que es la responsable de que las sensaciones no puedan volver atrs: toda sensacin tiene lugar con arreglo a la intuicin del tiempo). Para Kant, entonces, el conocimiento comienza con la experiencia en el orden temporal (B 1) que es, efectivamente, una cuestin de hecho. Pero como definir la intuicin? En el sentido de intuicin espontnea o de intuicin estructurada por el entendimiento? Segn Roberto Torretti, Kant estara identificando el esquema con el mtodo de coordenadas cartesianas: cada punto del espacio se representa por los tres nmeros reales (x, y, z) y, por tanto, el esquema hace muy compleja y difcil la adquisicin del concepto. Y aunque
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Kant no mencione, en todas las ocasiones en que se refiere a la Geometra, que las intuiciones estn estructuradas por el entendimiento a travs de los esquemas, nosotros no podemos ignorarlo. Segn Jean Petitot el juego kantiano no se despliega en la dualidad matemticasexperiencia, sino en la trialidad: matemticas-esquemas-experiencia, en la que los esquemas incorporaran la imaginacin matemtica y los principios tendran la responsabilidad de la explicacin fsico-matemtica. En consecuencia, no ocurre que la matemtica se aplique al mundo emprico, sino que se conoce matemticamente [Cf. Prez Herranz (1998)]. Pero la imaginacin a que recurre Gracin no es la imaginacin esquematizada por las matemticas, sino por las imgenes corpreas, siguiendo el camino de los Ejercicios ignacianos. El sujeto pone de s una parte importante en la construccin del sujeto. As que, formalmente, Gracin est muy cerca de Kant, y como seala con agudeza Quirs [(1993), pg. 161] el concepto no apunta a cosas (objetos) del mundo, sino a significaciones; no a realidades (ontologa), sino a sentidos (semntica) en que la realidad se nos presenta no como mundos en s, sino como fenmenos. De esta manera, la historia del hombre es la historia de un proceso en que la realidad se va poblando de diversos sentidos, de ropajes, y as se configuran las peculiaridades y modismos que cada poca trata de comprender. Pero materialmente entre los modos de filosofar de Gracin y Kant hay una brecha, y enorme, pues uno recurre a las imgenes y el otro al clculo. 7.4. Elementos epistemolgicos de la filosofa de Gracin Jorge Checa (1993) ha tratado excelentemente la estructura epistemolgica de El Criticn. Bsteme hacer ahora un pequeo resumen de los elementos epistemolgicos que quiero destacar con vistas al anlisis de El Comulgatorio: A. Realidad: Hay que tratar la realidad como es y no como nos gustara que fuese, y, a la vez, no hay que conformarse con lo mediocre. Hay que ser fiel a las posibilidades que tiene el hombre y hay que conocerse a s mismo con nuestras fuerzas, con nuestras sutilezas, etc., para potenciarlas y alcanzar la virtud. Hay que conocer con profundidad lo concreto y adaptarse al lugar, al tiempo y a las circunstancias. Por eso hay que usar los sentidos, el buen gusto... Hay que elegir lo mejor del tiempo pasado: Y, en fin, hay que contemplar las distintas vertientes de la realidad. B. Sujeto pensante (ingenio): Ante esa realidad hay que utilizar las facultades de un modo complejo. El ingenio es ambidextro (A.16, A. 59, C.III,i), alegorizado en Critilo y Andrenio: metforas / anttesis; asociacin / disociacin; trabajo / fortuna; verdad / mentira; virtud / hipocresa... Si cruzamos los criterios internos gnoseolgicos material / formal, con los de la Lgica utilizada, Demostrativa / Ingeniosa, se obtiene la tipologa de cuadro 2:
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Material Gracin Positivismo / materialismo Formal Surrealismo Teoreticismo / Adecuacionismo
Criterio gnoseolgico Lgica Ingeniosa Demostrativa
Cuadro 2. La teora del conocimiento de Gracin
La teora del conocimiento de Gracin podra definirse, entonces, de la siguiente manera: 1. Materialista, no formalista: La materia es el fundamento del discurrir (A.LXIII): La inteligencia escribe el aragons se ha de ajustar a las materias: en las favorables, tirante siempre la credulidad; en las odiosas, dar la rienda y aun picarla (D.VIII). 2. Inventiva-ingeniosa, no demostrativa. Agudeza de concepto y buen gusto, que confluyen en la agudeza de accin contra la demostracin, contra el discurso racionaldemostrativo, el saber abstracto-universal y la moral deductiva y escolstica (A. 1, A. 3). Hidalgo Serna, discpulo de Grassi, que ha reivindicado la tradicin humanstica frente al idealismo alemn, separa radicalmente el arte del ingenio graciano y la lgica racional aristotlica [Hidalgo Serna (1993)]. La destreza del discurrir consiste en ir sacando a flote los pliegues de la interioridad humana, los sentimientos del nimo, las paradojas. Y esa realidad tan compleja no puede aprehenderla directamente, sino que hay que utilizar un estilo intuitivo-discursivo. Intuicindescripcin por medio de imgenes (metforas, anttesis...). Los conceptos son fijos y, por eso, son inadecuados para la corriente vital. El conocimiento no avanza segn la lgica de la razn, sino como el movimiento de la vida, por lo que es conveniente ms que el sistema escolstico, el uso de aforismos, que refleja el sistema mismo. Como dice Andreu [1993), pg. 181], los aforismos son monadolgicos, pues cada uno est arrojando luz sobre los otros saberes. El pensar, como la vida, es ocasional (kairs). Lo real no es lo que est ah sin ms, dado que el ser humano est vinculado dinmicamente con la situacin concreta, con la circunstancia (O. 14). El saber de los hombres no es un saber trascendental, ni incondicionado ni calculador, sino un saber estratgico y responsable, un saber ocasional, que rechaza toda doctrina definitiva. El conocimiento no es conocimiento objetivo, pues el sujeto no es un espectador (un sujeto frente al objeto), sino un actor que vive el papel que representa. Y comprender significa siempre aplicar, elegir, tener en cuenta la situacin concreta (la casustica jesutica) y no la adquisicin de las esencias ni de los absoluto. Contra el racionalismo axiomtico, contra la demostracin definitiva, hay que cultivar el buen gusto, que es un modo propio de conocer. No es cuestin de demostrar, sino de tener buen gusto. 8. Los laboratorios de Vicenzio de Lastanosa
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Cul es el mbito material de conocimientos de Gracin? Gracin tiene una amplia formacin no slo literaria y escolstica, sino tambin cientfica moderna. Su relacin con Vicenzio de Lastanosa le ha permitido conocer los entresijos del saber natural. Lastanosa , mecenas protector de artistas, naturalistas, escritores y humanistas, cultiva l mismo las lenguas, la poesa, las matemticas o la qumica; es catalogador de documentos del Archivo de Aragn; apasionado arquelogo y conocedor de la numismtica; colecciona todo tipo de obras de arte, desde libros o muebles hasta objetos raros y mquinas de toda clase. Su casa se va convirtiendo en un esplndido museo que contiene una biblioteca selecta, una coleccin de armas de gran valor y un jardn en el que crecan las ms exticas plantas y flores. Pero lo que ms nos interesa destacar es que esa casa-mansin funcionaba tambin como un verdadero centro cientfico [Correa (1970), pg. 26]: hay un gabinete de historia natural y otro de fsica que contiene no slo libros los mejores tratados del saber renacentista, sino esferas, astrolabios, brjulas, dioptras... , cartas geogrficas y mapas... con las que se haca la ciencia de su tiempo. En la casamuseo de Lastanosa ha aprendido Gracin a ver el mundo a travs de la mirada del cientfico y relata esa experiencia en El Criticn (II, ii y iv) con deleite y agradecimiento a su amigo, al que nombre Salastano:
A ti me enva un caballero cuyo nombre, ya fama, es Salastano, cuya casa es un teatro de prodigio, cuyo discreto empleo es lograr todas las maravillas, no slo de la naturaleza y arte, pero ms de la fama, no olvidando las de la fortuna. Y con tener hoy atesoradas todas las mas plausibles, as antiguas como modernas, nada le satisface hasta tener alguno de tus muchos ojos, para la admiracin y para la enseanza (C.II,ii, pg. 317).
*** Pues bien, esa ciencia exige un soporte ontolgico, que ha de hacer compatible la vida prudencial y la realidad (ontolgica) catlica. Este aspecto ontolgico es casi sistemticamente olvidado y por eso sorprende la obrita de El Comulgatorio, que los comentaristas no saben dnde colocar (suelen decir: una obra de devocin). NOTA: Estas jornadas sobre Gracin podran aprovecharse para dar las gracias al aragons por haber expuesto la ontologa que hay detrs de su arte de vivir, cerrando as su proyecto intelectual: El poltico para regir el imperio catlico (El Hroe, Fernando el Catlico, El Discreto; el Orculo); el arte de vivir de los hombres organizado por la razn catlico-jesutica probabilista (El Criticn) [tesis sta que no se puede negar, por muy laico y moderno que se valore a Gracin.11 Vase, por ejemplo, en el captulo de la ascensin al palacio de Virtelia (C.II,x, pg. 480), donde se dice explcitamente que slo hay un camino de virtud los diez
Ciertamente el prioritario ncleo de El Criticn no es la salvaguarda de la ortodoxia cristiana ni la manifestacin literaria de las vivencias de la fe, al estilo mstico. Pero un elemento fundamental en esta obra, dentro de la inmensa bveda del Humanismo que la abarca, es el cristianismo y la utilizacin literaria de sus principios teolgicos, y tambin, como trato de ir atestiguando, de sus conceptos tico-jurdicos. El Humanismo graciano, con ingenio libre, funde la doctrina cristiana con las varias fuentes de la filosofa grecolatina, verbi gratia: las divinidades de Platn, las sentencias doctrinales de Sneca o esa buena vieja que es la Poltica de Aristteles escribe Miguel Grande (2001), pg. 185. 29
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mandamientos, un solo cielo y un solo Dios [y, por cierto, que achaca la hereja a la borrachera) 12 ] ; y la realidad en la que est presente Dios, que se hace materia, para el bien de los hombres (El Comulgatorio). 8. 1. La ontologa antiatomista y antiheliocntrica implcita de Gracin Pues bien, podramos decir que Baltasar Gracin, a lo largo de su vida, ha ido enfrentndose con todo los temas propios de la filosofa: La tica; el instrumental lingstico, que no es la lgica, sino la retrica; la epistemologa o el criterio de verdad. Y ello realizado en las coordenadas de la verdadera filosofa, pues aplica en todos los temas los lmites de la razn, sin apelar al misterio (sacramento). El caminar graciano por el mundo es un caminar autnomo, como si no existieran los auxilios de la Gracia: que [la Fortuna] doy las cosas por manos de los mismos hombres, ni tengo otras (C.II,vi, pg. 410). Y es el propio San Ignacio quien as lo exige desarrollando el racionalismo que se encuentra en Santo Toms:
Hanse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no hubiese humanos. Regla de gran maestro [Ignacio de Loyola]; no hay que aadir comentario (O.251).
