Anais I Cong Intern Pessoa Comunidade 2014 PDF

ANAIS DO I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E
COMUNIDADE: FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA
E III COLQUIO INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E
HUMANIZAO EM SADE
Andrs Eduardo Aguirre Antnez
Gilberto Safra
Maristela Vendramel Ferreira
(Organizadores)
Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon

Departamento de Psicologia Clnica
INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP
So Paulo - 2014
Catalogao na publicao
Biblioteca Dante Moreira Leite
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo
Congresso Internacional Pessoa e Comunidade: fenomenologia,

psicologia e teologia (1.: 2014 So Paulo, SP)
Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

fenomenologia, psicologia e teologia e III Colquio Internacional de
humanidades e humanizao da sade, realizado em So Paulo, SP,
2014 / organizado por Andrs Eduardo Aguirre Antnez, Gilberto Safra
e Maristela Vendramel Ferreira. - So Paulo: IPUSP, 2014.
Publicao digital.
ISBN: 978-85-86736-60-5
1. Psicologia 2. Fenomenologia 3. Teologia 4. Pessoa 5.

Comunidade I. Ttulo.
RC467
2
I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E COMUNIDADE:
FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA E III COLQUIO
INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E HUMANIZAO EM SADE
22, 23 e 24 de setembro de 2014
UNIFESP So Paulo
ORGANIZAO GERAL
Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon - IPUSP
Centro de Histria e Filosofia das Cincias da Sade - UNIFESP
COMISSO ORGANIZADORA
Prof. Dr. Andrs Eduardo Aguirre Antnez - IPUSP
Prof. Dr. Gilberto Safra - IPUSP
Ps-Doutoranda Maristela Vendramel Ferreira CAPES/PNPD/IPUSP
COMISSO CIENTFICA
Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian UNIFESP
Prof. Dr. Mrcio Lus FernandesPUC/Pr
Ps-Doutorando Jos Alberto Moreira Cotta FAPESP/IPUSP
Doutoranda Suzana Fillizola Brasiliense Carneiro FAPESP/IPUSP
3
Profa. Dra. Florinda Martins UCP, Porto
Profa. Karin Hellen Kepler Wondracek Faculdades EST, So Leopoldo
Mestrando Danilo Salles Faizibaioff IPUSP
COMISSO DE APOIO
Dra. Jacqueline Santoantonio - UNIFESP
Yuri Bittar - UNIFESP
Mestrando Paulo Henrique Curi Dias FAPESP/IPUSP
Doutorando Demtrius Alves de Frana -IPUSP
Mestrando Joo Pedro Jvera IPUSP
Klyus Vieira de Freitas Laboratrio Prosopon/IPUSP
Maria Helena Molinari Laboratrio Prosopon/IPUSP
Cludia Lima Rodrigues da Rocha - IPUSP
Grson da Silva Mercs - IPUSP
Sonia Regina Pereira Piola Luque IPUSP
Gilberto Carvalho - IPUSP
Nadia Vitorino Vieira - UNIFESP
Maria Auxiliadora Craice de Benedetto UNIFESP
Luziete M. S. Dal Poggetto UNIFESP
4
Isabelle Gayon - Tradutora de francs
APOIO
FAPESP - Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
CNPq -Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)
PARCERIAS
Editora Escuta e Livraria Pulsional
Instituto Sobornost e Livraria Resposta
GT Psicologia e Fenomenologia Associao Nacional de Professores de Ps-
Graduao - ANPEPP
Associao Brasileira de Psicologia Fenomenolgica - ABRAPFO
Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche Roma, afiliado ao The World
Phenomenology Institute, U.S.A.
Socit Internationale de Psychopathologie Phnomno-structurale, France.
Ressalva: Os textos apresentados so de criao original dos autores, que respondero
individualmente por seus contedos ou por eventuais impugnaes de direito por parte
de terceiros.
5
SUMRIO
APRESENTAO
Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon...................................................................16
O incondicional da condio humana: filosofia, espiritualidade e sociedade
Florinda Martins e Andrs Eduardo Aguirre Antnez....................................................21
TRABALHOS COMPLETOS
CONFERNCIAS
Comprendere le psicopatologie. Un approccio fenomenolgico
Angela Ales Bello.............................................................................................................33
Edith Stein Comunidade e mundo da vida
Aparecida Turolo Garcia (Irm Jacinta) .......................................................................61
Saberes sobre pessoa e comunidade transmitidos e elaborados pelos mdicos da alma
no Brasil colonial
Marina Massimi...............................................................................................................72
Em que solo se nutre a cincia? Michel Henry: para uma cultura interdisciplinar
Florinda Martins.............................................................................................................93
La psychopathologie comme indicateur dcisif de la nature des liens et articulations

entre singularit personelle et appartenance communautaire
Jean-Marie Barthlmy.................................................................................................121
Confiana e convivncia: pessoa e comunidade na perspectiva de uma teologia pblica
Rudolf von Sinner.........................................................................................................142
Corpopropriao em Michel Henry: o trabalho clnico
6
Maristela Vendramel Ferreira.....................................................................................165
Psicanlise e literatura: visitando Imre Kertsz
Jos Alberto Cotta.........................................................................................................181
A contribuio de Pavel Florensky para a situao clnica
Gilberto Safra................................................................................................................197
Pavel Florenskij: o pensamento complexo e a psicologia
Mrcio Luiz Fernandes..................................................................................................204
MESAS REDONDAS
Pessoa-comunidade e inter-relaes na obra de Edith Stein
Cllia Peretti..................................................................................................................222
Edith Stein e o conceito de pessoa
Juvenal Savian Filho......................................................................................................236
A empatia no corpo a corpo de comunidades de combate: o circuito sensvel do
encontro da arte marcial abertura clnica
Cristiano Roque Antunes Barreira................................................................................253
O que pode o corpo de uma criana autista?
Maria Izabel Tafuri.......................................................................................................270
Psicologia, teologia e fenomenologia: em busca de mtuo (re)conhecimento
Karin Hellen Kepler Wondracek.......................................284
Algumas consideraes sobre o perdo e o no-perdo na clnica do envelhecimento
Fernando Genaro Junior...............................................................................................314
Contribuies de Eugne Minkowski no campo do Acompanhamento Teraputico (AT)
de pacientes graves
7
Danilo Salles Faizibaioff...............................................................................................330
O Homem do Subsolo encontra a clnica
Renan Silva Carletti...........................350
A literatura na clnica fenomenolgica: pessoa, vivncias e leitura
Jean Marlos Pinheiro Borba.........................................................................................368
Linguagem e fenomenologia: estudos sobre a palavra no acontecer da psicoterapia
Andrea Cristina Morganti e Andrs Eduardo Aguirre Antnez....................................384
Vivncias psquicas face violncia na perspectiva da fenomenologia de Edith Stein
Suzana F. Brasiliense Carneiro e Andrs Eduardo Aguirre Antnez...........................405
COMUNICAES ORAIS
Planto psicolgico de gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio de hipertenso
arterial e nefropatias na gestao na Escola Paulista de Medicina da Universidade
Federal de So Paulo EPM UNIFESP
Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato e Nelson Sass.......................................430
Edith Stein l Hans Ulrich Gumbrecht: uma anlise do sculo XX
Danilo Souza Ferreira...................................................................................................446
A pessoa espiritual e sua conscincia moral
Marcos Vinicius da Costa Meireles..............................................................................461
Emoo em contexto da psicoterapia fenomenolgica existencial
Jos Toms Ossa Acharn e Daniel Sousa...................................................................476
O rebaixamento como fator de prestgio social no discurso do Morgado de Mateus
8
Renata Ferreira Munhoz................................................................................................502
As exigncias e presses da vida contempornea
Fernando Jos Matias e Stfani Niewhner..................................................................528
Cicloturismo, corpo, sade e qualidade de vida
Leandro Dri Manfiolete e Carmen Maria Aguiar.........................................................555
Thomas Bernhard: lucidez e testemunho em tempos sombrios: um dilogo entre a
literatura e a clnica psicanaltica contempornea
Daniel Frano Stanchi.................................................................................................584
A relao subjetiva como lugar de memria: encontro em clnica analtico-existencial
Jaqueline Cristina Salles e Jorge Miranda de Almeida................................................614
Barbrie na psicanlise, cincia e cultura. Uma interseco conceitual
Maria Aparecida da Silveira Brgido............................................................................629
Sade e vida de qualidade na educao fsica escolar: percepes discentes
Suzana Madalena de Melo Silva e Luiz Gonalves Junior...........................................641
Interculturalidade e educao fsica escolar: perspectivas para educao das relaes
tnico-raciais
Luana Zanotto e Luiz Gonalves Junior.........................................................................670
O mundo da vida na perspectiva do usurio de drogas
Valria Christine Albuquerque de S Matos e Jean Marlos Pinheiro Borba..................688
Institucionalizao, luz da teoria bowlbyana do apego
Mauro Luiz Ferreira Silva.............................................................................................708
9
Notas sobre a ontologia freudiana articulaes entre ontologia, tica e esttica
Ligia Maria Durski e Gilberto Safra..............................................................................735
PSTERES
O amor sob a tica fenomenolgica-existencial
Thiago de Almeida.........................................................................................................762
Os mbitos irreflexivo e reflexivo da conscincia em Sartre
Flvia Augusta Vetter Ferri e Carla Maria Voitena.....................................................779
RESUMOS
Fenomenologia, sofrimento e crise psquica grave: em busca de sentidos
Ileno Costa.....................................................................................................................791
A maior dor do mundo: o luto materno em uma perspectiva fenomenolgica
Lus Henrique Fuck Michel e Freitas, J.L. ...................................................................792
Fenomenologia e teologia no texto freudiano: intercesses acerca da pessoa humana
Karla Daniele de S Maciel Luz ...................................................................................793
O (des)aprendizado do mtodo cartesiano e a tica fenomenolgica-existencial
Paulo Alexandre Franoso e Anisha Gonalves Santana .............................................794
Grupo aberto de escuta: quando a comunidade acolhe a si prpria
Mnica Mendes Gonalves ...........................................................................................795
A contribuio da terapia em grupo do CAPS- AD ao esquizofrnico dependente qumico
Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O e Barbosa, A.P...................................796
O sofrimento dos alunos do Instituto de Psicologia da USP
Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr .....................................................................797
Contribuies de Stein para compreenso da experincia ontolgica
10
Roberta Vasconcelos Leite ............................................................................................798
A formao da pessoa em Edith Stein
Adair Aparecida Serga ..................................................................................................799
A hermenutica filosfica: contribuies para a psicologia hospitalar
Matos, V.C.A.S e Silva Jr, A.F. ......................................................................................800
Cicloturismo, educao ambiental e lazer: processos educativos vivenciados na Serra da
Canastra
Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonalves Junior e Denise Aparecida Corra................801
A sala de aula e o momento de brincar
Tagiane Maria da Rocha Luz ........................................................................................802
A empatia na constituio do corpo prprio em Edith Stein