Pero hay que recalcar el como si y el papel que juega el plano de la divinidad. Y la consecuencia ms relevante de esta divisin de planos es la necesaria educacin del hombre en la sindresis y la prudencia para relacionarse con los otros hombres. Discreto = Virtuoso = Santo (O.300). El prudente es atento, sagaz, cuerdo, sabio, valeroso, amistoso... Y, en ltima instancia, el hombre tiene su fin en la Salvacin:Pero desdichado, sobre todo, quien pierda el cielo (C.II,vii, pg. 420). *** Hay algo que, en principio, parece que falta: Cul es la ontologa ejercida por Gracin? Parece que sta es una cuestin que no preocupa demasiado a los crticos. La obra de Baltasar Gracin se resuelve en la de un retrico o en la de un filsofo moral. Pero el mundo en el que se desarrolla la vida, bajo la atenta mirada de Andrenio y Critilo, no es una mquina. La ontologa implcita en El Criticn no es, desde luego, el mundo cartesiano. Es otro mundo. Un mundo armnico en el que todo est mezclado, etc., pero una armona de tipo cualitativo. Y algo que Gracin no tiene en cuenta es la cuantificacin de esas armonas. Porque haban sido, precisamente, desarmonas cuantitativas (que la proporcin en el giro de un planeta no fuese segn nmeros enteros, sino irracionales, por ejemplo) las que haban dado lugar a las investigaciones astronmicas que haban llevado, en ltima instancia, a la teora heliocntrica.
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sta ha sido la causa ponderaba Critilo de no haber hecho pie la hereja en Espaa como en otras provincias , por no haber entrado en ella la borrachera, que son camaradas inseparables: nunca veris la una sin la otra (C.III,ii, pg. 582). Los hijos de la Vinolencia son, adems de la Hereja, la Murmuracin, la Avaricia, la Envidia, las Furias, las Sirenas, la Scila y la Caribdis, los Stiros y los Faunos. 30
Desde luego Baltasar Gracin muestra en su obra al hombre mismo y, en ese sentido, tiene una visin secularizada del mundo. Pero Gracin es un padre jesuita con problemas y enfrentamientos dentro de su orden, aunque parece que no se refieren al dogma, sino a la convivencia y al carcter psicolgico. Por eso suele causar perplejidad que sea El Comulgatorio el nico escrito firmado con su nombre, una obra con la que ningn crtico parece saber qu hacer. Gonzalo Daz llega a decir que en la arquitectura general de la obra del turolense no tiene cabida la visin escatolgica desarrollada en El comulgatorio de 1655 [(1988), pg. 596]. En otras ocasiones se dice que es una concesin a la Compaa de Jess. Mas, por qu esta concesin tiene como tema precisamente la Eucarista? Es mera casualidad? Recordemos el ingenioso dibujo del poema heroico escrito por Juan Antonio de Vera y Figueroa titulado El Fernando o Sevilla restaurada, editado en Miln en 1632 y que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid. Parmonos un momento en este dibujo. Felipe IV est rodeado de enemigos por todas partes: turcos, monstruos, etc. Y de su boca sale una frase: Defiendo a quien me defiende Y qu es lo que defiende? Alguno pensara que es el imperio hispnico. Pues no: lo que defiende el joven Felipe es la Eucarista custodiada, un dogma central en ese momento de la Iglesia. Y sa es la realidad: la Eucarista y sus consecuencias fsicas, por ms que dijeran o dejaran de decir los Galileos y los Newtons. * ** En nuestra descreda poca; en nuestra poca nacida del cartesianismo y culminada con el kantismo y el idealismo alemn es muy difcil entender los dogmas del cristianismo. Pero, sin lugar a dudas, esos dogmas acompaaron a una labor de civilizacin que sintetiza el imperio romano con el islam y con todas las mitologas paganas. Y todo se hizo coordinndolo con el dogma de un Dios creador, que no olvida a sus criaturas, sino que se les presenta como Providencia, y aun viene al mundo de forma fsica, corprea, segn las especies eucarsticas. El dogma de la Eucarista se compromete con la fsica, no es una mera cuestin lgica, ni alegrica (como podra ocurrir con la Trinidad). Redondi (1991) ha puesto de relieve cmo los jesuitas defendieron el dogma de la Eucarista, la verdadera razn que les llev a oponerse a Galileo, y no tanto la tesis heliocntrica, una cuestin que cae ms bien en el terreno de las hiptesis. Lo que era inasimilable por la dogmtica catlica era el atomismo fsico. Aunque, en cualquier caso, tampoco Gracin tiene simpatas por el heliocentrismo. El mundo es armonioso, perfecto, salido de las manos de Dios, y lo confuso hay que achacrselo al hombre:
Todo cuanto obr el supremo Artfice est tan acabado que no se puede mejorar; mas todo cuanto han aadido los hombres es imperfecto. Crile Dios muy concertado y el hombre le ha confundido; digo, o que ha podido alcanzar, que aun donde no ha llegado con el poder, con la imaginacin ha pretendido trabucarlo (C.I,v, pg. 114).
Las obras de artificio son las que espantan y, entre otras, la de poner lo que se ve el movimiento del sol patas arriba, caprichos de entendimientos noveleros (C.III,viii, pg. 702):
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A todas luces anduvieron deslumbrados los que dijeron que pudiera estar el mundo mejor trazado de los que hoy lo est, con las mismas cosas de que se compone. Preguntados del modo, respondan que todo al revs de como hoy le vemos, esto es, que el sol deba de estar ac abajo, ocupando el centro del universo, y la tierra acull arriba donde ahora est el cielo, en ajustada distancia; porque de esta suerte, lo que hoy se experimentan azares, entonces se lograran conveniencias (C.III,viii, pg. 701).
La respuesta de Gracin no deja lugar a dudas; stas no son sino caprichosas cuestiones (pg. 703), con lo que cierra toda discusin:
Pero, a todos estos desconciertos, qu haba de hacer el sol, inmvil y apoltronado en el centro del mundo, contra toda su natural inclinacin y obligacin, que a fuer de vigilante prncipe pide moverse sin parar, dando una y otra vuelta por toda su lucida monarqua? Eh!, que no es tratable eso. Muvase el sol y camine, amanezca en unas partes y escndase en otras; valo todo muy de cerca y toque las cosas con sus rayos, influya con eficacia caliente con actividad y refresque con templanza y retrese con alternacin de tiempos y de efectos ... que si el ocio donde quiera es culpable vicio, en el prncipe de los astros sera intolerable monstruosidad (C.III,viii, pg. 702).
Los jesuitas hacen de la Eucarista su santo y sea. Para los que han visto la imagen de Ignacio de Loyola, recordarn que en una mano lleva la leyenda Ad maiorem Dei gloriam y en la otra la Eucarista; el retablo del Colegio de Roma es una exaltacin a la Eucarista; y, ms popularmente, quienes han degustado la pelcula La Misin, recordarn que mientras uno de los padres (Rodrigo Mendoza) se enfrentaba con las armas a los portugueses, otro padre (Gabriel) se enfrentaba a los soldados provisto de la custodia. Pero la Eucarista es algo fsico, decimos, y no hay en ella magia alguna: En los sacramentos, defienden los telogos catlicos [Fernndez (1993); Espinel (1997)], el origen de la gracia es Dios y no los hombres. Ex opere operato fue la tesis defendida por los telogos tridentinos. Dios se encarna en el creyente en un encuentro real. La presencia de Dios no se obtiene por recursos ceremoniales ni rituales, ni por el esfuerzo humano, sino por el poder mismo del rito sacramental, que es accin de Cristo [Fernndez (1993), pg. 46]. Por eso, la Eucarista, adems de la fe (subjetiva, psicolgica), exige una fsica (objetiva). Y si Galileo y Newton muestran que esa fsica es inconmensurable con el dogma, al catlico tridentino no le queda ms remedio que rechazar la fsica, si es que, a diferencia de las hiptesis matemticas, es algo ms que hiptesis y apariencia: es realidad. Y para defender el dogma, no queda ms que volverse hacia la ontologa. Hay que ontologizar el mundo y no nominizarlo, sea dicho un poco brbaramente. As que si Gracin no hubiera escrito El Comulgatorio podra haber pasado por un pragmatista, quiz, por un cura moderno a quien no preocupaba la justificacin teolgica, sino la convivencia humana; incluso por un desta ilustrado que slo apela a un Dios creador y ordenador del mundo natural. Pero, sin salirnos de El Criticn, se ve cmo el fin del hombre est dirigido al goce de Dios en el cielo (C.III,ix, pg. 737 y x). El mundo se encuentra fundado en la variedad, en la riqueza de la vida con sus apariencias, penalidades, engaos, persecuciones,
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miserias, envidias, desprecios, deshonores, ahogos, tristezas, temores, iras, desesperaciones... (vase C.I,v). Pero en la Comunin se hace presente el mismo Dios, real y verdaderamente, como repetir hasta la saciedad. Paradjicamente, la realidad no est en la vida sino en la Eucarista. Las virtudes que acompaan a la recepcin del Seor sirven tambin para mejorar la convivencia con los otros y para sentirse sereno consigo mismo. Dnde se halla esa distancia abismal entre la doctrina cristiana y la conducta mundana de la existencia que detecta Blher (1983)? La cuestin que me interesa destacar aqu no es la tesis generalista de que la iglesia catlico-romana se opusiera (y se oponga) a la ciencia galileano-newtoniana; tambin los luteranos y los calvinistas se haban opuesto a las tesis copernicanas, y los jesuitas podran haber rectificado como lo haban hecho los reformados. Y no se trata tampoco de intolerancia, pues los jesuitas defendan la argumentacin racional tanto como los dominicos. Menos an de la psicologa de ste o de aqul. Los jesuitas tenan razones ontolgicas para defender otras teoras: las que correspondan a la defensa del nico dogma cristiano que poda demostrarse: la Eucarista. Si los jesuitas y la iglesia en general no aceptaron el atomismo de la nueva fsica es porque se saban dueos de una teora alternativa que demuestra el dogma cristiano. Y esto es ya una cuestin especfica: la lucha entre dos teoras, la aristotlica y la galileana. Y Gracin tambin se ha opuesto al Atomismo y el Azar. El Azar es una tesis vinculada al atomismo. En un mundo aristotlico todos los seres tienen una causa, todo est distribuido equitativamente: Fortuna y Naturaleza van equilibrando venturas y desventuras. Tras todo ello no resplandece el Azar, sino Dios. Escribe Gracin:
En lo que yo mucho repar dijo Andrenio fue en su maravillosa disposicin. Porque ya que el soberano Artfice hermose tanto esta artesonada bveda del mundo con tanto florn y estrella, por qu no las dispuso, deca yo. Con orden y concierto, de modo que se entretejieran vistosos lazos y formaran primorosas labores? No s cmo me lo diga ni cmo lo declare. Ya te entiendo acudi Critilo. Quisieras t que estuvieron dispuestas en forma ya de un artificioso recamado, ya de un vistoso jardn, ya de un precioso joyel, repartidas con arte y correspondencia. S, s, eso mismo. Porque , a ms de que campearan otro tanto y fuera un espectculo muy agradable a la vista, brillantsimo artificio, destrua con eso del todo el divino Hacedor aquel necio escrpulo de haberse hecho acaso [suceso impensado, casualidad] y declaraba de todo punto su divina providencia Porque has de saber, que no hay astro alguno en el cielo que no tenga su diferente propiedad, as como las plantas y las hierbas de la tierra: y unas de las estrellas causan el calor, otras el fro; unas secan, otras humedecen; y de esta suerte alternan otras muchas influencias y con esa esencial correspondencia unas a otras se corrigen y se templan. La otra disposicin, que t dices fuera afectada y uniforme, qudese para los jueces del arte y de la humana niera. De este modo se nos hace cada noche nuevo el cielo y nunca enfada el mirarlo; a ms de que en esta variedad natural y confusin grave parecen tanto ms que el vulgo que las juzga innumerables, y con esto queda como en enigma la suprema asistencia, si bien para los sabios muy clara y entendida (C.I,ii).
El orden que defiende Gracin es el orden aristotlico todo est as ponderado y compasado para la unin de las partes y ellas en orden a la conservacin de todo el universo (C.I.iii, pg. 90), en clave catlica, puesto que la Fortuna (el Azar) es hija de la Suprema
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Providencia (H.X; tambin el sueo del sabio de la venta de Volusia, C.I,xi). Y, por otra parte, Gracin tiene tambin un vnculo cultural muy fuerte con Caldern y sus autos sacramentales, a los que hace explcito homenaje en El Criticn. Mas, para Caldern la ciencia se identifica con la Astrologa o con el Destino o con el fatalismo astral (frente al determinista Basilio, Segismundo introduce el desorden, el movimiento y la incertidumbre) [As lo comenta Regalado [(1995), I, pgs. 474 ss]. Gracin tambin asocia ciencia y astrologa = adivinacin: No me ensearas le dice Andrenio al Adivinador esta tu astrologa? (C.III,iii, pg. 595). Pues or un astrlogo, el desvanecimiento con que habla en un pronostiquillo de seis horas y seis mil disparates como si fuese el mejor tomo de El Tostado (C.III,vii, pg. 696). Y si las profecas estn llenas de disparates (pg. 392), esto no le convierte en defensor de la ciencia moderna. (Prcticamente el nico teorema cientfico al que hace referencia en todo El Criticn (C.I,x, pg. 206) es un eclipse de sol). 9. Literatura sobre la Eucarista La literatura de la poca se encuentra plagada de referencias a la Eucarista. Aqu he seleccionado (con la ayuda de Antonio Jos Lpez Cruces) unos pocos textos entre la abundantsima bibliografa existente, para mostrar simplemente el papel central que jugaba en aquel entonces el dogma de la Transubstanciacin. Y ello sin apelar a las inclinaciones subjetivas como las del propio Quevedo, quien, a comienzos de agosto de 1609, se inscribe como esclavo del Santsimo Sacramento en el oratorio de la calle del Olivar, de donde eran ya hermanos, entre otros, Salas Barbadillo, Espinel y Cervantes, y luego lo fueron Paravicino y Lope de Vega. As dice Teresa de Jess: 5. Porque si no nos queremos hacer ciegos y bobos si tenemos fe, claro est que dentro de nosotros; pues para qu hemos de ir a buscarle ms lejos como queda dicho sino que pues sabemos, mientras no consume el calor natural los accidentes del pan, que est con nosotros el buen Jess? Pues si, cuando andaba en el mundo, de solo tocar a su ropa sanaba los enfermos, qu hay que dudar que har milagros estando tan dentro de m, si yo tengo fe, y me dar todo lo que le pidiere, pues est en mi casa? [Camino de perfeccin, Obras completas, BAC, Madrid, 1977, cap. 61, pg. 383]. Algunas veces y casi ordinario, al menos lo ms continuo en acabando de comulgar descansaba; y aun algunas, en llegando a el Sacramento, luego a la hora quedaba tan buena de alma y cuerpo, que yo me espanto. No parece sino que en un punto se deshacen todas las tinieblas de el alma y, salido el sol, conoca las tonteras en que haba estado [Libro de la Vida, Obras completas, BAC, Madrid, 1977, cap. 31,14, pg. 162]. Pedro Espinosa: Guardan a un seor preso con preceptos / rigurosos los guardas diligentes; / mas en el pan le esconden los parientes / un papel y le avisan los secretos. / Tal guardan los sentidos indiscretos, / examinando Dios en accidentes, / avisa el alma presa sus conceptos. / Bien que a
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Cristo no vemos ni sentimos, / mas la que certifica con su sello/ que en pan se pasa al alma por la boca. / Creer manda otras cosas que no vemos, / y aqu creer nos mand contra aquello / que ven los ojos y la leyenda toca [29, Soneto, pg. 39. Poesas completas, Clsicos castellanos, EspasaCalpe, 1974]. Francisco de Quevedo: La palabra del Padre te da la hostia; / que pase la palabra de boca en boca. Aquesta compaa Jess la junta; / mira bien como comes, que basta un Judas. Alma, que ser esposa de Dios procuras, / este pan de la boda, siempre te dura. Tanto quiere a los hombres Dios, que pretende / que le beba la sangre quien ms le quiere. Este disfraz de Cristo da y lleva el premio; / pues vestido de blanco, diz que est en cuerpo. Es manjar que de balde se da a los fieles; / quien le come en pecado, slo le vende. Estas carnestolendas son de provecho; / quitan carne de tierra, dan la del cielo. Si por lo muy barato llegas manchado, / lo barato suele costar muy caro. Mejor es ser salvados que no tirados, / y este pan es de azcar y de salvados. Quien no goza estas horas, de aqu a dos das, / l dar con los huevos en la ceniza. Quien naci en las pajas, porque t vivas, / se qued, porque comas, en las espigas., A los que este martes pecan furiosos, / dales con la del martes diablo a todos. [En alabanza del Santsimo Sacramento en tiempo de Carnestolendas, Obras Completas, t. II, Aguilar, 1981, pg. 104]. Francisco Lpez de Zrate: Oh t, que capaz siendo de ti solo, / Y no cabiendo ms en ti, te enciendes / en amor, reducindote a distancia, / Jpiter verdadero, nico Apolo, / T, que a ti te conoces, y te entiendes / Informa de ti mesmo, mi ignorancia. / Si alabarte jactancia, / es humildad el celo: / Mustrate, como reinas en el cielo,/ y as como en persona, y en esencia / Fallando solo en ti circunferencia / Te quedaste en el suelo / En tomos, si ciertos, limitados / (Tanto obligan al que ama los cuidados) / Que si en cielo soy de verte, dino: / Dir como en el pan ests, y el vino. / ..., [Al Santsimo Sacramento, Obras varias, Edicin de Jos Simn Daz, Madrid, 1947, pg. 203]. Lope de Vega: Escena II. Sentidos: Como pan blanco sois vos. Buen Ao: Dadme aquel divino pan, / man de ms alta esfera, / que nos quite la dentera / de las manzanas de Adn./ Esposa: Seor mo, y mi querido / Padre y dulcsimo Esposo, / dadnos este Pan glorioso, / que yo tambin os lo pido; / este Pan de eterna vida, / de tierra y cielo sustento, / este divino alimento, / donde Dios a Dios convida.
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Rey: Dar pan a los sentidos, / aunque tan groseros son / que los pone en confusin; y a no ser por los odos, / a quien deben esta fe / prensarn que el Pan es pan, / donde accidentes estn, / supuesto que el pan se ve. / Yo tengo palabra dada / que este Pan no ha de faltar / en las bodas de mi altar. Escena III. Rey: Cuando en Pan me doy, la fe, / que no la vista, me ve, / y en esto consiste toda; / porque es la fe una substancia / de las cosas que se esperan, / no sindolo, si se vieran; / que en esto est la importancia. / Ve, Esposa, que, si me ves, / el mrito perders. Esposa: Creo que en el Pan ests. Rey: Pues t me vers despus. / En tantas partes estoy / cuantas veces soy llamado: / cual me he dado, me he quedado, / y siempre aquel mismo soy. / All estoy sin exceder / los trminos de la forma, / y la cantidad conforma / de mi divino poder / con la que tuve en la Cruz / y como estoy en el cielo; / y puesto que en todo el suelo / este Pan de vida y luz / se consagra en tantas partes / no se aumenta el cuerpo mo. Escena VII Rey: Tiene misterio esta prueba. / Cuando era en principios nueva [la Esposa] / le daba Pan celestial, / tratbala con regalo; / pero, ya que sabe amarme, / por mi cruz vaya a buscarme: / sepa del pan y del palo/. Escena X Esposa: An no me dejas que coma / deste Pan de bendicin?, / este Pan de aquellas bodas? Escena XIV Jess: Por este palo [cruz], mi Esposa, / se ha de subir a mi Pan; / porque sin cruz no le dan./ Esposa: Ya subo, joya preciosa. (...) Jess: Come, come, Esposa ma, / pues que subes por mi cruz, / que este pan es vida y luz, / es Cordero, es senda, es gua. / Como el Cordero de Pan, / el que los pecados quita: / come, vuelve, resucita! [Del pan y del palo, Auto Sacramental, BAE]. Los Autos sacramentales de Pedro Caldern de la Barca son riqusimos en tamaa cuestin. Por ejemplo, en Los encantos de la culpa explica la propia doctrina de los accidentes: Penitencia: Pues el manjar solamente / que es eterno es el del Alma. / Este es el Pan soberano, / que vis ya sobre esta tabla: / la Penitencia os lo ofrece, / que sin ella (cosa es clara) / que verle no mereca, / el hombre con glorias tantas. / Sentidos, esto no es Pan, / sino ms noble sustancia; / Carne y Sangre es, porque huyendo / las especies, que ah estaban, / los accidentes no ms / quedaron en Hostia blanca. Culpa: Llega, Olfato, llega a oler / este Pan. En l qu hallas; / pan o Carne? (Van llegando los Sentidos) Olfato: De pan es / el olor.
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Culpa: Llega, qu aguardas, gusto? Gusto: Este gusto es de pan. Culpa: Llega, Tacto, qu te espantas? / Di lo que tocas. Tacto: Pan toco. Culpa: Vista, a ver, qu es lo que alcanzas? Vista: Pan solamente. Culpa: T, odo, / rompe esa Forma, que llama / carne la fe y penitencia; / y luego las desengaa / al ruido de la fraccin. / Qu respondes? Odo: Culpa ingrata, / aunque en la fraccin se escucha, / ruido de pan, cosa es clara / que en fe de la Penitencia, / a quien oigo que la llama / carne, por carne la creo; / pues que ella diga basta. Pero si hay un texto verdaderamente espectacular es aqul en el que se contraponen de manera beligerante y sin velo alguno el libro protestante (y hereje) y la comunin catlicoromana, en un momento del auto sacramental de Caldern titulado El gran mercado del mundo: La hereja: Qu es eso? La fe: Carne y sangre. La hereja: De qu suerte, / si es vino y pan lo que mi vista advierte? La Fe: Creyendo que este pan, sacramentado, / en carne y pan est transubstanciado, / porque cinco palabras excelentes / slo dejan de pan los accidentes, / no de pan la substancia. La hereja: No lo creo (...) La hereja: Libro de opiniones doctas, / os dar a barato precio. La fe: Yo este pan, que es carne y sangre, dulce e inmortal sustento. El buen genio: Qu pan, bella dama, es ste? La fe: Pan que descendi del cielo, / pan de ngeles. El mal genio: Qu autores stos son ? La hereja: Calvino y Lutero. El buen genio: Cmo es pan del cielo? La fe: Como es el cuerpo de Dios mesmo. El mal genio: De qu trata este autor? La hereja: ste / afirma que todo cuerpo / ocupar debe lugar / y que no es posible aquello / de que est el cuerpo de Dios / en el blanco pan, supuesto / que en l no ocupa lugar. La fe: El cuerpo extenso, concedo; / el cuerpo que est con modo / indivisible, eso niego / y as est el cuerpo de Cristo / en el pan del sacramento / con el modo indivisible / y declarar un ejemplo. / El alma de un hombre ocupa / todo un hombre sin que demos / lugar donde est, pues queda / tan cabal despus de muerto / la cantidad como estaba / antes que muriese, luego / sin ocupar lugar puede / Dios estar en ese velo, / y estar o no estar le hace / ser pan vivo, o ser pan muerto./ La hereja: Yo lo niego. La fe: Yo lo afirmo.