Rudimar Barea...........803
Edmund Husserl e Aron Gurwitshc em torno da psicologia da Gestalt
Hernani Pereira dos Santos...........................................................................................804
Deus e o diabo na clnica do sofrimento psquico grave: fenmeno religioso e
espiritualidade nas crises do tipo psictica
Raquel de Paiva Mano e Ileno Izidio Costa ...................................................................805
Grupo de interveno precoce em primeiras crises do tipo psictica GIPSI
Ileno Costa e Raquel de Paiva Mano .............................................................................807
O cuidado como uma tica: um dilogo entre Edith Stein e Donald Winnicott
Andr Luiz de Oliveira e Andrs Eduardo Aguirre Antnez.........................................809
A formao do psiclogo atravs da experincia literria
Felipe Stiebler Leite Villela ..........................................................................................810
A experincia do despertar do esquecimento do ser em Heidegger
Elton Augusto Pinotti e Souza .......................................................................................811
11
Liberdade e noo de pessoa no Isl: categorias de entendimento interdisciplinar
Isabel Munhoz Forero e Francirosy Campos Barbosa Ferreira ...................................812
Contribuies da teologia kierkegaardiana para a concepo de indivduo em Theodor
Adorno
Yonara Dantas de Oliveira ............................................................................................813
Alteridade e comunidade: a arte de dar a outra face
Roberto Rosas Fernandes .............................................................................................814
Em devoo: encontros em busca do humano
Klyus Vieira de Freitas e Andrs Eduardo Aguirre Antnez ........................................815
A mstica na interface entre o psquico e o ontolgico
Paulo Henrique Curi Dias .............................................................................................816
Camus e "A pedra que cresce": cultura popular, religiosidade e comunho
Gabriela Balaguer.........................................................................................................817
Fontes de aprendizagem em comunidades baseadas em empreendedorismo social
Valentina Medrano ........................................................................................................818
Exerccios espirituais de Incio de Loyola e a psicanlise: um dilogo possvel
Maria Teresa Moreira Rodrigues ..................................................................................819
O sem-fundo humano e as fraturas da racionalidade
Sandro Santos Da Rosa e Andrea Nicaretta ..................................................................820
Acompanhando indivduos tornarem-se pessoas: experincia elementar e a
relacionalidade trinitria no atendimento psicolgico
Davi Chang Ribeiro Lin ................................................................................................821
Idealizao neurtica da imagem e identidade pastorais na dinmica social
contempornea
Thomas Heimann ..........................................................................................................822
12
Sofrimento psquico na adolescncia: AT, universidade e comunidade
Margarida Mamede ......................................................................................................823
Reflexes sobre o instrumento chamado educao
Maria da Conceio Aparecida Silva ............................................................................824
O aconselhamento pastoral como forma de cuidado junto a pessoas com depresso
Fernando Jos Matias ...................................................................................................825
Repercusses clnicas de uma experincia de musicoterapia com pessoas em sofrimento
psquico
Mariana Puchivailo e Adriano Holanda .......................................................................826
Contribuies da fenomenologia para atuao de profissionais na ateno bsica de sade
Joelma Ana Gutirrez Espndula; Silva, C.S.M e Angolo, J.L.G. ..................................827
A relao entre fenomenologia e filosofia crist na fenomenologia de Edith Stein
Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto...................................................828
Subjetividade transdisciplinar: a construo de um campo epistemolgico integrado
Luiz Eduardo Valiengo Berni ........................................................................................829
Experincia religiosa da prece na prtica clnica
Stella Maris Souza Marques e Thake Augusto Narciso Ribeiro....................................830
O tratamento e o cuidado com a pessoa hospitalizada
Yolanda Forghieri..........................................................................................................831
Comunicaes entre fenomenologia, psicologia e histria
Leandro Penna Ranieri..................................................................................................832
O voluntariado na perspectiva do trabalhador voluntrio em uma comunidade ludovicense
Neiliane Lima da Silva e Borba, J.M.P...........................................................................833
Posicionamento voluntrio autntico na obra de Edith Stein
Achilles Gonalvez Coelho Junior e Miguel Mahfoud ...................................................834
13
Edith Stein e a formao humana: fundamentos para uma educao integral
Magna Celi Mendes Da Rocha e Antunes, M.A.M .........................................................835
Teologia do ori-bar: contribuies das religies afro-brasileiras sobre a noo da pessoa
Joo Luiz Carneiro ........................................................................................................836
A relao entre criador, criatura e o grupo em J. L. Moreno
Anete Roese ...................................................................................................................837
Alcolicos annimos e a recada: anlise luz da experincia elementar
Dionete Maria Mendes Nogueira e Coelho, Jr, A.G. .....................................................838
Contribuies da psicoterapia ao enfrentamento do luto com a palavra mes enlutadas
Freitas, J. e Zomkowski, T. L. ........................................................................................839
Neuroses eclesisticas e seu tratamento no evangelho
Karl Heinz Kepler .........................................................................................................840
Interpessoalidade na ps-modernidade: uma mudana de paradigma
Adriano Aparecido Apolonio e Cleiton Jos Senem ......................................................841
A presena da fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida
Tommy Akira Goto.........................................................................................................842
O aumento do consumo de lcool em mulheres: uma reflexo heideggeriana
Marciana G. Farinha....................................................................................................844
Acompanhamento teraputico: prtica eficaz para reabilitao psicossocial na ateno
primria?
Marciana G. Farinha....................................................................................................845
ANEXO I Programao do Congresso......................................................................846
14
APRESENTAO
15
NCLEO DE PESQUISA E LABORATRIO PROSOPON
Universidade de So Paulo
Instituto de Psicologia
Departamento de Psicologia Clnica
O Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon agrega e desenvolve investigaes
interdisciplinares, visando repensar a clnica psicolgica, reposicionando-a a partir da
compreenso da Pessoa Humana, por meio de seu ethos, abordada no vrtice ontolgico.
Foi oficialmente constitudo no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo em
2014. Contudo, sua existncia e proposta cientfica fruto da evoluo de 25 anos de
trabalho do Prof. Dr. Gilberto Safra1 - acompanhado posteriormente pelo Prof. Dr. Andrs
Eduardo Aguirre Antnez, que tambm o acompanhava no LET e com o qual compartilha
a coordenao do Ncleo - e dos alunos de graduao, mestrado, doutorado e ps-
doutorado, alm de parceiros e interlocutores de universidades nacionais e internacionais
que, ao longo dos anos, contriburam com pesquisas, discusses, amizade e o
compartilhamento de ideais e sonhos.
Dentre eles destacamos: Profa. Angela Ales Bello e Prof. Lubomir Zak da
Pontificia Universit Lateranense de Roma, a Profa. Aparecida Turolo Garcia da
Universidade Sagrado Corao; Prof. Sergei Khoruzhi, do Instituto de Filosofia da
Academia Russa de Cincia, Moscou; Profa. Florinda Martins da Universidade Catlica
Portuguesa, Porto; Prof. Jean-Marie Barthlmy e Profa Annie Barthlmy, Universit de
Savoie, Chambry.
1
Iniciado na Pontifcia Universidade Catlica com o Laboratrio de Estudos da Transicionalidade (LET).
16
Prosopon ou Pessoa
A noo de pessoa foi definida com preciso nos primeiros sculos do
cristianismo na teologia dos capadcios. Nela a pessoa entendida como ser de liberdade
e relacional, apresentando-se de modo singular, sem que seja possvel sua objetificao
alteridade resistente ao domnio cognitivo. O termo pessoa contempla o ser humano em
sua dignidade, pois como ser de ao constitui sentidos, funda mundos, encontrando sua
atualizao na relao com o outro, em meio vida comunitria.
A Pessoa Humana, nessa perspectiva, demanda ser abordada em sua
complexidade, sem ser reduzida a coisa ou a um conceito, de modo que seu gesto possa
emergir em meio vida privada e pblica como ao pessoal e poltica. Esta noo torna-
se fundamental na abordagem da situao clnica na atualidade, quando a condio
humana posta em questo por meio da hipertrofia do horizonte tecnolgico que ameaa
a dignidade e a existncia humana.
O estudo da obra do psicanalista ingls Donald Winnicott tem possibilitado o
manejo de inmeras situaes clnicas, de maneira a formular intervenes com os
pacientes que preservem a comunicao do sofrimento vivido por eles, sem reduzi-lo ou
transform-lo em uma abstrao terica. A partir desse autor e em dilogo com a filosofia
russa encontramos a concepo russa de Sobrnost (comunitrio) - perspectiva fecunda
para compreendermos e manejarmos os problemas que encontramos na clnica
contempornea - na qual a compreenso de pessoa como ser relacional e comunitrio,
permite abordar os quadros psicopatolgicos contemporneos, nos quais, frequentemente
o ethos humano se encontra estilhaado.
Por meio de intervenes clnicas, realizadas em diferentes modalidades de
trabalho (arte terapia, acompanhamento teraputico, placement), que dialogam com as
17
consultas teraputicas do psicanalista ingls Donald Winnicott, se oferece a oportunidade
de expresso dos conflitos, o que permite dupla teraputica surpreender-se e superar
paralisaes no desenvolvimento. O vrtice fenomenolgico nessas prticas
fundamental, pois nos auxilia a sustentar o lugar da expresso, da afetividade, da
linguagem pessoal, o espao e o tempo vividos, a tica e o esttico como dimenses
importantes na clnica e da pessoalidade do ser humano.
Em nossas investigaes clnicas, nos deparamos com novas formas de sofrimento
humano na atualidade, capazes de colocarem os princpios da clnica tradicional em
questo. No dilogo com a fenomenologia, a literatura, a filosofia e a teologia russa,
encontramos concepes fecundas que nos auxiliam a realizar nosso trabalho de
pesquisadores e de clnicos alinhados compreenso do que o outro necessita para que
possa ganhar equilbrio, maturidade e recuperar-se.
O Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon considera que o mundo
contemporneo e os seus desafios, como as transformaes sociais, do trabalho,
econmicas, tecnolgicas e suas consequncias para a sade das pessoas, demandam a
cooperao e articulao de diferentes reas do conhecimento, de modo que a cincia
possa responder s questes prementes e complexas que atualmente afetam a comunidade
humana. A abordagem interdisciplinar, desse modo, se faz indispensvel2.
A ideia da formao do Laboratrio nasceu em uma conversa entre Gilberto Safra
e Andrs Antnez, mais especificamente nas andanas amistosas em estao ecolgica
do litoral de So Paulo em 2012 e foi se desenvolvendo. Em 2013 essa ideia foi
compartilhada com a Profa. Angela Ales Bello, Irm Jacinta Turolo Garcia, Prof. Mrcio
2
O primeiro evento do Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon foi o seminrio internacional Interface
entre Psicanlise e Literatura: visitando lmre Kertsz, organizado pelos Profs. Gilberto Safra e Jos Alberto
Moreira Cotta, realizado no IPUSP em abril de 2014. Disponvel em: http://www.youtube.com
18
Fernandes e Profa. Clelia Peretti em reunio realizada na casa do Prof. Safra em setembro
de 2013. Incluir o Ncleo em primeiro lugar visa mostrar as pesquisas a serem realizadas
e colocadas em prtica no Laboratrio, por sugesto da Profa. Ales Bello, bem acolhida
pelos coordenadores. Neste momento surgiu tambm a concepo de realizar um
congresso internacional e consolidar nossos intercmbios.