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El mal genio: Yo lo dudo. El buen genio: Yo lo creo. La malicia: Yo, ni lo afirmo ni dudo. La inocencia: Yo, ni lo s, ni lo entiendo. 10. El Comulgatorio de Baltasar Gracin Una vez establecidos los ejes lgico, tico y gnoseolgico de la filosofa de Gracin se puede entender mejor una obra como El Comulgatorio. Gracin no se enfrenta al mundo con las armas de la lgica pura, abstracta y formal ya sea escolstica ya sea cartesiana, sino de una Lgica Material: la lgica de la imaginacin, que requiere siempre de algo concreto, de la situacin, de la circunstancia, de la composicin de lugar, con la que estructura su ontologa. Una ontologa mundanista que remite a la variedad como un trascendental del ser: La uniformidad limita, la variedad dilata, y por tanto es ms sublime, cuanto ms nobles entidades multiplica (A.III). Pero esta variedad, que el postmodernismo poda utilizar a su favor para hacer de Gracin un moderno la page y aun un contemporneo, est restringida por la ontologa de la Eucarista. Toda esa variedad mundano-ontolgica est entretejida por el SeorJesucristo-Dios, que funciona como un mediador entre todos los hombres, tesis revitalizada por la mstica espaola. El misticismo espaol se separa radicalmente del misticismo protestante como ha mostrado Patricio Pealver (1997). Aquellos hombres y mujeres que fundaban conventos y formaban comunidades nada tienen que ver con el quietismo, el molinismo o el nihilismo. Pues es a travs del amor en Cristo como los hombres se vinculan entre s. Pealver cita algunos textos esplndidos de esta concepcin del hombre vinculado a sus congneres, no slo por mediacin de Jesucristo sino por amor a los dems hombres, como aqul de Fray Luis de Len en donde se dice que el amor del Amado nos provee a todos y nos rodea de amigos que, olvidados por nosotros, nos buscan, y no conocidos, nos conocen, y ofendidos, nos desean y nos procuran el bien, porque su deseo es satisfacer en todo a su Amado, que es el Padre de todos [Pealver (1997), pg. 56]. Pero Jesucristo, como los amigos, se da tambin a travs de la materia, a travs del cuerpo (la ontologa corporalista de los jesuitas).13 Lo que hace Gracin en El Comulgatorio es ontologizar el mundo dado al sentido comn, a partir de las relaciones entre los hombres y Dios por interseccin de diversas figuras del Antiguo Testamento, y por intermedio de su propio Hijo, en el Nuevo. Por eso podramos hablar de un mundo explicitado en dos conceptos Dios y los hombres conjugados diamricamente:14 Las partes corpreas e intelectuales del hombre quedan conectadas en este segundo nivel dialctico (el primero, recurdese, es la conexin de las partes del cuerpo a travs de la sindresis) para alcanzar tambin el estado de persona, por
Corporalista: cualidad de corporal. La conexin cuerpo-cuerpo de Jesucristo aparece en la tercera acepcin del Tesoro de la lengua castellana o espaola de Covarrubias: Corporales, aunque significa las cosas que pertenecen al cuerpo, est restringido a significar los lienzos que se ponen en el altar, sobre los cuales se coloca en la misa el cuerpo de nuestro Redentor Jesucristo, debajo de las especies de pan y vino; y representa la sindone o sbana delgada en que fue envuelto el santsimo cuerpo de nuestro Redentor cuando le pusieron en el sepulcro. 14 Vase la nota 9. 38
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medio del concepto Dios, que se infiltra e intercala en la estructura racional-corprea del hombre y as quedan vinculadas ahora ese conjunto de partes del cuerpo humano. Como en el primer nivel dialctico, las partes del cuerpo quedan sometidos a la unidad por medio de la cabeza. Este rgano nos sigue sirviendo de punto de referencia, porque es retrato de aquel primer mvil divino, lase de Dios (C.I.,ix, pg. 190). Mas la virtud se alcanza por intermedio de la Eucarista, que conecta las distintas partes del cuerpo a las que armoniza. No es una tesis ejercida que sea necesario representar. Gracin la defiende explcitamente:
Pondera ahora t, que llegas a comulgar, cunto mayor es tu dicha, pues no slo tocas el ruedo de sus vestiduras, sino a todo el Seor; t le abrazas, t le aprietas, en tu pecho le encierras, todo entero te le comes; aviva, pues, tu fe, enciende tu caridad, reconoce tu dicha, estima la ocasin, y pues tocas la orla de las especies Sacramentales, concibe una gran confianza de que has de cobrar entera salud de todos tus vicios y pasiones (Com.VII, pgs. 785-786).
La comunin pone en contacto privilegiadamente algunas partes del cuerpo: labios, boca, pecho, entraas (asociadas a las acciones fisiolgicas de comer, tragar y sustentar), a las que hace referencia en multitud de ocasiones (Com., pgs. 786, 791, 805, 810, 818, 844, 858, 866, 875...). Pero la Eucarista afecta a todas las dems partes. Encontramos un texto bien claro:
Conmuvase toda la ciudad, admirando unos el triunfo y festejndole otros; conmuvase todo tu interior, el entendimiento admire y la voluntad arda; llnese tu corazn de gozo, y tus entraas de ternura; d voces la lengua y aplaudan las manos; si all arrojan las capas por el suelo, tindanse aqu las telas del corazn; aquellos tremolan palmas coronadas, levanta t palmas victoriosas de tus rendidas pasiones, ramos de la paz interior; dejan los infantes tiernos los pechos de sus madres, y con lenguas balbucientes festejan a su Creador; renuncia t los pechos de tu madrastra la tierra y emplea tus labios en cantar, diciendo: Bendito seas, Rey mo y Seor mo, que vens triunfando en nombre del Seor; seis tan bien llegado a mis entraas, cuan deseado de mi corazn; triunfad de mi alma y todas sus potencias consagrndolas de hoy ms a vuestro aplauso y obsequio(Com.XXXIX, pg. 859).
Este segundo nivel no es necesario para sobrevivir (condicin de existencia), ni para alcanzar la virtud prudencial o santidad laica, si as se interpreta al aforismo 300 del Orculo: En una palabra santo, que es decirlo todo de una vez. Un estado virtuoso y de santidad, por cierto, capaz de llevarse la Gracia de Dios y de las gentes segn se indica en ese mismo aforismo. Pero s es necesario para neutralizar y superar los sinsabores de la tierra, de sus miserias y desvelos, de la tirana de las pasiones (mundo, demonio y carne), y encontrar de esta manera consuelo, un protector y un lugar de descanso, en este mundo tan variable, infeliz y engaoso, pues de poco sirven los humanos medios sin los divinos (Com.III, pg. 776). As queda argumentada la existencia de Dios desde la debilidad del hombre, puesto que slo puede ejercer eficacia sobre un cuerpo otro cuerpo (Dios eucarstico). De ah la importancia de la comunin, que acompaa los ejercicios de la Virtud. Y as hay que perseverar, frecuentando confesiones y comuniones, como la cananea que no se acobarda con pusilaminidades para alcanzar la virtud (Com.IV). Las conexiones diamricas entre el Cuerpo
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del Seor y los cuerpos humanos exigen que estas partes humanas sean virtuosas: esas partes no pueden ser viles, porque entonces el mundo no podra ser noble:
Dispone el Rey sea llevada el Arca a casa, no de un prncipe, sino de un hombre virtuoso, que es la verdadera nobleza (Com.VIII, pg. 787).
Para alcanzar ese manjar hay que disponerse a pelear, a eliminar el vicio. Y as quedan conectados en crculo virtud y comunin, pues si para comulgar hay que vivir virtuosamente, para seguir el camino de la virtud se ha de frecuentar la Comunin (Com.XX, pg. 816). *** En el Antiguo Testamento Dios es intermediario entre las distintas partes de Israel a travs de los profetas, de personajes como Salomn, Jos, Sansn... En el Nuevo Testamento, es el mismo Jesucristo el intermediario segn ciertas estampas de su vida como la ltima cena, el centurin, Marta y Mara... Y, una vez ha quedado en la tierra, segn las especies de pan y vino, es el mismo Jesucristo como un todo segn las estructuras metafinitas, el que se multiplica poniendo en relacin las partes del mundo humano, a la escala misma de los cuerpos humanos, frente a quienes permanecen en el nivel de las palabras, como Lutero, es decir, de la Sagrada Escritura como fuente de las promesas, que no exige ms que una hermenutica privada de esa lectura y una fe sin obras.
As que Gracin, a travs de cincuenta figuras bblicas, se dispone a vincular por medio de una realidad ontolgica no nominalista ni sentimental, la totalidad del mundo verdadero, que es explcitamente el mundo catlico:
Gran favor fue criarte de la nada, mayor el redimirte cuanto tena; haberte hecho catlico cristiano, cuando puesto a otros entre infieles, que le hubieran servido harto mejor si le hubieran conocido... (Com.XLVI, pg. 876).
El catlico tiene la obligacin de ir expandiendo el nombre de Dios por medio de cantos y alabanzas, ensalzando y celebrando a ese Dios a toda la Humanidad. Lo que viene confundiendo en aras de la comprensin de El Comulgatorio es la consideracin de un Gracin mundano, laico, relativista y artificialista, sin restriccin ontolgica alguna, sino en todo caso debido a las limitaciones histricas. Rosset, por ejemplo, inicia su tratamiento de Gracin citando esas frases clsicas:
Realidad y apariencia. Las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Son raros los que miran por dentro, y muchos los que se pagan de lo aparente. No basta tener razn con cara de malicia (O.99). Hacer y hacer parecer. Las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces. Lo que no se ve, es como si no fuese (O.130). 40
Pero, como muy perspicazmente ha visto Javier Garca Gisbert, el apotegma: Lo que no se ve, es como si no fuese hay que enmarcarlo en el contexto contrario, hay que entenderlo materialmente: El contexto legitimador de esta sentencia dice el profesor valenciano, contra lo que a veces se ha pretendido, no es otro que el de la pura ortodoxia. El Espritu, en el catolicismo, slo adquiere su pleno sentido por intermedio de la materia: por su capacidad para fecundarla y hacerse visible simultneamente por medio de ella [G. Gisbert, (1993), pg. 113]. El catolicismo tridentino es corporalista y materialista. Lo que no se ve, lo que no se toca, lo que no se oye qu cosa podra ser sino nada? Es en este punto en el que la ontologa de Gracin se separa de la ontologa de Pascal. Pascal ha recurrido a una ontologa general, en forma de un Deus Absconditus, que se manifiesta sorpresivamente en los milagros. Pero el jesuitismo, su enemigo intelectual como lo es del jansenismo, del luteranismo o del calvinismo, no gusta de juegos sorprendentes, sino de la vida humana, una vida difcil por la cada pecadora de Adn o simplemente por la constitucin misma de la estructura dual (ambidextra) humana, pero que con esfuerzo, voluntad y ayuda se puede enderezar. La moral probabilista jesutica permite tener en cuenta la variedad de los hombres, los mltiples momentos que viven, las cosas cotidianas las circunstancias, sin tener que recurrir al herosmo del asceta ni al sentimentalismo del pecador. El jesuitismo no se refiere a las masas, desde luego, pero tampoco a los elegidos, sino a los hombres todos, cualesquiera sean, a cada uno con su particularidad. El jesuitismo apost siempre por la escala racional-corprea. En el arranque de los Ejercicios de San Ignacio, un verdadero tratado de psicologa, como dice Lugones (1987), se pone el acento no ya en la contriccin el dolor por haber pecado, sino en la atriccin el temor al Infierno. Son las imgenes corporales el medio con el que trabajan los jesuitas (adelantndose en esto a la propuesta kantiana de una imaginacin-puente entre la sensibilidad y el entendimiento, como ya se coment). Es el cuerpo lo que se pone en el centro de la moral: el fuego del infierno atemoriza al hombre por el sufrimiento que provoca incluso en la imaginacin. Hay que recordar que fueron los jesuitas quienes primero utilizaron la Linterna Mgica para visualizar los horrores del Infierno. Entonces, si Dios existe, no puede estar escondido, sino que ha de mostrarse. Y Dios se muestra a los hombres no slo en los milagros (Pascal), sino en la Eucarista, real y verdaderamente, con causa eficiente siempre y cuando el hombre tenga voluntad de ello (y de ah la estructura diamrica), ya que tambin hay una comunin realizada por costumbre y sin fervor (Com.VII, pg. 786). Pues cuando los conceptos no se conjugan, el mundo humano queda o bien a la deriva o bien extremado en el misticismo. sta ha sido la constante catlica, que hemos visto en los textos sobre la Eucarista. En El Comulgatorio, tal es la tesis de este ensayo, se encuentra la ontologa que Gracin comparte con el jesuitismo. Por eso es un escrito difcil de encuadrar en el contexto mundanista o laico de Gracin. Se tiende a ver como una obra devota. (Incluso se llega a decir que no posee
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retrica [Correa Caldern (1970)], cosa que R. de la Flor (1993) ha mostrado ser falso). Entonces? Por qu Gracin escribe una obra en la que muchos ven una concesin a la Compaa? Mi respuesta es la siguiente: Porque Gracin tiene que mostrar que l no comparte la ontologa nominalista que est triunfando en el mundo protestante. La realidad no est atravesada ni por nombres convencionales ni por pactos por la letra, sino que est atravesada por Diospor la carne, por el Verbo hecho Carne. Un Dios cuya funcin no termina tras haber impreso una fuerza a la materia, porque no es un relojero que da cuerda a un artefacto. Y tampoco ese Dios es una mera hiptesis, que salva ciertos fenmenos, sino un Dios Providente. Otra cosa es la naturaleza humana y sus cuitas, los problemas de los hombres libres en la eleccin del bien y del mal; de unos hombres llenos de debilidades, escindidos entre naturaleza y cultura Andrenio y Critilo. Pero en lo tocante al mundo, no es un mundo dejado de la mano de Dios, sino que Dios est aqu con los hombres real y verdaderamente en la Eucarista. Insiste Gracin en la dificultad de la tesis misma. El Seor encuentra mltiples obstculos para llegar al mundo, cuya figura por antonomasia es la expulsin de Egipto y cuya imagen ms viva, Jos arrojado por sus hermanos al desierto de Egipto (pg. 794). Egipto aparece como el rechazador mximo, identificado con gitano, mundano, tinieblas, ignorancia o dolos. Gracin recurre con frecuencia a expresiones de este tenor: cebollas gitanas (pg. 782), cebollas del mundo (pg. 806), mundano Egipto (pg. 830), viles manjares de su Egipto (pg. 835), brbaro gitano (pg. 849)... para referirse al paganismo contrapuesto al cristianismo (El captulo XXXV lo dedica casi por completo a los Gitanos). Pero el Seor viene al mundo por amor. As que ahora el Seor Dios armoniza el mundo mediante la caridad y a travs de los cuerpos que le reciben en la Comunin. Que el Seor se encuentra real y verdaderamente en la Eucarista lo repite insistentemente: I, pg. 773, IX, pg. 791, XIV, pg. 802, XV, pg. 804, XXVIII, pg. 834, XLVII, pgs. 877 y 879 ... El pan no es un sustitutivo del Seor, que se coloca en su ausencia, sino que es real y verdaderamente el Seor (XLIII. pg. 869). El Seor si all resucitado, aqu sacramentado (real) (XLII). l mismo, en persona, se encuentra en el Sacramento, la realidad es la misma ahora que la de la poca del monte Tabor (XLVII, pg. 878) ... Adems, la ontologa que Gracin expone es una ontologa dada a la escala de los cuerpos humanos individuales. Gracin se enfrenta al mundo con armas diferentes (opuestas, y a veces contradictorias) a como lo hacen las metafsicas cartesiana y mecanicista triunfantes en el siglo XVII: una lgica de la imaginacin contra una lgica conceptual pura as como una filosofa moral prctica y no intelectualista. Las partes del mundo no estn aisladas de la divinidad, sino que Dios mismo a travs del cuerpo de Cristo se pone en relacin con los hombres. Cuando se realiza la experiencia eucarstica, el hombre alcanza su perfeccin y virtud. No se diviniza el hombre, sino que se humaniza a Dios. Lo que hace Gracin es ontologizar el mundo por mediacin del modelo bblico. En l lo divino se ha ido vinculando al mundo por
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medio de la Iglesia catlica y, desde esta perspectiva, la ceremonia eucarstica ha de extenderse al mundo entero. Frente a aquellos que slo creen en las palabras del Evangelio (luteranos), Gracin defiende las tesis clsicas del jesuitismo: el verbo se ha hecho carne, la palabra es cuerpo y no al contrario como defienden los reformados: la carne se ha hecho verbo, el cuerpo es palabra: ste es un Verbo hecho Carne, y sta una Carne hecha por un Verbo (Com.V, pg. 781). As que a partir de las cincuenta figuras bblicas del Antiguo y del Nuevo Testamento, la divinidad va vinculando a los hombres, lo que conduce a la totalizacin del mundo. Desde un punto de vista filosfico, Gracin transforma el gnero de las meditaciones eucarsticas [vase Eickhoff (1993)] en un gnero ontolgico. El Comulgatorio es una ontologa de los cuerpos a escala corpreo-individual. Una ontologa que est confrontada con el mundanismo que se alimenta de cebollas del mundo egipcio y no de Eucarista. Una ontologa que se enfrenta, adems, a la ontologa pascaliana su opuesta, pero tambin a las ontologas msticas que apelan a la visin inefable o al no tengo palabras sus contradictorias. Gracin imagina cuerpos y tiene palabras. La riqueza de las figuras retricas es extraordinaria, segn ha puesto de relieve R. de la Flor [(1993), pg. 143] en una innovadora mirada hacia el escrito de El Comulgatorio. R de la Flor considera a ste una obra combativa contra el luteranismo, pero tambin contra el molinismo y/o el quietismo catlicos, que apuestan por una oracin (palabras) independiente de las imgenes. Pero me parece que es necesario rematar el planteamiento de R. de la Flor y colocar a Gracin en el terreno ontolgico, y no slo literario o religioso, pues si El Comulgatorio puede considerarse como hermenutica de lo religioso, lo hace en trminos de una ontologa corporalista. 10. 1. Elementos ontolgicos de El Comulgatorio Veamos ahora los elementos ontolgicos ms relevantes segn nuestra lectura de El Comulgatorio, libro en el que, ante todo, se hace la pregunta ontolgica: Cmo es posible que Dios sea realmente en la tierra?
Entre gozoso y atnito, el sabio rey [Salomn] exclam con aquellas memorables palabras, dignas de ser repetidas de todos los que comulgan: Que es posible, dice, que est en la tierra el Seor? Aun el imaginarlo espanta. Dios en el suelo cuando no cabe en el Cielo? El cielo es corto, qu ser esta casa? ... Que es posible que mi gran Dios se digne venir a m, y que el Inmenso quepa en mi pecho? Ver, de verdad, que le encierre yo en mis entraas. Super terram! Dios y en la tierra? Dios y en un corazn tan terreno como el mo, amasado de lodo? (Com.XIII, pg. 801).
Es posible una ontologa que afirme la realidad de Dios Providencia en la tierra? La respuesta de Gracin es afirmativa, pues hay un testimonio de ello: Salomn alcanz la sabidura con la especial asistencia de Dios (Com.XIII, pg. 801). As que cuando est Dios en el templo de tu pecho gurdate de profanarle y haz que sea un Sancta Sanctorum de perfecciones, pues, como ya se seal ms arriba, el cuerpo del hombre y sus partes son
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inseparables de sus connotaciones morales. Pues bien, siguiendo este planteamiento, he seleccionado los siguientes elementos ontolgicos en El Comulgatorio: A ) Dios, un Ser sensible: De la cultura del libro a la cultura del la mesa El Verbo Eterno se hace carne, toma la materialidad de la carne, de tal modo que los sentidos estn absortos en el ya sensible Dios: los ojos provocndose a verle, los odos ensayndose a escucharle, coronndose los brazos y sellndole los labios en su tierna humanidad (Com.I, pg. 773). La Sangre y el Cuerpo del Seor no son metforas, no son bebida y comida figuradas, sino verdaderas (Com.V, pg. 781), pues el Verbo se ha hecho Carne, no la Carne Verbo:
ste es un Verbo hecho Carne, y sta una Carne hecha por un Verbo. ste es el pan de los ngeles que los hombres se lo comen; ste es aquel pan que es regalo de los reyes; ste es el man verdadero que da vida y, en una palabra, esto es comerse el hombre a su Dios, que como es bien infinito encierra cuantos sabores hay; gstale, mira qun suave es, y cmo sabe a todas las virtudes y gracias (Com.V, pg. 781).