Originalmente o congresso aconteceria na USP, mas dada a grande procura e
interesse das pessoas e a delicada situao que ocorria na universidade devido greve, os
organizadores fizeram contato com a Universidade Federal de So Paulo em busca de um
gesto de solidariedade cientfica e humana.
Neste sentido, graas generosidade e competncia do Prof. Dr. Dante Marcello
Claramonte Gallian, realizamos o evento em parceria com o Centro de Histria e
Filosofia das Cincias da Sade da UNIFESP, por ele coordenado, na Vila Clementino
(Vila Universitria) nos dias 22, 23 e 24 de setembro de 2014, em So Paulo.
O Congresso
O Congresso teve como objetivo abordar a pessoa e a comunidade em dilogo
interdisciplinar. Participaram pesquisadores nacionais e internacionais das reas das
Cincias Humanas e Cincias da Sade. Buscaram discutir o conceito de Pessoa Humana
e comunidade entre as diferentes reas do saber, possibilitando interlocues entre o
campo de investigao clnica e o campo filosfico e teolgico que articulassem as
experincias e vivncias clnicas da Pessoa Humana, considerada em seu ethos em
diferentes contextos culturais.
19
O evento, apoiado pela FAPESP3, CAPES4 e CNPq5, foi um sucesso. Contou com
pblico de cerca de 300 pesquisadores e estudantes vindos de diferentes reas do saber
psicologia, filosofia, teologia, medicina, enfermagem, fonoaudiologia, pedagogia,
histria, letras - e de diversas regies do pas. Aproximadamente 90 trabalhos cientficos
foram apresentados entre conferncias, mesas redondas, comunicaes orais e psteres.
Neste Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:
Fenomenologia, Psicologia e Teologia e III Colquio Internacional de Humanidades e
Humanizao em Sade, compartilhamos a maior parte da produo escrita resultante
desse evento. Agradecemos aos colaboradores que enviaram seus textos e esperamos que
o pblico possa se beneficiar da consistente produo apresentada nesta perspectiva
interdisciplinar.
Comisso Organizadora
3
Processo FAPESP n.2014/10.498-9
4
Processo CAPES/PAEP n.4949/2014-61
5
Processo CNPq /APV n.453.550/2014-2
20
O INCONDICIONAL DA CONDIO HUMANA
FILOSOFIA, ESPIRITUALIDADE E SOCIEDADE
Florinda Martins
Universidade Catlica Portuguesa Porto, E:mail: flmartins@porto.ucp.pt
Andrs Eduardo Aguirre Antnez
Universidade de So Paulo, E-mail: antunez@usp.br
Em 1963 Michel Henry publica uma extensa obra sob o ttulo A Essncia da
Manifestao6. Uma obra cuja tese consiste em mostrar que o invisvel revela o que o
visvel elimina e oculta. Tese essa que se desenvolve como que em anttese7 ao conceito
de manifestao que, atravessando embora toda a histria da filosofia, ocupa lugar
cimeiro nas questes da fenomenologia tradicional, leia-se Husserl e Heidegger, e cujo
suposto ser o visvel a revelar o invisvel, embora tendo este como fundamento daquele.
Ora, sendo o invisvel, em M. Henry, um outro nome da Vida8 a questo de fundo
da fenomenologia tradicional, isto , a pergunta pelo como acedemos s coisas, passar,
necessariamente pela questo do acesso Vida. Uma Vida que faz prova de si, revelando-
se no processo constitutivo do nosso prprio ser, no qual nos sentimos viver. Um processo
no qual participamos pelo que com a verdade da Vida se d a verdade de ns prprios:
somos revelados a ns prprios no advir da Vida mesma. Assim a intriga vivo/vida mais
se assemelha a uma teogonia do que a uma teologia, complexificando a tese da converso
6
Michel Henry, LEssence de la Manifestation, Paris, PUF, 1963. [EM].
7
Michel Henry, Narrer le pathos in Phnomnologie de la vie, T. III. Paris, PUF, 2004, pp. 310-311.
8
EM, p. 557 A determinao ontolgica positiva da Noite constitui, no seu ser idntico vida, a
efetividade originria da fenomenalidade pura e da sua essncia.
21
da fenomenologia teologia9. E isso porque, se em verdade podemos ver na
fenomenologia da vida, em M. Henry, uma cristologia fenomenolgica, no deixa de ser
menos verdade que essa cristologia fenomenolgica to s o arqutipo de o aparecer do
invisvel em cada vivo, aparecer sempre novo como sempre nova a nossa histria
pessoal e comunitria.
A primeira destas possveis leituras da obra de M. Henry fenomenologia da vida
enquanto uma cristologia fenomenolgica foi feita em 1998. Nesse ano, M. Henry
esteve na Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa, para a apresentao da sua obra Eu
sou a Verdade, a primeira das obras de M. Henry a ser traduzida para Portugus10.
Enquanto tradutora, F. Martins fez parte da mesa de apresentao da obra e, a convite de
M. Henry, pronunciou algumas palavras sobre as implicaes da fenomenologia da Vida
na cultura. Como o texto do convite para o lanamento da obra, a tinha apresentado como
uma fenomenologia de suporte ao dilogo ecumnico, M. Henry pediu-lhe que
desenvolvesse um pouco mais a ideia expressa no convite. Cabe aqui dizer que por
dilogo ecumnico entendemos no apenas o dilogo inter-religioso, mas o dilogo entre
aqueles que, partilhando a mesma condio, a condio de nascidos na e da vida, veem,
nesse vnculo com ela, a sua mais originria verdade. Uma verdade que, porquanto
originariamente vinculada vida, impregnava toda a atividade humana, por conseguinte,
a cultura, seus conflitos e dinmicas. Um discurso em conformidade com as teses
publicadas num artigo sob o ttulo Cest moi la Vrit: Para uma cristologia
fenomenolgica11. O desenvolvimento da tese Cristologia fenomenolgica tem em
9
D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, Combas, 1991.
10
Michel Henry, Cest moi la Vrit: pour une philosophie du christianisme, Paris, ed. Du Seuil, 1996.
Traduo Portuguesa de Florinda Martins Eu sou a Verdade: para uma filosofia do cristinaismo, Lisboa,
Vega, 1998.
11
Florinda Martins, Cest moi la Vrit: para uma cristologia fenomenolgica, in Itinerarium, Ano XLII, n
155, Maio-Agosto, 1996, pp. 475-480.
22
considerao, de M. Henry, no apenas a obra Eu sou a Verdade, mas ainda o texto Difcil
democracia12. Alm disso, altura, estava ainda bem presente, em todos os participantes,
o primeiro Colquio Internacional sobre M. Henry, realizado em Crisy - 1996, em que
estes textos, apresentados pelo prprio M. Henry foram alvo de um intenso debate em
torno do exerccio da liberdade. Para o fenomenlogo, toda a liberdade repousa em um
poder. E se a liberdade de que falamos a nossa liberdade, ela , ento, a capacidade de
exerccio dos poderes que, fenomenologicamente, dispomos, enquanto gerados no
autoengendramento da vida. Estes dois textos Eu sou a Verdade e Difcil democracia -
foram de imediato vistos em confronto com as teses de E. Levinas ou, mais
especificamente, com o texto Difcil liberdade. Todavia, mais do que o confronto entre
estes dois pensadores, importante focarmo-nos na tenso inerente manifestao da
vida invisvel, no limite de toda a reduo13. Hoje, ainda que diferenciemos ecumenismo
de dilogo inter-religioso14 e filosofia poltica de teologia pblica15, o essencial do debate
centra-se, a nosso ver, na constituio da fenomenologia da vida poder ser uma cristologia
fenomenolgica. A questo fenomenolgica ento a compreenso da nossa condio de
vivos na Vida. Sendo luz dessa condio que tanto Democracia como liberdade; tanto
sociedade como ipseidade devem ser compreendidas. Assim, e sem branquear a
complexidade do debate religio, filosofia e sociedade, orientaremos este texto por uma
questo ainda mais abrangente do que a de 1998, atrs referida. Comearemos por
interrogar os pressupostos implicados na ento denominada cristologia fenomenolgica,
para de seguida avaliarmos a atualidade das questes, no que vida social e comunitria
12
Michel Henry, Difficile Dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Seuil, 2001, pp 39-54.
Tive acesso a este texto de MH e a outras obras suas antes da sua publicao.
13
Para a fenomenalidade da prova do limite ver de Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite:
Derrida, Henry, Levina set la phnomnologie, Paris, PUF, 2001.
14
Jos Borges de Pinho, Ecumenismo: situaes e perspectivas, Lisboa, UCP Editora, 2011, p. 18.
15
Rudolf von Sinner, Confiana e convivncia: reflexes ticas e ecumnicas, So Leopoldo, Sinodal/EST,
2007, pp. 43-67.
23
dizem respeito. Tal significa que, em vez de optarmos por prosseguir o caminho trilhado,
desde ento por M. Henry caminho que vai de uma cristologia fenomenolgica para
uma fenomenologia da encarnao16 e desta para a fenomenologia da Palavra17; obras que
completam as teses ento enunciadas -, recuaremos ao incio do seu debate com a prpria
fenomenologia e que foi um debate em torno do fenmeno manifestao. O que se
entende, ento, por manifestao?
Com este recuo pretendemos celebrar ainda os 50 anos da obra de M. Henry A
Essncia da Manifestao, mas sobretudo mostrar como que, nela, o fenmeno da
manifestao j essencialmente religioso. Para tal, comecemos por comparar a definio
de religio, feita por M. Henry em 1996, com a definio de manifestao em 1963: a
manifestao o efetivo processo da vida; ela a Palavra em que tudo est contido, o
nome e a apelao, o que designa e o que mostra (1963)18; religio este vnculo interior
do vivo vida (1996)19. Uma mesma ideia une estas definies: a manifestao
processa-se no autoengendramento da vida, no e pelo qual advimos e somos revelados.
na revelao deste vnculo originrio do humano com a vida que, em M. Henry, se
compreende quer uma cristologia fenomenolgica quer uma qualquer outra forma de
expresso religiosa como o mostram tambm esta outra afirmao: a religio no
pertence ao homem como uma experincia singular, mas como sua essncia. Ela designa
o vnculo interior do vivente vida, da qual aufere a sua condio de vivente, na qual ela
prova tudo o que ele prova20. Do animismo e do politesmo ltima sociedade religiosa
do ocidente21 (1996) passando pelos contedos filosficos ou formas mais ou menos
16
Michel Henry, Encarnao: uma filosofia da carne, Lisboa, Crculo de Leitores, 2001.
17
Michel Henry, Palavras de Cristo, Lisboa, Ed. Colibri, 2003.
18
EM, pp. 571 e 351, respetivamente.
19
Michel Henry, Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 53.
20
Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.
21
Michel Henry, Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.
24
ingnuas de atesmo22 (1963), as expresses religiosas so inteligveis apenas luz do
fenmeno manifestao enquanto experincia originria da verdade do humano e, neste
sentido, essencialmente fenmeno religioso: advir condio de vivo advir vida,
sendo nela manifesto e manifestao.