Esta tesis corporalista pertenece al ms genuino catolicismo, frente al protestantismo mediatizado por la palabra. Todo El Comulgatorio es un canto a la ceremonia de la comida: Advierte que estn cubiertos los preciosos manjares entre accidentes de pan; llegue tu fe y vyalos descubriendo y t registrando, para que sabiendo lo que has de comer lo sepas mejor lograr ... Aqu se sirve un cordero de leche virginal sazonado al fuego de su amor ... (Com.XVII, pg. 807). El pan del Cielo, el pan de los ngeles, la leche y la miel que manan bajo la lengua del Divino Esposo, el cordero de Dios, el manjar infinito, las viandas de los prncipes... todo ello es el Seor mismo, que incluso puede endulzarse por la devocin. Una Comunin que ha de recibirse adecuadamente, mediante un ceremonial que est envuelto por lo que podramos denominar una cultura de la mesa, frente a otra cultura del libro de cuo protestante. B ) Dios infinito. Una totalidad definida segn las estructuras metafinitas El Seor-Dios se digna a venir al mundo no a causa de una provocacin humana ya sea a travs de la magia o de la oracin, sino de la Misericordia infinita de Dios. Por eso se ha de dar una esplndida recepcin a Dios: Dilata tu boca para que la llene de tan relajado manjar. Ahora bien, cmo es posible que la palabra infinita se haga carne y entre en las entraas finitas de los hombres? (Com.III). Cmo sostener esa contraposicin entre lo infinito divino y lo finito humano? ste que viene encerrado en una Hostia es aquel inmenso Dios que no cabe en el Universo; ste que viene bajo los velos de los accidentes es el espejo en quien se mira el Padre... (pg. 859). Es necesario apelar a la teora de los todos y las partes y especficamente a las totalidades metafinitas.15 En tercer lugar, y si se han definido las estructuras metafinitas como
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Las totalidades metafinitas son aquellas que trasgreden el principio de contradiccin y el axioma de desigualdad. Sin embargo, estas formas de pensar son indispensables en la organizacin de la experiencia. Ms aun: Tales de Mileto (con quien se inicia la historia de la filosofa) ejerce en el origen mismo el pensamiento 44
aquellas en las cuales el todo es igual a la parte que no cumple el axioma de desigualdad, obliga a ampliar el concepto de estructura holtica y a hipostasiar el concepto de Todo, como aquel que comprende a los todos finitos y metafinitos, lo que obliga, a su vez, a aceptar las estructuras metafnitas definidas sobre el primer analogado los todos finitos por abstraccin extrnseca. Pero como se supone que la relacin todo/parte es intrnseca, entonces ha de exponerse la dialctica de las partes heterogneas que constituyen el todo de infinitos elementos (y que no puede ser analizado mediante el anlisis propio de los conjuntos finitos). Esto slo es posible tras el desmenuzamiento del axioma de desigualdad y de dialectizar la relacin todoparte: es necesario que una(s) nota(s) se presente(n) como una rectificacin de otras previas; se exige que, como mnimo, haya un par de momentos opuestos (teora de la negacin), pues corrige la inadecuacin del conocimiento que se tena anteriormente de un objeto o campo, negndolo total o parcialmente, amplindolo o restringindolo [cf. Bueno (1955)]. Porque el Dios infinito se encuentra en todas las iglesias (Com.IV); est contenido en una Hostia (Com.VIII); no cabe ni en los cielos ni en la tierra; el Seor que es real y verdaderamente infinito se presenta en la Hostia finita (Com.XV, pg. 804); se recibe en un bocado el Dios eterno hecho pan cotidiano (Com.XVII), que resume Gracin en un brillante apotegma: En cada bocado un Dios, en cada migaja un cielo (Com.XXVI, pg. 830).
Esto es comerse el hombre a su Dios, que como es bien infinito encierra cuantos sabores hay; gstale, mira cun suave es, y cmo sabe a todas las virtudes y gracias (Com.V. pg. 781).
C ) Dogmtica: Teora de los accidentes Ahora bien, este Dios infinito, como realidad no es una estructura ontolgica condicional o un supuesto trascendental como lo puedan ser las mnadas leibnizianas, sino materia misma. Este Dios infinito no es condicin de esto o de aquello, sino que se muestra, y lo hace as por medio de las especies del pan y del vino (la tentacin de citar la distincin decir/mostrar de Wittgenstein es grande, pero haremos el esfuerzo de pasar por alto la dogmtica
metafinito: Todo es agua. Se hace indispensable analizar esa asombrosa situacin en la que una parte es idntica al todo. En primer lugar, la definicin de estructura metafinita: a) El nombre se aplica idnticamente a los diversos objetos de su campo. Por ejemplo, el agua de Tales. b) El nombre se aplica noemticamente de un modo mediato. Por ejemplo, se puede aplicar el nombre agua por cuanto se conciben las cosas materiales como hmedas a travs precisamente de la idea de agua. c) El nombre se aplica de forma mxima, de suerte que puede decirse que una parte es idntica a todas las dems, o sea, al todo. Por ejemplo, el agua es todo. Definicin: Las estructuras metafinitas son sistemas holticos en los cuales el todo deja de ser mayor que la parte para identificarse con ella. En segundo lugar, ha de quedar neutralizado el planteamiento atomista. Que el todo es igual a las partes se cumple en muchas ocasiones, sin que por ello sean metafinitas. Por ejemplo, el lingote de oro, esto es, todos cuyos elementos se pertenecen a s mismos y que, tomados como metafinitos, son producto de un grave equvoco: el todo se toma espacialmente y las partes lgicamente. Si el todo tiene la misma significacin que las partes se debe a un proceso de abstraccin, de homogeneizacin de partes. Pero la estructura metafinita se construye precisamente sobre una pluralidad heterognea de partes sinalgicas, es decir, partes que forman una unidad por contigidad, continuidad o proximidad. 45
teolgica que lleva implcita). Tal es el dogma cristiano-catlico de la Eucarista, que se fundamenta en la teora aristotlica de la substancia y los accidentes:
Pondera hoy, alma ma, cuando sales , y a contemplarle; impedirte han el verle los accidentes de pan que le rodean, y mucho ms las imperfecciones que te cercan (Com.VI, pg. 782).
Un Dios real y verdadero, aunque dentro de una nube de accidentes, encerrado en la Hostia, en tu pecho (Com.VIII); el Arca es una sombra del Sacramento (Com.XII, pg. 799); el Seor se presenta cubierto de la niebla de los accidentes (Com.XIII, pg. 800); el Seor no est bajo losa de muerte, sino entre accidentes de vida; Dios est en el mundo, disfrazado entre accidentes de pan. (Es este dogma, segn Redondi (1989), el gran obstculo para aceptar el atomismo que necesita la ciencia moderna). D ) Relaciones de conexin entre los hombres a travs de Dios Ahora bien; en cualquier caso, siempre es posible el rechazo a Dios. El hombre puede negarse a abrir las puertas a Dios y a desocupar el corazn de todo lo que no es mundo para hospedar al Dios infinito, pues el mundo, en principio, no es receptor de Dios: el mundo es indiferente a su presencia. Sin embargo, Dios viene al mundo por amor a los hombres y, si se le rechaza, no tiene inconveniente en nacer rodeado de animales (el buey y la mula). Mas una vez se encuentra institucionalizado en la Iglesia, el Seor-Dios ha de ser alabado para que todos sepan de l. Los hombres se ven impelidos, entonces, a dar gracias por su venida, por la comunin y se obligan a comunicrselo a todos los dems, a todas las generaciones sucesivas, por contigidad u onda de choque; es preciso hacer proselitismo:
Oh, t, que hoy has comulgado! ... todas tus fuerzas y todas tus potencias se empleen en alabar al Seor; convida a las generaciones de las generaciones con el santo Rey Profeta te ayuden a cantar las misericordias del Seor por todas las eternidades. Amn (Com.VIII, pg. 789).
Todos los puntos cuartos de El Comulgatorio coinciden en esta expansin del goce de la comunin: la obligacin que toma el comulgante de cantar, de dar cuenta de la experiencia de Dios, de comunicrselo al resto de la humanidad, pues el hombre tambin es un mediador entre Dios y los otros hombres, as como stos se unen por medio de Dios. E ) Conceptos conjugados entre el cuerpo de los hombres y el cuerpo de Cristo La concepcin cognoscitiva de Gracin se despliega en dos planos: en un primer nivel dialctico conecta todas las partes del cuerpo por mediacin de la sindresis. A este nivel, Gracin le superpone un segundo, basado en las relaciones diamricas de esas partes, que quedan trabadas por intermedio de Dios. Veamos los elementos de esta concepcin: a) Gracin recurre a la imagen de un Dios eucarstico que opera sobre las distintas partes del cuerpo humano como causa eficiente. As, la lengua que toca la Hostia conecta
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fsicamente con Dios, lo que debe provocar un efecto en esa misma lengua que se ver obligada a cantar y proclamar la gloria del Creador:
Emplense esa boca y esa lengua, saboreadas con tan divino pasto, en sus dulces alabanzas. Cntale hoy al Seor un nuevo cantar por tan nuevos favores, y todo tu interior en su real divina presencia se dedique a la perseverancia de ensalzarle, por todos los siglos de los siglos. Amn (Com.I, pg.774).
El Seor viene a hospedarse a una casa que es el cuerpo individual humano y, entonces, ste le ofrece la llave para entrar, que son las potencias del alma (voluntad, memoria y entendimiento) y los sentidos. b) La vida es ciega sin la luz de la Eucarista (IX) y sin la ley del Seor nada es el hombre. Para pescar se necesita la luz del da, y para vivir plenamente es necesario Jesucristo:
Divino Maestro, toda la noche hemos remado y nada conseguido, que sin Vos nada somos y nada valemos; mas ahora en vuestro nombre calar las redes ... Oh, alma ma!, t que andas toda la noche de esa tenebrosa vida zozobrando en el inconstante mar del mundo, donde no hay hallar ni seguridad ni sosiego, oye lo que el Seor desde aquel viril te est diciendo: Echa el lance de tus deseos a la mano derecha de las verdaderas felicidades, y llenars tu seno de los eternos bienes; cala la red hacia el cebo de esta Hostia, y te apacentars, no ya de los sabrosos pescados, sino de mi mismo cuerpo (Com.IX, pg. 790).
c) La conexin hombre-Dios no se resuelve en un puro intelectualismo (un gnosticismo), pues Dios tambin se encuentra gozoso entre los hombres. As, por ejemplo, en el episodio de Marta y Mara:
Qu gozosas le reciben! Qu agradecidas le saludan! Qu corteses le agasajan! Parceme que estoy viendo a Marta muy solcita y a Magdalena afectuosa! Pero con qu soberana apacibilidad correspondera el Seor a sus afectos! ... (Com.X., pg. 792).