E se, para a compreenso dessa experincia originria a filosofia no est
condenada a referir-se a textos que pertencem a um corpus cannico dito filosfico e, de
uma vez por todas, delimitado; se ela pode encontrar intuies fundamentais na poesia
e na literatura, em textos ditos espirituais, religiosos ou sagrados23, s o faz porquanto a
verdade neles contida pode tornar-se contempornea da verdade neles originariamente
provada24, sem possibilidade de recuo ou de desconfiana, dada que ela constitutiva do
nosso viver. Pelo que Toda a crena, por muito estranho ou absurdo que parea ser,
uma crena da vida em si mesma e, no limite, -lhe idntica25. da crena da vida que
as outras crenas vividas em contextos singulares ou outros procedem ainda que no raro
esqueam esse pressuposto: conhecer s possvel enquanto conato no conhecido. O
termo francs connatre co-natre d-nos a precisa noo do que fenomenologicamente
provamos. Seria assim interessante, neste contexto, ver por que que a filosofia de M.
Henry se afasta de qualquer tipo de gnose26. Todavia deixamos apenas a referncia, para
nos situarmos de novo na obra A essncia da Manifestao.
Retomemos de M. Henry a afirmao de que quase a totalidade do campo
filosfico, na prtica de uma imensa anttese que ele trabalha. E vejamos agora por que
22
EM, p. 509 e 510.
23
Michel Henry, Eux en moi: une phnomnologie, in Phnomnologie de la vie, T I, Paris, PUF, 2004,
pp. 208 e 209.
24
CMV, pp. 7-19.
25
Michel Henry, La question de la vie et de la culture in Phnomnologie de la vie, T. IV, Paris, PUF,
2004, p. 24.
26
Michel Henry, La vrit de la gnose in Phnomnologie de la vie, T.IV, Paris, PUF, 2004, pp. 131-143.
25
que esta afirmao se adequa na perfeio fenomenologia, nomeadamente ao conceito
de manifestao.
Num pequeno texto intitulado O que uma revelao27, M. Henry deixa claro
que a fenomenalidade da revelao se efetiva apenas na imanncia da vida, porquanto s
a ela dado revelar-se. Pelo que o que os fenomenlogos entendem por manifestao
pode no passar de uma trivialidade e, no limite, uma abstrao28.
A Essncia da Manifestao faz prova do que denuncia. A tarefa no se fica pelas
862 pginas que compem a obra. Esta antecedida por uma introduo, publicada depois
e independentemente numa obra sobre o corpo, Filosofia e fenomenologia do corpo29,
sendo ainda seguida de um Apndice cujo ttulo e extenso poderia bem figurar tambm
ele como uma obra. O ttulo do Apndice Pr a claro o conceito originrio da revelao
em oposio ao conceito hegeliano de manifestao30. Um ttulo que no deixa dvidas
quanto insero do debate da fenomenologia de M. Henry nas questes centrais da
filosofia francesa, poca31.
Na obra EM o debate Pr a claro o conceito originrio da revelao em oposio
ao conceito hegeliano de manifestao no um debate isolado com Hegel. O mesmo se
passa em relao a Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, entre outros. E embora
possamos encontrar no conjunto da obra debates especficos com cada um destes
fenomenlogos, em A Essncia da Manifestao o debate estrutura-se deste modo: 1-
27
Michel Henry, Quest-ce quune revelation? in Archivio di Filosofia, n 1-3, vol.LXII, 1994, reeditado
in Michel Henry: vie et revelation, Publications de LUniversit de Saint-Joseph, Beyrouth, 1996, pp. 87-
93.
28
Michel Henry, Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 25. Neste texto Michel Henry chega
mesmo a afirmar a no fenomenalidade do conceito de manifestao e, por conseguinte, uma no
fenomenologia.
29
Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965.
30
EM, pp. 863-906.
31
Para esta questo ver de Marc Herceg Michel Henry lecteur de Hegel in Dossier Michel Henry, Paria,
LAge dHomme, 2009, pp. 269-280.
26
caracteriza-os o monismo ontolgico seco I -, isto caracteriza-os uma forma de
pensar que, no limite, o manifesto no s ganha primazia como se substitui
manifestao. A seco II Transcendncia e imanncia desconstri o pressuposto do
monismo: tudo o que ainda no visvel pode vir a s-lo. A seco III A estrutura
interna da imanncia sobretudo nos pargrafos 50 e 51 trata o corao da questo. Estes
pargrafos intitulam-se, respetivamente, essncia sem rosto / visvel e invisvel. A tese
central a de que o invisvel revela o que o visvel ofusca e elimina32. Tese que se faz eco
e expresso de Os Hinos noite, de Novalis, e se desdobra em teses negativas e positivas:
o invisvel no um conceito antittico da fenomenalidade (EM 550); por no ser um
conceito antittico da fenomenalidade tambm o no do visvel (EM 557); a
impossibilidade de o invisvel se tornar visvel; no se deve a uma insuficincia (EM
561); o invisvel fenomenaliza-se, totalmente fenmeno, revelao e, mais ainda, ele
a essncia da manifestao (EM 550); o invisvel torna possvel a imanncia,
determina-a constituindo-a (EM 553); toda a vida por essncia invisvel; invisvel
a essncia da vida (EM 568).
Vida invisvel, porm absolutamente manifesta, conhecida por ns que nela
vivemos com total confiana. Quem de entre ns duvidou, hoje, ao levantar-se, da
possibilidade de se poder levantar? Se nenhum de ns duvidou dessa possibilidade o
modo como cada um de ns a usufruiu foi certamente diferente: para uns foi um prazer
levantar-se, para outros foi com algum desconforto que o fizeramOra o que aqui esteve
em causa, e o que est em causa na seco III da obra EM, a inteira confiana na
manifestao dos poderes da vida em ns. Poderes que a seco IV desenvolve no sentido
de compreender como os efetivamos, no dia-a-dia.
32
EM, 552.
27
Estes so os dois sentidos da imanncia da vida: enquanto na seco III a vida
determina o vivente: o outro atinge-me, alcana-me, marca-me pelo afeto33; na seco IV
o afeto revela-se como fora e poder. Nesta ltima, o poder do sentimento vivido como
sentimento de poder: poder exercer os poderes nos quais somos inteiramente constitudos
e assim participar do enredo da vida: o enredo do real. Diz M. Henry: a relao entre
afetividade e ao uma relao constitutiva da prpria realidade34.
Ora nesta articulao entre poder de sentimento e sentimento de poder que
consideramos estar a verdadeira inverso fenomenolgica: todos os nossos atos so atos
sagrados pois todos eles nos vinculam vida sendo o nosso viver nela julgado e
manifesto. No explico a minha vida a minha vida explica-me. Vejamos como. Ao ligar
diretamente a fenomenalidade do poder - eu posso husserliano35 - ao cogito cartesiano,
M. Henry liga-o diretamente ao paradoxo da causa sui e ao mesmo tempo ao paradoxo
do poder da finitude ser razo ou fundamento de si. O poder apenas mostra que um
poder, dado que nos encontramos de imediato em sua posse, na imanncia radical do
sentir36. A manifestao torna-nos partcipes da vida e assim somos responsabilizados
pelo nosso enredo nela.
E por isso que na IV seco, os poderes do eu no se circunscrevem aos
tradicionais poderes do cogito sei que sou uma coisa que pensa, isto , que duvida, que
afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que desconhece muitas, que quer e que no
quer, que tambm imagina e que sente37, nem depois dos acrescentos do duque de Lynes
- que ama, que odeia nem mesmo dos acrescentos que hoje, sabiamente, a cincia e a
33
EM, 552.
34
EM, p. 811.
35
Husserl, Meditaes Cartesianas, Trad. de Maria Gorete Lopes e Sousa, Lisboa, Rs-Editora, 44. p
124..
36
Michel Henry, Signification du concept dinconscient pour la connaissance de lhomme, in Michel
Henry: auto-donation, Paris, Beauschesne, 2004, p.100-101.
37
Descartes (AT VII, 25)
28
arte lhe apem38. Fenomenologicamente o desespero um poder tal como o querer39. O
que ser mais tarde confirmado por M. Henry ao falar do poder do temor: o poder est
em relao consigo mesmo, prova-se imediatamente, da mesma forma que o temor est
em relao consigo mesmo e se prova imediatamente40. Porm se se prova a si mesmo
ele tambm prova da nossa originria relao com outrem. O Outro est sempre
presente. Presente at na relao connosco mesmos: o outro d-se como afeto.
Assim se unem fenomenologicamente as noes de poder, fora e afeto e com elas
a primordial verdade de ns mesmos. Uma verdade que apenas na relao com outrem
conhecemos.
A fenomenologia da comunidade um dos temas mais centrais e mais
desconhecidos da fenomenologia da vida, em M. Henry. Porm ele esteve sempre
presente nos encontros tidos com ele em Portugal. Lembramos apenas e para terminar a
sua passagem pela Porto 2001, Capital europeia da cultura. O ttulo da sua conferncia
eles em mim: uma fenomenologia41 expresso da leitura que MH fez do tema para o
qual foi convidado a falar, a 14 de Setembro desse ano: os outros em eu.
A vida o lugar de encontro e de otimizao de todas as formas de vida e
manifestaes culturais: se a filosofia no est condenada a referir-se a textos que
pertencem a um corpo cannico dito filosfico nem a ele delimitado uma vez por todas;
38 No em uma, nem duas, nem trs passagens que esta dimenso do afeto referida em Descartes. Michel
Henry consagra um captulo ao afeto da viso, na obra a Genealogia da Psicanlise, a partir da expresso
de Descartes, at certe videre videor (AT, VII, 29) certo que me vejo verque me sinto verAt porque
essa a definio de ns mesmos, seres humanos: A questo que esta definio foi parcialmente
aplicada ao conhecimento dos objetos. O curioso que isso esteve presente no curso da histria da
filosofia de Descartes aos nossos dias. Ora como um pretenso jogo de palavras - Escolho /logo existo
acrescenta Amit Goswami definio de Descartes38, Diogo Infante, preocupo-me, logo existo, ou ento
jogo, logo existo in A Filosofia do futebol (2012).
39
EM, p. 852.
40
Michel Henry, Auto-donation, Paris Beauchesne, 2004, p. 217.
41
Michel Henry, eux en moi: une phnomnologie in Phnomnologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedio.
29
pois tambm se encontram intuies fundamentais algures, na poesia, literatura, textos
espirituais, ou religiosos ou sagrados, tambm a teologia expressar algo que no o
processo de autoengendramento da vida que assim nela gera o prottipo de cada um de
ns?
Como restituir vida o seu poder e a sua felicidade de viver a no ser uns com os
outros42? Os conflitos e as cises manifestam to-s o fechamento da finitude em si
mesma, porm na vida a verdade da finitude fecunda: na vida se fecundam religio,
filosofia e sociedade.
42
Michel Henry, Eux en moi: une phnomnologie in Phnomnologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedio.
30
TRABALHOS COMPLETOS
31
CONFERNCIAS
32
COMPRENDERE LE PSICOPATOLOGIE
UN APPROCCIO FILOSOFICO FENOMENOLOGICO
Angela Ales Bello
Pontificia Universit Lateranense, PUL, Roma
E-mail: alesbello@tiscali.it
Riassunto: Per comprendere un caso clinico e per orientarsi sulla diagnosi e sulla terapia
non basta riferirsi al DSM, cio al Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali,
di cui stata pubblicata nel 2014 la quinta edizione, perch si tratta della proposta di
schemi che intendono includere tutti i casi e pretendono di dare indicazioni generali. Al
contrario, qui si si vuole mostrare che solo unindagine sulla singolarit pu consentire di
avvicinarsi alla malattia mentale. Ci non esclude lutilizzazione di criteri, ma questi
debbono basarsi su unanalisi filosofico-antropologica. Quella che qui si propone
proviene dalla scuola fenomenologica, in particolare da Edmund Husserl e da Edith Stein.
Tale analisi alla base della psicopatologia fenomenologica fondata da Ludwig
Binswanger e proseguita in Italia da Bruno Callieri. Attraverso il loro contributo
possibile procedere alla comprensione delle patologie riguardanti latteggiamento
globale, esistenziale dellessere umano.
Parole-chiave: singolarit; fenomenologia; psicopatologia; psiche; struttura umana
UNDERSTANDING THE PSYCHOPATHOLOGY: A PHILOSOPHICAL-
PHENOMENOLOGICAL APPROACH
Abstract: On occasion of the issue of DSM 2014 the author of the paper intends to show
that the schemes contained in it are not sufficient to understand the meaning of the mental
33
diseases. On the contrary only a research about our singularity can make possible a
diagnosis and a therapy. In any case to proceed in understanding we need some criteria
that must be grounded on a serious philosophical-phenomenological analysis of the
human being. From the philosophical point of view the analyses performed by Husserl
and Edith Stein are very useful and Ludwig Binswangers and Bruno Callieris proposals
are very important from a psycho-pathological point of view. Their idea of a global
approach to the human existence and their digging in the human interiority can be threads
for a therapy which must be based on the deep encounter of therapist and suffering person.
Keywords: singularity; phenomenology; psychopathology; psyche; human structure.
Per solito il termine psicopatologia si attribuisce ad una disciplina che ha come
oggetto i disturbi mentali e lo psico - patologo considerato come lo specialista che
conosce tali disturbi e che indica le modalit della loro cura, svolgendo, quindi, una
funzione diagnostica e terapeutica.
In questa sede vorrei usare il termine psico-patologia al plurale per indicare, in
modo molto ampio, proprio quelle patologie definite psichiche, che non appaino
immediatamente legate alla corporeit. Si pu subito notare che luso del vocabolo psico
- patologia da parte della comunit scientifica mostra che si accetta la distinzione di
due aspetti dellessere umano, quello corporeo e quello psichico, che saranno oggetto di
questo mio intervento. Eopportuno, pertanto, iniziare ad esaminare quel vasto ed
enigmatico territorio, che si definisce psiche e che si ritiene che possa essere affetto da
patologie.
A proposito del termine psiche, interessante risalire alla lingua greca, dalla quale
esso tratto. Scrive Eraclito (sec. VI a.C.): I confini (peirata) dellanima (psych) per
quanto tu ne vada in cerca non li trovi, anche se percorri tutte le strade, cos profondo
34
(bathon) il senso (logon) che essa ha43 dove laggettivo bathus (profondo) stato anche
inteso, ad esempio da Edmund Husserl nella Crisi delle scienze europee, alla quale in
seguito far riferimento, come labisso di cui non si conosce il fondo. Ma qual il
significato di psiche, che cosa indica questa parola?
Psiche era un termine attribuito nella lingua greca a ci che nella lingua latina
indicato con anima; entrambe le parole hanno origine nellantica lingua indoeuropea,
significando soffio, alito, ma soffio e alito cosmico. Infatti, pur derivando da due
radici diverse, anima da n, donde anemos, vento in greco, e psiche da apsu, radice
testimoniata nel sanscrito per indicare ci che si origina dallacqua primordiale, mostrano
entrambe che lessere umano proviene proprio dallenergia vitale primordiale. Come
noto, nelle culture arcaiche tutto era legato ad una visione metafisico - religiosa della
realt e lessere umano era la concretizzazione pi esplicita di ci che d la vita a tutte le
cose, anzi che la vita stessa.
Nelle due lingue si era ben compreso il senso di questa dimensione insondabile,
eppure presente, intuitivamente colta come presente, accanto ed oltre al corpo. Ma perch
accanto ed oltre? A quale esperienza ci si rif per costatare questa presenza? Credo che
tale esperienza abbia due fonti: una sulla linea di ci che Eraclito mostrava con la sua
descrizione, cio la via soggettiva di un sentire interiore che conduce
allautoconsapevolezza e allesperienza di dominio sul corpo, laltra legata alla
traumatica visione del cadavere, al quale manca qualcosa, un principio vitale, che non si
identifica, per, solo con la respirazione e il movimento certamente questi sono
indispensabili -, ma che riguarda limpossibilit di continuare ad esprimere sentimenti,
opinioni, giudizi, sinteticamente, di comunicare.
43
Eraclito, Frammento 45 nella numerazione di Diels e Kranz, tradotto da me liberamente.
35
Per rimanere nella cultura greca, psiche era intesa come ci che rende umano
lumano e che sopravvive ad esso, quindi, come qualcosa di pi valido rispetto alla vita
animale. Quando si consolid la riflessione filosofica, Aristotele la defin razionale,
Platone divina.
Non possibile in questa sede ripercorrere le vicende dei due termini: psiche /
anima, ma interessante notare che, quando nellet moderna si voluto colpire la
nozione di anima, perch troppo legata ad una visione spirituale e metafisica dellessere
umano, si tornati allantico vocabolo psiche nella speranza che si fosse dimenticato il
suo significato originario e che si trattasse di un termine neutro, asettico, che potesse
indicare un ambito da esplorare ex novo. Ecco emergere lillusione positivistica e
neopositivista di una sua riduzione ad epifenomeno delle funzioni cerebrali. Questa
sembrerebbe una novit, ma bisogna ammettere che non c alcunch di radicalmente
nuovo sotto il sole: come dimenticare il materialismo di Democrito e quello di Epicuro?
Certamente le angolazioni da cui si pone il pensiero contemporaneo sono diverse e
qualcosa di antico espresso con parole nuove; alcuni aspetti prima solo accennati sono
messi in evidenza, ma le questioni di fondo permangono in tutta la loro pesantezza: le
scienze le hanno per un verso semplificate, per un altro complicate, ma non eliminate, e
bisogna riconoscere tale situazione se non si vuole rimanere abbagliati da ci che riluce
solo sulla superficie.
Prima di tentare di rispondere in modo approfondito alla domanda: che cosa la
psiche?, opportuno riflettere sul significato dellaltro termine: patologia. La sua
etimologia rimanda alla radice indoeuropea pat, la quale nel verbo greco pasco, che da
essa deriva, indica essere soggiogati e, quindi, sopportare; il sostantivo pathos si riferisce
alla sofferenza come effetto di ci che si subisce e questo pu essere la malattia. Bisogna
chiarire, perci, il rapporto fra malattia e sanit, anzi, al fondo, - so di dire qualcosa di
36
impopolare - fra normalit e anormalit. E tutto ci molto pi complicato nel caso
delle malattie mentali, nelle quali non sembra implicata direttamente la corporeit.
Sorge subito la domanda: ci sono criteri per stabilire la normalit? Si avanza
spesso il criterio della felicit, oppure quello dellefficienza, o anche quello
dellaccettazione sociale. Epossibile rintracciare la normalit attraverso un criterio
statistico? Tuttavia, la questione di fondo rimane: perch terapia rispetto a disturbi
mentali? Per sanare che cosa? Per ridare equilibrio? Un ritmo di vita normale? Normale
rispetto ad una norma universale o rispetto a se stessi in quanto norma di s?
Si tratta di questioni difficilmente risolvibili, perch se si sceglie un corno del
dilemma, appare subito che lobiezione posta dallaltro non sia facilmente superabile.
Daltra parte, non si pu rimanere nel dilemma. Come risolvere la cosa? Si inseguono qui
due momenti connessi e reciprocamente vincolati, comprendere e intervenire, perch
spesso qualcuno chiede aiuto in quanto si rende conto di vivere un disagio. Qual il
motivo che lo spinge? Che cosa vuole ottenere?
Certamente c una differenza fra malattie fisiche e disturbi e gi la parola
disturbo indicativa psichici. La malattia fisica richiede un intervento, affinch le
funzioni corporee si possano riequilibrare, mentre, sembra ad alcuni che il disturbo
psichico possa costituire una modalit dellesistenza e, in quanto tale, si presenta come
unimpronta fortemente esistenziale, quindi, si pu discutere se sia o meno una malattia.
Quali sono, per, i limiti soggettivi ed oggettivi del disagio, che non si possono superare,
pena la disperazione personale o la condanna sociale?
Seguendo il filo conduttore di unindagine antropologico filosofica, costato che
si presenta subito una diversit e, forse, una contrapposizione di punti di vista rispetto a
quellindagine attenta ai disturbi psichici, cio, usando il termine nel senso tradizionale
37
per indicare la disciplina, alla psico-patologia, proprio perch pathos sofferenza
prodotta da qualcosa. Dove risiede la differenza fra i due approcci? Il punto di vista
filosofico coglie luniversalit delle strutture umane, quello psicopatologico le
caratteristiche universali dei disturbi. Ma propriamente cos, oppure, lavorando con
lindividuo nella sua particolarit, le indicazioni che si muovono sul piano
delluniversalit sono inevitabilmente messe in crisi nel caso della psicopatologia? E non
forse questa unottima lezione per lantropologia filosofica?
In fondo, alla base della questione normalit-anormalit c anche quella
riguardante luniversalit-singolarit. Allora, forse da questultima che necessario
iniziare.
Se vero che il punto di vista filosofico tende a mettere in evidenza luniversalit
delle strutture, ci non significa che non ci si renda conto della loro insufficienza a
cogliere la singolarit.
Il conflitto a livello filosofico fra i due momenti, universale versus particolare e
viceversa, tra i quali si genera una tensione non facilmente eliminabile, mi sembra
presente fin dalle origini della speculazione greca. Riprendo la lettura di alcuni frammenti
di Eraclito, il pensatore presocratico che, a mio avviso, affronta nel modo pi stimolante
le tematiche antropologiche. Come noto, egli distingue gli esseri umani in desti e
dormienti, attribuendo a queste due modalit connotazioni positive, i desti, e negative, i
dormienti, perch i primi pensano e, quindi, mettono in evidenza che il mondo uno
e comune44 grazie al riconoscimento dellUnico, il Logos, giustificazione ultima della
realt. Tuttavia, lo stesso frammento prosegue con unosservazione interessante,
indubbiamente, svalutativa della condizione del dormire, perch indicativa del non
44
Frammento 89 (Diels Kranz).