Esas relaciones pueden disolverse a travs del pecado. El pecado no se reduce a una mera cuestin psicolgica, sino que es un asunto ontolgico, cuyo ejemplo por antonomasia es el rechazo del Seor en su calidad de Cuerpo, como hicieron los hermanos de Jos y como hizo Judas con l mismo. Pero El Seor sigue un plan y su objetivo es incorporar el amor en el mundo (la caridad). l se entrega al mundo en cuerpo, en comida, el mismo da en que le rechazan y condenan a muerte. Y as, el Seor se ofrece a los mismos pecadores con el fin de salvarlos y de armonizar el mundo por la caridad. sta es entonces la realidad, aunque para poder conseguirla haya que utilizar las artes de la discrecin y la prudencia contenidas en El Discreto y en el Orculo (en el primer nivel dialctico). e) Los conceptos Hombre y Dios, terminan conjugados diamricamente entre las partes del cuerpo y la Eucarista, como se comprueba en el momento de recibir los ltimos auxilios antes de la muerte:
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Mira que te despides del comulgar; conzcase tu cario a ese Divinsimo Sacramento en la ternura con que le recibes esta ltima vez; fija en este blanco esos ojos que tan presto se han de cerrar para nunca ms ver en esta mortal vida; sean perennes fuentes de llanto hoy las que maana se han de secar; esa boca, que tan presto se ha de cerrar para nunca ms abrirse, brela hoy y diltala bien, para que te la llene de dulzura ese sabroso manjar ... D voces esa lengua, pidiendo perdn, antes de que todo punto se pegue al paladar; ese pecho, que se va enronqueciendo, arroje suspiros de dolor; ese corazn, que tan presto se ha de parar en manjar de gusanos, apacintese del verdadero Cuerpo de Cristo, que se llam gusano de la tierra; esas entraas, que por instantes van perdiendo el aliento de la vida, confrtense con esa confeccin de la inmortalidad, y todo t hermano mo, que tan en breve has de resolverte en polvo y ceniza, procura transformarte en este Seor Sacramentado, para que de esa suerte l permanezca en ti y t en l por toda una eternidad de gloria (Com.L, pgs. 883-884).
NOTA PRIMERA: La tesis corporalista es utilizada por Gracin a lo largo de todo El Comulgatorio, aunque en una ocasin habla de representacin: Y si no padeciendo los dolores, representndolos para que t los compadezcas (Com.XLI, pg. 864). Sin embargo, no es se el tono de la obra que se comenta. Pues incluso inmediatamente despus de esta referencia escribe: Si tuvieras a gran fervor llegar fermoso a adorar aquellas llagas, reconcelo aventajado en haber llegado a comrtelas (Com.XLI, pg. 865). NOTA SEGUNDA: Adems, no siempre las relaciones se presentan segn la estructura conceptual diamrica. En la meditacin XXI, Gracin da un paso en el que parece inclinarse por estructuras ms cercanas al quietismo, con estructuras metamricas por yuxtaposicin:
Saca una resolucin gallarda, renunciando al mundo y a sus pompas, y en traje de penitencia llega a echarte a los pies de aquel Seor que tan misericordioso te espera en el convite (Com.XXI, pg. 817).
El Seor, en sus formas de Rey, Cristo..., y perfeccin plena, se ofrece a los pecadores imperfectos, les ofrece su mesa, se relaciona con ellos hasta con su propio cuerpo. Hay algunos momentos en los que la conjugacin se hace identidad, se disuelve el cuerpo del hombre en el cuerpo de Dios. En esa relacin el hombre se llegar a identificar con el Seor al comrselo:
Aqu s, en esta mesa del Altar comes con Dios y te comes a tu Dios; su mismo cuerpo te presenta, y con l su divinidad; cuanto tiene te da, y as mismo con todo. Logra con buen gusto tan exquisita comida, vete poco a poco cuando comes mucho a mucho; da lugar a la consideracin, saborate en l; mira que es gran bocado, pues es un Dios verdadero... (Com.XXIV, pg. 826).
Se llega incluso a la identidad mxima: l permanezca en ti y t en l por toda una eternidad de gloria (L. pg. 884):
Entra por esa puerta [la Hostia], siempre patente, al Paraso, donde alabes, contemples, veas, ames y goces tu Dios y Seor, por todos los siglos de los siglos, Amn. Jess, Jess, Jess y Mara sean mi compaa. Amn (pg. 886).
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Ahora bien, estas situaciones son locales y no globales.16 Los efectos de la comunin terminan con la digestin de la Hostia, pues no puede acumularse, no tolera las humanas codicias (Com.V, pg. 781). La identidad es momentnea, mientras dura los efectos de la comunin; despus hay que volver a comulgar:
Qu gracia os dar yo, Seor, por tan grandes favores? Lo que deca el santo rey David: cliz por cliz. Sea una comunin recompensa de otra; pagar el dar con tomar, que con Vos, Seor, no hay otra retribucin; volver otra vez a comer y comeros... (Com.XXIV, pg. 826).
Por eso, la identidad del hombre que comulga y Dios mismo, pertenece a lo que en Semntica Topolgica se denomina una cspide (segn la teora de las singularidades de Thom):
Alma, aprende a dormir en Dios despus de haberte alimentado de Dios (pg. 828).
Mas, una vez pasado el efecto de la comunin, hay que volver a establecer relaciones de las que se han llamado diamricas. F ) La sensualidad continua en las relaciones entre Dios y los hombres El Comulgatorio es un espectacular canto a los sentidos:
Advierte, alma, que al mismo Cristo gloriosamente llagado tienes dentro de esta Hostia; oye lo que te dice: Acrcate a m, recbeme, tcame, no ya con los dedos, sino con tus labios; no con la mano grosera, sino con tu lengua corts, con tu corazn amartelado; pruebe tu paladar a qu saben estas llagas; pega esos labios sedientos a la fuente de este costado abierto; apguese la sed de tus deseos en ese manantial de consuelos Aviva tu fe y estima tu dicha, que si Toms lleg a meter el dedo en el costado del Seor, aqu todo Cristo se mete dentro de tu pecho; no pierdas ocasin, tcale todas sus llagas, estimando tan aventajados favores (Com.XLII, pg. 866).
Un canto al Gusto: Los textos que a l hacen referencia son abundantsimos: gozar, gustar, comer y saborear el pan del cielo (Com.XLIX, pg. 882): te comes al mismo Hijo del Eterno Padre Sacramentado; cmelo con gusto y te sabr mejor (Com.II, pg. 776); bocas que besan el portal donde nace Jesucristo: Terram lingent ; t le recibes, le metes dentro de tu boca, le tragas y le comes; procura vivir de l, con l y para l (Com.XXXII, pg. 844). El comulgar tiene que ver con el saber / sabor:17
Alma, eso s que es convidar, y esto comer; llega con hambre insaciable a un manjar infinito, repasa lo que comes, que por eso se llama pan de entendimiento y comida de entendidos; procura estar de da y boca hecha a reales bocados, no degenere despus en los groseros manjares del mundano Egipto (pg. 830).
Admitiran una formalizacin desde la Teora de las singularidades topolgicas de Thom, que he desarrollado en otras ocasiones. Por ejemplo en Lenguaje e intuicin espacial, Alicante, 1996. 17 Saber una cosa se lee en el Tesoro de Covarrubias es tener sabor y gusto, y de ah se dijo: sabor y saborearse. 49
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Un canto al Tacto: Asimismo son numerossimos los textos que hacen referencia al tacto: Los pastores y los reyes magos despus de haberle adorado como a Dios, desean acariciarle como a Nio; permitiselo la Virgen Madre... (Com. XXVII). Al comulgar se abraza, se aprieta al seor. Se puede tocar por costumbre o por conviccin y fervor (Com.VII. pg. 786).Qu abrazos le dara, cmo le apretara en su seno... (Com.XXXVII, pg. 855); No pierdas ocasin, tcale todas sus llagas, estimando tan aventajados favores (Com.XLII, pg. 866) ... Y, en fin, un canto a la Vista: El Rey echar al desaliado del convite, lo que es privacin de ver su divino rostro (Com.XXIII, pg. 823). Veros y gozaros, recibir y recibiros: cerrar mis ojos a la vanidad, abrirlos a su blancura (Com.XXXI, pg. 841) ... Si un sentido falta puede suplirse por otro. As, por ejemplo, vlese de la voz, cuando no puede de la vista (Com.XXXI, pg. 840; tambin Com.L, pg. 885). *** En la Meditacin XV, Gracin expone la esplndida figura de un Jess como carta de mens! El mismsimo cuerpo de Jesucristo se divide en partes, cada una de las cuales puede servir para ser gozado entero, independientemente de las dems partes, de acuerdo con las apetencias del comensal. El hombre tiene libertad de eleccin para elegir platos distintos, platos que son partes de Jesucristo, con lo que el propio cuerpo de Jesucristo se divide a su vez en partes que vinculan las partes del cuerpo humano. Cada comulgante puede tener gustos diferentes (de acuerdo a su libertad), pero todos se identifican con Jess:
De gustos, ni hay admiracin ni disputa; unos apetecen un plato y otros otro; cul apetece lo dulce de la niez de Jess, y cul lo amargo de su pasin; ste busca lo picante de sus desprecios, aqul lo salado de sus finezas. Cada uno segn su espritu y aquello le parece lo mejor, y de la manera que los que comen el manjar material se van deteniendo en aquello que van gustando; no vamos a prisa, dicen; rumiemos a espacio, masquemos bien y nos entrar en provecho; as acontece en este banquete sacramental: unos se van con el amado discpulo al pecho de su Maestro, y como guilas se ceban en el amoroso corazn; otros con la Magdalena buscan los pies, donde hallan el pasto de su humildad; cul con el dulcsimo Bernardo al costado abierto, y cul con Santa Catalina a la cabeza espinada; ni falta quien le hurta a Judas el carrillo indignamente empleado, y que no le entr en provecho, porque lleg ahto de maldad (Com.XV, pg. 808).
A veces Gracin recurre a imgenes cuasi-canbales, que pondrn a ms de uno un nudo en la garganta, y que escandalizarn a quienes consideran el cuerpo aspticamente, ms como una mquina que como un organismo:
Toma el pan de su mano, y cmete la mano tambin; con sangre te redimi, con sangre te alimenta... (Com.XXII, pg. 821).
G ) Ontologa general antipascaliana

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Gracin, dentro del espritu del Barroco, contrapone el humano gusano al Dios infinito (Com.XVI, pg. 806). Ante un Dios infinito, cmo puede una criatura vil, que nada puede ni vale, comeros? Quin soy yo y quin sois Vos, Seor? se pregunta Gracin, como se lo preguntaba Pascal.
Yo, una vil criatura; Vos, el Omnipotente Creador; yo, la misma ignorancia; Vos, sabidura infinita; yo, frgil, que hoy soy y maana desaparezco; Vos, indefectible y eterno... (Com.IX, pg. 790).
Pero si Pascal cae en la desesperacin trgica, en la apuesta a la totalidad o a la nada, Gracin apela al equilibrio, por mediacin de la presencia del Seor en la Eucarista, a quien estrecha a s:
Os dignis de estar Vos mismo, real y verdaderamente, dentro de mi pecho, Vos en m y yo en Vos, que sois mi centro y todo mi bien; sea yo tan puntual en los obsequios como Vos generoso ... (Com.IX, pg. 791).