38
pensare, ma sulla quale ritengo che si debba riflettere: si tratta del ruolo dei dormienti:
, ma quando prendono sonno, ciascuno si rivolge al proprio mondo45 e quando ci
accade, sorprendentemente, I dormienti sono operatori e cooperatori degli eventi nel
mondo46, quindi la loro posizione nel mondo, tuttaltro che evasiva, , al contrario,
produttiva. Forse non sono speculativi, ma sono attivi ed operosi, si direbbe, gente
normale che si interessa soprattutto di se stessa.
Mi sembra che qui si metta in evidenza, al di l della distinzione fra vita
intellettuale e vita pratica, il ruolo imprescindibile della singolarit. Certo vedere solo il
proprio mondo (idios kosmos, dice Eraclito) pu indicare una chiusura egoistica seguita
della difficolt di una vita in comune (koinos kosmos), in questo senso latteggiamento
negativo e questo il senso in cui Binswanger legge il frammento di Eraclito, come si
vedr in seguito -, ma ci sono anche le istanze del singolo, che necessario prendere in
considerazione. Il singolo la singola anima, direbbe Platone, con unindividualit cos
forte da poter assumere corpi diversi, ma rimanere sempre se stessa, essendo immortale.
Altra questione, anche importante, quella relativa alla modalit di coniugare la
singolarit e la comunit.
Credo, allora, che la chiave per affrontare le questioni sopra proposte stia nel
chiasmo fra universalit delle strutture/singolarit della persona. I disturbi mentali, nella
loro estremizzazione, sono il banco di prova di questo necessario e difficile rapporto.
Lidentit del soggetto
45
Ibid. ( sempre il frammento 89)
46
Frammento 75 (Diehls-Kranz).
39
Sono sempre pi grata al destino? Alla provvidenza? In ogni caso, a ci che ha
consentito lincontro con i miei amici psichiatri, psicopatologi, psicoanalisti. La lista
sarebbe molto lunga, ne nomino uno che non essendo pi fra noi, li racchiude tutti anche
perch, se non tutti si identificano con le sue posizioni, tutti colgono che aveva indicato
una strada che non si pu ignorare mi riferisco a Bruno Callieri. E stata proprio la
frequentazione con lui che ha allargato lorizzonte delle mie riflessioni, non soltanto
perch coltivava una disciplina diversa dalla mia, che mi incuriosiva, ma perch loggetto
di quella disciplina proponeva un diverso punto di vista e sollecitava un ulteriore
approfondimento, proprio nella prospettiva che si definisce filosofica. Si trattava del
richiamo al tema della singolarit.
Sono sempre di pi consapevole del fatto che la cultura occidentale, in cui siamo
immersi, permeata della mentalit filosofica greca, tenda alluniversalit. Ci non
costituisce unassurdit, al contrario, sostengo che sia necessario per orientarci: abbiamo
bisogno di universalizzare. Tuttavia, dobbiamo ammettere che ci sono molti rischi
nellassolutizzazione del punto di vista universale, a sua volta frutto di
ununiversalizzazione. E, come si gi indicato, soprattutto se si vuole conoscere lessere
umano.
Tuttavia, non giusto e non possibile prescindere alluniversale. Anche il nostro
linguaggio universale, perfino il nome proprio, che non si riesce a personalizzare fino
in fondo: il mio amico Piero uno di uno ma molti si chiamano Piero.
Mi propongo, allora, di percorrere un cammino in senso verticale, che va dallalto
in basso, per tornare poi verso lalto; utilizzo in questo caso il suggerimento di Husserl,
il quale, per, al contrario di ci che sto facendo, raccomandava di muovere von unten,
dal basso, per andare in alto (oben), tuttavia si rendeva conto come, qualche volta, fosse
necessario iniziare da ci che si costituito universalmente per mettere in evidenza il
40
processo genetico che ha condotto fin l. Seguo, allora, una via filosofica, quella che
normalmente si muove sul piano delluniversale per la comprensione dellessere umano,
cercando, poi di individuare la modalit per giungere a delineare la singolarit. Per
procedere seguo le indicazioni che provengono da alcuni fenomenologi, i quali offrono il
vantaggio di cogliere lessere umano movendo da uno scavo interiore; in tal modo, sar
possibile anche rispondere alle questioni sopra poste: che cosa la psiche? E che cosa
la malattia se c - della psiche?
Inizio questa indagine antropologica dai suggerimenti di Husserl. Egli aveva
messo in evidenza che paradossale la situazione dellessere umano, il quale si presenta
contemporaneamente come soggetto ed oggetto dellindagine, lunico essere vivente
che sia capace di riflettere su se stesso; per lo meno questo il risultato di unanalisi
comparativa condotta dal fenomenologo soprattutto con il mondo animale. Dal secondo
volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica47
possibile ricavare il doppio movimento allinterno e allesterno dellessere umano.
La novit di tale impostazione consiste nel punto di partenza dellindagine. Il
primo passo da compiere per avviare una riflessione che colga radicalmente, cio
essenzialmente, il fenomeno che stiamo osservando la messa fra parentesi di ogni
interpretazione gi data ed anche di ogni posizione dessere che potrebbe essere messa
in dubbio per far emergere lesperienza vissuta della cosa con il suo correlato, cio il
fenomeno della cosa stessa. Ci consente di entrare nella dimensione dei vissuti
(Erlebnisse), il cui correlato intenzionale si sdoppia nelloggetto in quanto, ad esempio,
percepito e loggetto in se stesso esistente e, quindi, trascendente rispetto al soggetto
stesso. Loggetto pu non essere immediatamente sottoposto adanalisi e, quindi, messo
47
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, vol.II, tr. it. di V. Costa,
Einaudi, Torino 2002.
41
tra parentesi. Lattenzione si sposta sulla complessit del mondo interiore, un mondo
non caotico, ma ordinato, in quanto sottoposto a regole, in cui sono presenti momenti e
aspetti che debbono essere indagati.
Husserl sottolineer negli anni Trenta, quasi alla fine del suo percorso
intellettuale, che la messa fra parentesi, o epoch, che lascia come residuo la
soggettivit, lungi dallessere unoperazione semplificatrice, sollecitata dallinteresse
teoretico e a sua volta lo sollecita, ponendo unimprevedibile serie di problemi di
eccezionali difficolt e riprende, come si gi accennato, il frammento di Eraclito:
Perch si tratta effettivamente di un intero mondo - se potessimo identificare la
di Eraclito con questa soggettivit, varrebbero per essa le sue parole Qualsiasi strada
tu percorra non arriverai mai a trovare i confini dellanima, tanto profondo il suo
fondo. Qualsiasi fondo si raggiunga, esso rimanda effettivamente ad altri fondi,
qualsiasi orizzonte si dischiuda esso ridesta altri orizzonti; tuttavia il tutto infinito,
nellinfinit del suo movimento fluente, orientato verso lunit di un senso, ma non
mai possibile giungere ad afferrarlo e a capirlo completamente48.
Questa la ragione per cui lanalisi non pu essere fatta una volta per tutte; siamo
sospinti a ricominciare da capo (immer wieder) nel tentativo, daltronde sempre
destinato a fallire, di dare una lettura definitiva. Si tratta, piuttosto, di approcci, che ora
da un lato ora dallaltro, si avvicinano al fenomeno dellinteriorit umana, mettendo in
evidenza aspetti validi, rintracciando strutture, ma non esaurendone mai la conoscenza.
Da ci sorge anche la difficolt di comprendere gli stessi risultati a cui giunge Husserl,
perch non possibile delineare una mappa completa di questo territorio accidentato.
48
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, Il
Saggiatore, Milano 1961, p. 196. Qui Husserl sta citando il Frammento 45 di Eraclito da me sopra
commentato (cfr.nota 1).
42
Si parla dellio, dellio puro, della coscienza, dellanima, della psiche, dello spirito, ma
come organizzare queste nozioni, a che cosa esse corrispondono?
Abbiamo iniziato dallepoch e dalla messa in evidenza degli atti del soggetto, atti
che nella lingua tedesca sono indicati come Erlebnisse, espressione intraducibile nella
lingua italiana se non con una frase: ci che da me vissuto, ridotta brevemente a
vissuto; ma che cosa da me, da noi vissuto? Ci che viviamo si scinde nellatto,
latto del percepire, del ricordare, dellimmaginare e del pensare e cos via, e nei
contenuti di tali atti, il percepito, il ricordato, e cos via che a sua volta rimanda alla
cosa percepita e ricordata come esistente. Ma, se ci interessa lanalisi dellinteriorit
e ci sostenuto sia da Husserl sia dalla Stein -, dobbiamo prescindere per il momento
dalla cosa esistente, come si gi indicato, e concentrare lattenzione sul rapporto
percepire-percepito come presente allinterno del soggetto, quindi, sullatto vissuto dal
soggetto, ad esempio quello del percepire, come possibilit del percepire stesso.
Si nota qui la necessit di seguire una concatenazione di atti o di vissuti che
rimandano luno allaltro e che costituiscono la struttura essenziale del soggetto, inteso
come ego, io in quanto soggetto, ma anche degli altri soggetti, scoprendo, in tal modo,
gli elementi di universalit che rendono possibile la comunicazione. In primo luogo, ci
si deve domandare: chi il "soggetto"? e che cosa significa soggetto? Paradossalmente,
come si detto sopra, colui che fa lanalisi, manifestando la propria attivit in altre
parole colui, ad esempio, che procede nella ricerca filosofica , ma anche colui che
subisce lanalisi filosofica.
Nel tentativo di delineare una mappa relativa allessere umano preso nella
complessit dei momenti costitutivi, si pu iniziare, come fanno i fenomenologi, proprio
dalla coscienza, da intendersi non come un luogo, ma come una nuova regione
dellessere, un nuovo territorio, secondo la definizione di Husserl, formato dai puri
43
Erlebnisse che sono correlati alla coscienza pura finora non delimitata nella sua
peculiarit , allora lessere da mostrare egli continua- non altro se non ci che
per motivi essenziali pu essere indicato come puri Erlebnisse, pura coscienza con i
suoi puri correlati e daltra parte il suo puro io e conclude: lespressione
coscienza abbraccia (ma vi poco adatta) tutti gli Erlebnisse.49
Sulla scia del maestro, Edith Stein scrive nel suo libro Introduzione alla filosofia:
la coscienza non una scatola che raccoglie in s i vissuti, ma questi stessi vissuti
costituiscono, confluendo continuamente luno nellaltro, il flusso della coscienza 50.
Lessere cosciente non deve essere inteso solo e immediatamente come un atto della
riflessione, in quanto questultimo di per s un vissuto, ma piuttosto come una luce
interiore che illumina il flusso del vivere e nel defluire stesso lo rischiara per lio vivente
senza che questo vi sia diretto51.
Si pu notare che sia per Husserl sia per la Stein fondamentale la correlazione
fra la coscienza e lio e a questo proposito importante indicare che si delineano diversi
aspetti dellio. In primo luogo, lio puro, io definito da Husserl come quella capacit di
riportare tutto ci di cui si ha esperienza ad un punto unitario. Esso colto nella
correlazione con i suoi atti vissuti, quali il percepire, il ricordare, il giudicare, il sentire,
il volere, in riferimento agli oggetti in modi diversi secondo gli atti che compie ed
possibile il suo auto - afferramento, la sua auto-percezione. Il fluire della coscienza
costituisce il fondamento ultimo della temporalit immanente e questa la via da
seguire se si vuole cogliere il significato dellidentit. Lio puro in quanto identit di
questo tempo immanente52 scrive Husserl, intendendo che lio permane in questo o in
49
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica I, cit., p. 75.
50
E. Stein, Introduzione alla filosofia tr. it. di A. M. Pezzella, a cura di A. Ales Bello, Citt Nuova Roma
1998, p. 131.
51
Ivi, p. 152.
52
E. Husserl, Idee II, cit., p. 107.
44
quellatto di coscienza pur non essendo un momento reale o una parte costitutiva di
esso.
La differenza fra realt empirica e psicologica e io puro sottolineata fortemente
da Husserl ed quella che consente di cogliere lidentit dellio, la sua non dispersione,
perch, lio o il soggetto puro non si genera e non trapassa, al contrario allora, lio puro
entra ed esce di scena, possibile anche che lio puro non si ritrovi affatto, quando non
riflette su se stesso, mentre rimane sempre lio psicologico, in quanto io reale.
Come si pu notare il tema della costituzione reale dellessere umano non
trascurato: si pu dire che lio puro e la coscienza sono lo specchio sul quale si riflettono
i vissuti che provengono dalle realt della psiche e dello spirito, perch se lavvio
della ricerca si ha dalla parte della regione dessere della coscienza e dellio puro, in
quanto dimensioni di consapevolezza che forniscono la possibilit per unindagine
trascendentale, lessere umano nella sua struttura reale ha dimensione reali che debbono
esser riconosciute in quanto tali.
Esploriamo ancora pi da vicino tali dimensioni.
Nel suo lavoro di scavo all'interno della soggettivit Husserl analizza proprio quel
terreno che gi Kant aveva individuato e definito con il termine trascendentale, ma lo
scavo conduce Husserl a risultati diversi da quelli kantiani, individuando, come si gi
detto gli atti che noi viviamo e che caratterizzano la nostra interiorit; questa
espressione non husserliana, ma la utilizzo solo per far comprendere quale sia la sfera
che presa in esame. I vissuti, o atti, sono elementi strutturali, che noi tutti possediamo,
mentre i loro contenuti possono essere estremamente soggettivi, relativi, mutevoli.
45
Se analizziamo ci che accade in noi stessi ci rendiamo conto che non solo
presente l'atto del percepire, ma anche quelli del ricordare, dell'immaginare, del
fantasticare, del pensare e si pu proseguire nell'individuazione di una molteplicit di
atti o vissuti, compito che ha accompagnato Husserl lungo l'arco di tutta la sua ricerca.
La nostra coscienza, inoltre, registra atti relativi agli impulsi, agli istinti, alle tensioni,
quelli cio propri della sfera psichica, e ancora quelli della decisione, della volont delle
prese di posizioni consapevoli, i quali, a loro volta, costituiscono qualitativamente un
altro raggruppamento e rimandano alla funzione spirituale. In ci consiste la
caratteristica della psiche e dello spirito e la loro distinzione. In tal modo, si pu
rispondere a quella domanda che stata posta allinizio di queste riflessioni: che cosa
psiche? E ci stato possibile non isolando o assolutizzando questo territorio, ma
inserendolo nella complessit dellessere umano: corporeo, psichico e spirituale,
scoperto cos costituito, movendo dalle esperienze interiori.
Il tema dellentropatia
Lindividuo preso isolatamente solo frutto di unastrazione da un contesto pi
ampio, come comprendere lesistenza degli altri? Paradossalmente sempre rimanendo
nella sfera del soggetto, imprescindibile punto di partenza per la comprensione della
realt. Fra gli atti individuabili allinterno del soggetto ce n' uno in particolare che
merito di Husserl aver evidenziato che , appunto, l'atto dell'entropatia53.
53
Uso il termine entropatia, presente nella traduzione italiana del termine tedesco Einfhlung nelle opere
di Husserl, perch esprime meglio ci che i fenomenologi intendono dire. Il termine empatia stato, in
verit usato da me nella traduzione delle opere della Stein, perch foneticamente pi accettabile, negli
anni Novanta, in unepoca in cui ancora non si parlava di empatia nellambito della psicologia e nel senso
in cui diventato di moda. Il senso corrente in cui si adopera empatia rischia di non far capire che
lesperienza vissuta dellaltro per i fenomenologi non ha niente a che vedere con la simpatia, con la
vicinanza, con linteressamento, che sono esperienze del tutto diverse, come si vuole mostrare nel
presente testo. Si ha empatia o entropatia sempre quando si riconosce che laltro un essere umano
come siamo noi e che sta vivendo esperienze simili alle nostre.
46
Esaminando, allora, questo peculiare atto nel quale consiste la conoscenza
dell'altro come conoscenza entropatica, Edith Stein si chiede che cosa si colga dell'altro
e attraverso quale strumento ci sia colto; il risultato dell'analisi rispetto a queste due
questioni costituisce un'ulteriore conferma della complessit dell'essere umano, alla
quale abbiamo accennato sopra. Se Husserl aveva condotto la sua indagine movendo
prevalentemente dalla struttura umana in quanto tale, la sua discepola ricava le
connotazioni fondamentali dell'antropologia, in primo luogo, proprio attraverso l'analisi
dell'entropatia.
Ella scopre l'essere umano come individuo psicofisico; infatti, da un lato,
coinvolta la corporeit come tramite necessario della conoscenza stessa, d'altro lato, la
corporeit animata, vivente (Leib), sede di affetti, di pulsioni (psiche), ma anche di
pensieri, di ragionamenti, di decisioni e di volizioni (spirito). Il raggruppamento nelle
tre sfere del corpo, della psiche e dello spirito reso necessario dal fatto che i rispettivi
atti si manifestano qualitativamente uguali, possono essere posti senza distinzione sullo
stesso piano o rimandano a gradualit diverse, implicanti anche valori diversi come
accade per la psiche e lo spirito, in quanto diversi dal corpo e unificabili sotto il titolo
di anima. In tal modo, si comprende quale sia la genesi dellinterpretazione
tradizionale secondo la quale sono rintracciabili anima e corpo e, quindi, in quale
senso l'essere umano non riducibile tutto alla corporeit, pur essendo questa la
dimensione indispensabile della vita cos come si d, cio come la costatiamo.
E' sul terreno dei vissuti, cio degli atti della coscienza, che si individuano, come
si gi notato, fondamentalmente le affinit, che si costituiscono i raggruppamenti i
quali rimandano alle configurazioni, consolidate da una lunga tradizione e presenti
anche se in forme diverse in tutte le culture, indicate, appunto, con i termini corpo e
anima. Il dolore o la gioia che l'altro vive deve essere colto, in primo luogo, attraverso
47
una percezione legata agli organi della sensibilit, ma ci che si scorge sul suo volto
rimanda ad una profondit di vita tale che impossibile assimilarlo a qualsiasi oggetto
fisico, visto e toccato. La dimensione che viene cos scoperta il luogo degli affetti,
delle pulsioni, delle emozioni, quella che indichiamo con il termine psiche (psich).
Ci si potrebbe chiedere - e Edith Stein pone tale questione nel secondo decennio
del Novecento - se non si sia trovata finalmente una disciplina, la psicologia, che
indaghi la psiche, che ce la mostri veramente come essa , scientificamente, riducendola
alla sua struttura che di tipo meccanicistico: azione e reazione, associazione e cos via,
come sembrava sostenere la nascente psicologia, facendo proprio il metodo delle
scienze della natura. Da questa domanda nasce il lungo e articolato saggio - pubblicato
nel 1922 sullo Jahrbuch diretto da Husserl - relativo a Psicologia e scienze dello spirito.
Contributi per una fondazione filosofica.
L'intento non quello di eliminare la psicologia in favore di una ricerca puramente
filosofica, ma, piuttosto, di mostrare l'insufficienza del punto di vista della psicologia e
di quello delle nuove scienze umane, costituitesi nella seconda met dell'Ottocento, sia
riguardo alla comprensione approfondita dell'essere umano sia, anche, riguardo alla
giustificazione della loro stessa costituzione; esse, infatti, hanno bisogno di un'indagine
preliminare che chiarisca i momenti di fondo sui quali poggiano. Ad esempio, la
psicologia non pu fare a meno di chiedersi che cosa sia la psiche e deve anche
domandarsi se corporeit e psichicit siano sufficienti per comprendere l'essere umano
nella sua interezza, se non sia necessario ammettere anche la dimensione dello spirito e
tali questioni, per essere indagate, rimandano ad una riflessione filosofica.
Attraverso l'analisi dei vissuti si mette in risalto l'esistenza di una sfera psichica
caratterizzata da una forza vitale, da un'energia psichica che svolge un ruolo
fondamentale per la stessa sopravvivenza e capacit di agire dell'essere umano. Essa
48
s strutturata secondo una sorta di causalit, in quanto sede di legami che, in una certa
misura, possono essere ritenuti di tipo deterministico, ma veramente tale da mostrarsi
come l'unica fonte di direzione dell'essere umano stesso? Freschezza o stanchezza della
psiche, ad esempio, sono sempre ed esclusivamente alla base delle nostre azioni e,
quindi, delle nostre decisioni oppure le scelte ci rimandano a motivazioni che rivelano
un fonte diversa di decisione? Ecco affacciarsi la sfera dello spirito (Geist).
L'entropatia era gi stata individuata come lo strumento di comprensione di ci
che si muove nella vita dell'altro, e non solo relativamente ai suoi sentimenti o alle sue
emozioni, ma anche relativamente al suo mondo interiore di decisioni, di volizioni, al
mondo della sua creativit. Se ci sono le scienze dello spirito, esse riguardano,
appunto, ci che connesso con questa sfera che quella della produzione culturale,
artistica, politica e cos via. Da un punto di vista filosofico, la presenza nell'essere
umano della dimensione dello spirito consente di affermare che superata la realt
psico-fisica, la quale ci avvicina al mondo animale, grazie a qualcosa che consente di
definire l'essere umano persona.
Questo termine racchiude una molteplicit di aspetti concentrati in ununica realt:
se esaminiamo lessere umano dobbiamo costatare che il suo corpo un corpo
materiale; per , nello stesso tempo, anche un organismo che prende forma e agisce
dall'intimo; ed un essere vivente animato, che aperto a s e al mondo che lo circonda,
e, in fine, un essere spirituale, rivolto conoscitivamente a se stesso e al resto e pu
liberamente plasmare s e il resto.
Il sentire la singolarit
49
Tutto ci che stato detto riguarda lessere umano preso nella sua universalit,
come un essere neutro. Nellambito delle indagini fenomenologiche proprio Edith
Stein a riflettere in modo pi diretto e convincente sul tema della duplicit femminile-
maschile e su quello della singolarit. Non questa la sede per sviluppare il tema
dellantropologia duale, ma opportuno osservare che la Stein, nellambito delle teorie
femministe ha messo in evidenza lesigenza di prendere in considerazione anche la
questione dei generi54. Tuttavia, sia luomo che la donna presi nella loro universalit
sono astrazioni, astrazioni necessarie, ma non esaustive della comprensione dellessere
umano, il quale richiede di essere esaminato nella sua singolarit.