Gracin contrapone pascalianamente el Yo vil y el Dios infinito: Aniqulate t para engrandecerle a l. Pero es la misma presencia de Dios la que deshace la contraposicin entre uno y otro, ya que al comulgar se unen ambos mundos: Vuelve de la Sagrada Comunin muy otro (Com.XII, pg. 799). Pero Gracin responde de manera muy diferente a Pascal: No seis Dios escondido para m (Com.XXXI, pg. 840). Este Dios no es el Deus Absconditus de Pascal, un Dios retirado, oculto, sino un Dios que invita a los hombres a que le experimenten con su cuerpo: Cuando a la Magdalena recata sus llagas, a ti te convida con ellas, no slo para que las toques, sino para que te las comas; oye que te llama por tu nombre ... en vez de sangre, miel dulcsima que comas, nctar celestial que chupes y con que te apacientes (Com.XLIV, pg. 871). H ) Ontologa divina frente a ontologa del trabajo Las dos caractersticas ontolgicas siguientes hay que entenderlas como corolarios derivados de las omisiones o indiferencia de ontologas alternativas. Pues aceptados estos elementos como las estructuras ontolgicas de la filosofa de Gracin, hacia dnde conducen? Parece que las Meditaciones estn dirigidas hacia la adquisicin de la virtud. Pero entonces se omite algo fundamental en las sociedades modernas: la conexin de la virtud y el trabajo: la comunin no es preparacin para el trabajo, para la produccin y la distribucin, para el control del mundo, sino para la comida plena! Es un cuerpo que no est conformado para el trabajo, sino para la reunin familiar, amistosa o caritativa del banquete. Cuando Gracin se refiere a los oficios, nada tiene que ver ni con los artesanos, ni con los mercaderes, sino con los reyes, los jueces, los capitanes... es decir, con las magistraturas y el poder. As en la meditacin XLV, el Seor habra de ser recibido por los hombres como un Rey por medio de los labios, con los que pedir a quien se desea dar Como un Esposo por
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medio de las entraas, a quien ofrece el ms ntimo estrechamiento Como el Mdico por medio de los dolores, a quien sufri y muri por nuestros pecados y les dio la vida Como Capitn por medio del pecho, a quien pone el suyo para recibir por los hombres las heridas Como Juez por medio de los ojos divinos que ven las grandes culpas humanas Como el Pastor por medio de sus silbidos, a quien ahuyenta al lobo infernal y les conduce al aprisco de su cielo Como el Maestro por medio de los odos que escuchan su saber. Toda la vida del hombre est en funcin de su Creador, y no se ve bien para qu trabajar, puesto que quien hace, edifica, construye, etc., es el Seor. Todo lo que el hombre ha de hacer en la vida es servir, amar y poner en sus entraas al mismo Dios (Com.XLVI).
Oh t que comulgas! Quin es ese Seor que hospedas en tu pecho? Mira si le debes cuanto eres. l te sac de la nada para ser mucho, pues te hizo; no le recibes en casa ajena, que l la edific con sus manos; l te da la vida, emplala en servirle; l te da el alma, emplala en amarle; recbele como a tu nico bienhechor, abre los ojos de la fe, y vers en esta Hostia el Seor que te ha criado; mtele en tu pecho por mil ttulos debido; ponle en tus entraas, pues son suyas; conozca tu entendimiento cyo es, y ame la voluntad un fin que es su principio (Com.XLVI, pg. 875).
Podra haberse buscado otra forma de darse la divinidad, a travs del trabajo, por ejemplo, como el mundo de Lutero: Ahora se ha cumplido la verdad de que todos los das son das de fiesta, como dice Isaas, 66, 23: ser un da festivo tras otro, y en cambio todos los das, das de trabajo (Luther Werke, 1889, I, 56). Pero no: aqu se concibe al hombre como un ser desamparado, que ha de dar hacienda, honra y vida, a quien la dio primero por ti (Com.XLVI, pg. 838). Esta ontologa del goce de Dios hay que ponerla en relacin con la filosofa econmica del imperio catlico hispnico, que apela a la pobreza, a la justicia social desde Sneca a Vives, Bartolom de las Casas o Juan de Velasco. Pues como dice en el Orculo: Ms es saber conservar las personas y tenerlas que los haberes. I ) El perspectivismo: Pasin, santos, cuerpo El Seor quiere quedarse en el mundo y lo hace por medio de la Eucarista que es recibida (comida, tragada...) por los cuerpos humanos. La recepcin puede hacerse desde diversas perspectivas. Pero el perspectivismo de Gracin frente al de Leibniz, por ejemplo, no est fundado en las matemticas, sino en el perspectivismo fundado en la vida de Jesucristo, de los santos o de la comunin misma: a) En un primer momento, las meditaciones se llevan a cabo tomando como punto de referencia la Pasin del Seor: Preso, azotado, escupido, escarnecido, clavado, aheleado, muerto, sepultado...
Contmplale en algn paso de su Sagrada Pasin, y recbele, ya regando el huerto con su sangre y tu alma con su gracia, ya preso, maniatado con las sogas crueles del odio, sobre los estrechos lazos del amor; ya como flor del campo ajada, sonroseado a bofetadas su divino rostro, porque campeen ms las rosas de sus mejillas a par de las espinas de su cabeza... (pg. 863). 52
b) En un segundo momento, las meditaciones se realizan desde los santos como perspectivas de la comunin: Santiago est al lado del Seor en el monte Tabor; Mateo le invit a sus casa; Felipe le pregunta de donde sacar los cinco mil panes; Andrs oye decir al Bautista: He ah el cordero de Dios. Dios se hace corporal para entrar en el mundo humano por medio de los Santos:
Si Ignacio se consideraba trigo molido entre los dientes de las fieras, para ser pan blanco y puro, el mismo Seor se te da en pan molido en su Pasin, y sazonado en amor. Si Bartolom sirvi su cuerpo desabollado en el convite eterno, el Seor te presenta en comida su cuerpo, todo acardenalado y herido; si Santiago era consanguneo del Seor, pues te alimentas de su carne y sangre; procura parecerle en todo y aun ser una misma cosa con l. Si San Jos fue el aumentado en los favores, el crecido en las dichas, porque llev al Nio Dios en sus brazos ya tantas veces, t, que le tomas en tu boca, le guardas en tu pecho, crece en la perfeccin as como en el fervor... (Com. XLVIII, pg. 880).
c) Y, en fin, la meditaciones se plantean desde el propio cuerpo. Ahora ya no se necesita ni la mediacin de la Pasin de Cristo, ni la interposicin de los Santos, sino la propia comunin. Podramos decir que la comunin, el banquete, alcanza as su autonoma:
Pondera el conato con que el tierno corderillo corre a tomar el pecho de su madre, con qu cario le tira, con qu ahnco le chupa: llega t a la Sagrada Comunin con igual ahnco a tu necesidad, con tanto gusto cuanto el conocimiento; acude con la presteza que el polluelo a coger el grano del pico de la amorosa madre que le llama, recogindote despus bajo las alas de los brazos de Cristo, extendidos en la Cruz. Abalnzate con el gusto que el sediento enfermo al vaso de la fresca bebida. Acrcate con el consuelo que el helado caminante al fuego que le fomenta. Goza, gusta, come, saborate con este pan del cielo, juntando el gozo con el logro, experimentando los celestiales gustos y sacando los multiplicados provechos (Com.XVIX, pg. 882).
10.2. Consecuencias de la ontologa graciana 1. La ontologa de Gracin y, por extensin, la catlicaest, pues, bloqueando la aceptacin de la fsica atomista y mecanicista. Una ontologa que exige, en un primer momento, la separacin de la res extensa de las res cogitans y de la res divina, que es el programa mismo del cartesianismo. Pero el presupuesto de la ontologa de Gracin es la conjuncin dialctica de las tres materialidades: Cuerpo, Alma y el Dios de la teologa, que an no se ha identificado con el Ordo et conexio de Espinosa o de las matemticas infinitesimales de Leibniz. 2. La ontologa de Gracin bloquea asimismo la anatoma moderna que han puesto en marcha Vesalio, Fallopio, Fragoso, Colombo, Valverde de Anusco.... Para Gracin, como para la tradicin contra-rreformista, el cuerpo no es ni una mquina (cartesianismo), ni un entendimiento pasivo (Islam), sino que es un cuerpo moral, un Sancta Sanctorum de Dios. ADDENDA: A mediados del siglo XVII los parmetros cientficos estn produciendo una ruptura, una bifurcacin en la cultura humanista y renacentista entre el racionalismo53
empirismo y el barroco, que se manifiesta en la composicin de las artes que acompaan a la reorganizacin de las sociedades humanas: i) Por una parte, la va pictrica (objetiva) que sigue el catolicismo Velzquez, Zurbarn, Bellini... concluye en las matemticas visualizables y de manera sorprendente (que hay que analizar detenidamente) se contina por el pensamiento francs de Poincar a Thom, que son, en este sentido, barrocos). ii) Por otra, la va musical (psicolgica) que sigue el protestantismo (Bach, la fuga con todas sus armonas y recorridos....) sta es una va que tiende a eliminar incluso las figuras en la propia geometra, cuyo ejemplo por antonomasia es el matemtico francs Joseph-Louis Lagrange, orgulloso de escribir una geometra en la que no se traza ninguna figura. En una Advertencia previa a su Mecnica Analtica sealaba que sera para siempre una conquista indiscutible formular una Fsica como una rama del anlisis matemtico, que no exige construcciones ni razonamientos geomtricos o mecnicos, sino solamente operaciones algebraicas sujetas a un proceder regular y uniforme [cf. En Taton (1973), tomo 3, pg. 120]. 11. Final La filosofa hispana ha tratado de desbloquear esta ontologa a lo largo de los siglos XVIII, XIX y XX. Un pionero fue el matemtico alicantino Jorge Juan, difusor de la obra de Newton en Espaa. Muchos espaoles fueron acercndose a las ciencias y algunos cultivaron parcelas cientficas con verdadero xito, entre los que deslumbra Santiago Ramn y Cajal. Tambin aparecieron pensadores que reflexionaban sobre la ciencia, entre los que destaca la voz firme e inteligente de Jos Ortega y Gasset. Pero slo en los aos sesenta y setenta el pensamiento hispano aquellos analticos y dialcticos a los que se refera Alfredo Deao abord sin concesiones y en el marco de una sociedad industrial la ciencia moderna, que qued incorporada, parece que ya de manera irreversible, a la temtica filosfica. Y ha sido la Teora del Cierre Categorial de Gustavo Bueno la que ha permitido comprender esta carencia ontolgica desde la propia cultura hispana, sin recurrir a caractersticas psicolgicas atribuidas al genio (al mal genio) espaol, al desconectar el sujeto moderno de la construccin cientfica y, por lo tanto, sin tener que negar, olvidar o despreciar la riqusima tradicin de la que formamos parte. Una tradicin que defendi tanto la concepcin racional-corprea del hombre como la concepcin operatoria de la ciencia, pero que qued atrapada por un dogma teolgico que ni el pensamiento filosfico hispano en general ni Gracin en particular supieron disolver. Sin duda es muy loable recuperar los elementos laicos de Gracin, pero hoy quiz es ms importante para la cultura espaola comprender por qu, a pesar de su gran capacidad de observacin de la naturaleza humana, la filosofa de Gracin no pudo convertirse en modelo universal de la civilizacin. Pues a Gracin le falt comprender la ciencia de su tiempo y la ontologa que ella implicaba.
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LA ONTOLOGA DE EL COMULGATORIO DE BALTASAR GRACIN 1

Fernando Miguel Prez Herranz Departamento de Humanidades Contemporneas Universidad de Alicante

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Y Marx y Engels, en el Manifiesto comunista:

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El juicio crtico, que caracteriza a todo hombre grande:

La valenta, sin la cual la sabidura es estril:

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En la Agudeza define el concepto de semejanza:

En El Criticn vincula la armona con las contrariedades:

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Oler (nariz) Gustar (olfato)

Prudencia Cuadro 1. Sistema de las facultades

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