Nessun essere umano uguale allaltro, neppure i gemelli, perch non si tratta di
differenze esteriori, ma ciascuno nella sua essenza pi profonda si sente essere
singolare e viene considerato tale anche da coloro che lo hanno realmente
compreso55. Ella parla di un sentimento, ma aggiunge per chiarire il suo pensiero:
A questo proposito dobbiamo dire che per sentimento non intendiamo soltanto un
semplice stato danimo, che non ha un ulteriore significato. Il sentire di cui stiamo
parlando, ha valore di conoscenza, ci schiude qualcosa: qualcosa per il quale via
daccesso. E un atto spirituale, una percezione spirituale56.
La Stein usa il termine percezione proprio perch non si tratta di unintuizione
intellettuale chiara ed evidente; essa ha, piuttosto, in comune con la percezione sensibile
il fatto che si coglie un elemento unico e reale. Tuttavia, i sensi non giocano alcun ruolo,
si tratta di una conoscenza spirituale, anche se soggetta allerrore e allinganno come
ogni conoscenza umana. Consiste in un sentire la nostra essenza e quella degli altri
54
Per lo sviluppo del tema relativo allantropologia duale rimando al mio Sul femminile. Scritti di
antropologia e religione, a cura di M.DAmbra, Citt Aperta, Troina ( EN), 2004.
55
E. Stein, Essere finito e Essere eterno Per unelevazione al senso dellessere, tr. it. di L. Vigone, revisione
e presentazione di A. Ales Bello, Citt Nuova, Roma 1999, p.512.
56
Ivi, p. 513
50
come determinata, unica, e autogiustificantesi. Siamo, allora, ritornati ad una definizione
universale? No, perch rientra nellessenza di questo percepire che il suo modo sia
unico: lio cosciente comprende la sua specificazione essenziale come sua particolare
e riconosce che ogni altro io ha la stessa unicit e particolarit. Pertanto, si riconosce
universalmente che c un modo di conoscenza particolare, ma il contenuto di questo
modo non concepibile universalmente. In altri termini, si riconosce che c un elemento
unico e reale, e tale riconoscimento si muove sul piano delluniversalit, ma tale elemento
non pu essere universalizzato. In altri termini se dico singolarit o gi universalizzato,
ma il singolo sempre eccedente rispetto alla singolarit.
Con questa audace proposta di coglimento della singolarit non si intende
affermare che tale singolarit, la propria e laltrui, sia conosciuta nella sua pienezza.
Pertanto, cos come non c una piena conoscenza di s si pu ricordare in proposito il
commento di Husserl al frammento di Eraclito sopra riportato attraverso lentropatia
non c neppure una piena conoscenza dellaltro, ma questo non ci esime dal sentire che
si tratta di una singolarit irripetibile.
Dalla filosofia alla psicopatologia
Ci pu domandare quali ricadute abbiano le riflessioni sopra riportate nellambito
della comprensione delle psico - patologie e come possa giocare in tale ambito il rapporto
fra universalit e singolarit. Come si gi sottolineato, in esso pi che in altri casi ci si
trova di fronte ad una singolarit. Se nei casi non patologici pu sembrare pi facile
inserire il singolo nella generalit, perch prevalgono alcuni tratti comuni ricorrenti - in
fondo questo un primo senso che giustifica la nozione di normalit chiaro che di
fronte ad atteggiamenti, comportamenti o anche a stati danimo vissuti in modo doloroso,
51
la singolarit emerge prepotentemente, con manifestazioni di varia intensit che possono
provocare reazioni di stupore da parte degli altri, fino a sfociare nellincomprensione,
nella paura e, infine, determinare lisolamento di chi vive quella situazione spesso
drammatica. In questo senso si comprende da dove derivi la nozione di anormalit.
Desidero rimanere nellambito dellimpostazione fenomenologica per vagliare
linfluenza che lantropologia filosofico fenomenologica ha avuto nella descrizione di
tali fenomeni e nella delineazione degli interventi terapeutici, ma questo non esclude che
altre impostazioni, in particolare quelle legate alla psicologia del profondo di origine
junghiana, possano condividere molte delle proposte avanzate nellambito
fenomenologico.
E dobbligo a questo punto risalire al filosofo psicopatologo Ludwig
Binswanger che per primo ha saputo cogliere le potenzialit implicite nella descrizione
fenomenologica dellessere umano per la comprensione dei disturbi psichici. Egli si
chiesto se tali disturbi siano propriamente disturbi della psiche e che cosa sia la
psiche.
Per i fenomenologi, come si visto, si tratta di una delle componenti della
complessa struttura umana, che deve essere considerata nella sua completezza e non
assolutizzata. Binswanger non li segue nella minuta stratificazione/partizione, attento
maggiormente al momento esistenziale messo in evidenza da Martin Heidegger, ma si
rende conto che solo alcune modalit della soggettivit analizzate da Husserl sono
indispensabili per comprendere i comportamenti definiti patologici, in particolare
linterpretazione della temporalit e quella dellentropatia. Si tratta di regredire, pertanto,
alle esperienze vissute e alle loro combinazioni e organizzazione. Tuttavia, si tratta anche
di altro, cio di indagare in quale senso si possa parlare di psico terapia.
52
E chiaro che Binswanger d per scontato che sia necessaria una terapia, quindi,
si inserisce, in quanto medico e in quanto psichiatra, nel processo diagnostico-terapeutico,
senza metterlo in discussione in quanto tale, ma cercando di declinarlo in un modo diverso
rispetto a quello tradizionalmente accettato; la sua critica ha di mira non solo
limpostazione positivistica della malattia mentale, intesa come malattia del cervello, ma
anche della stessa psicoanalisi, alla scuola della quale egli proveniva. Ci che contesta in
questo caso lastrattezza che, secondo alcuni, sarebbe garanzia di scientificit, il fatto,
cio, che si parli della psiche come di un campo avulso dallesistenza presa nella sua
globalit e del terapeuta come colui che sparisce in quanto essere umano dietro la sua
funzione, dietro ad una prestazione rivolta a qualche cosa, non a qualcuno57.
Qui si denuncia, in primo luogo, il venir meno di un rapporto umano, che non pu
essere unidirezionale, medico-paziente, ma deve essere reciproco. E tutto ci non riguarda
solo la psicoterapia, ma la medicina in generale; la funzione di entrambe non consiste nel
produrre qualcosa di nuovo, ma, nel caso della medicina si tratta di isolare,
concentrare, dirigere le forze che governano luniverso organico e inorganico 58 e in
quello della psicoterapia di dirigere tali forze verso unazione che coinvolga lessere-per-
gli altri e lessere-con-gli altri. Certamente questo il linguaggio usato da Heidegger, ma
si visto attraverso lanalisi dellentropatia che il rapporto intersoggettivo uno dei centri
di interesse forte per la fenomenologia husserliana e steiniana ed in questo senso che
Binswanger intende tale rapporto. Queste indagini che sembrano confinate nellambito
filosofico, in realt, non possono essere estranee a chi vuole analizzare il rapporto medico-
paziente.
57
L. Binswanger, Sulla psicoterapia, in Per unantropologia fenomenologica Saggi e conferenze
psichiatriche, tr. it di E. Filippini, 2007, p. 126.
58
Ibid.
53
Ci pu domandare, in primo luogo, quale antropologia sia alla base della posizione
di Binswanger. E chiaro che in ogni presa di posizione diagnostico-terapeutica c un
presupposto antropologico, qualsiasi sia limpostazione teorica nellambito degli
interventi terapeutici, tale approccio pu essere pi o meno implicito certamente nel
vasto territorio della psicoanalisi esplicito e lobiettivo di Binswanger quello non
solo di renderlo esplicito, ma di indagare in modo filosofico le caratteristiche dellessere
umano. Egli riscontra che i risultati delle analisi fenomenologiche sono convincenti per
la chiarificazione proprio di quei disturbi di fronte ai quali egli si trova come terapeuta.
Tali risultati gli consentono, da un lato, di allargare la nozione di psiche, di poter parlare
di funzioni vitali di ordine psichico, di non dimenticare il corpo, come si vedr in seguito,
coinvolto in queste funzioni vitali, dallaltro di approfondire il senso della dimensione
interpersonale.
Il merito di Binswanger quello di aver riconosciuto la validit delle istanze
antropologiche, di averle approfondite in senso filosofico - fenomenologico daltra
parte, lobiettivo di Husserl e della Stein nei confronti della psicologia era proprio di
offrire un solido terreno per indagini specifiche, in particolare per quelle psicologiche,
come si gi detto e di averle utilizzate a fini diagnostici e terapeutici in modo originale,
anticonvenzionale, secondo la sua stessa ammissione. Non si tratta di riprodurre
meccanicamente schemi teorici, come mostrato dal suo allontanamento dalla prassi
psicoanalitica che si ispirava a Freud, ma di esaminare la storia di vita dei pazienti e
rischiare anche di andare fuori dagli schemi. Per questo definirei questo approccio
artistico59.
59
Ho riflettuto sul contributo di L. Binswanger in alcune occasioni, cito in particolare il mio articolo:
Binswanger erede di Husserl, in Ludwig Binswanger Esperienza della soggettivit e trascendenza
dellaltro I margini di unesplorazione fenomenologico psichiatrica, a cura di Stefano Besoli, Quolibet
Studio Rom 2006.
54
Particolarmente significativa in questa direzione la descrizione del caso clinico
di una giovane afflitta da singhiozzo e da afonia, curata con una manovra di quasi
soffocamento, che contraddice tutti gli schemi della psicoanalisi, contenuto nel suo noto
saggio Sulla psicoterapia, gi citato. Il successo di questa manovra dovuto, secondo
lautore, a due fattori che riguardano la qualit del rapporto che si stabilito con la
paziente: la fiducia che ella aveva nel medico e il desiderio di guarigione che era in lei. Il
terapeuta stato capace di destare in lei la volont di vivere e di amare ed ella aveva
trovato le forze per uscire la situazione di grave disagio psicofisico nella quale si trovava.
Questo un caso straordinario di guarigione che dimostra che il corpo non estraneo
allattivit psichica, che non si tratta di due parti giustapposte, ma delle due facce del
Leib, del corpo vivente.
A proposito del rapporto fra psichico e fisico, che non sono negati nella loro
caratteristica peculiare, scrive Binswanger: Lobiettivazione porta immediatamente alla
teoria e induce al tentativo di gettare un ponte sulla contrapposizione fra psichico e
fisico, mentre noi vogliamo piuttosto scavare un tunnel al di sotto di questa
contrapposizione; ci possibile soltanto se restiamo rigorosamente sul terreno del
fenomeno e quindi entro la sfera dellErlebnis e del significato, in altre parole
dellesistenza 60. Ed possibile scavare questo tunnel, se si muove dal riconoscimento
della costituzione del Leib. Nelle poche righe sopra riportate condensato tutto il
programma teorico-pratico di Binswanger, che si nutre certamente di risultati posti in
evidenza sul piano delluniversalit, ma che si calano nella storia di vita, quindi,
nellesistenza peculiare.
60
Ivi, p.138.
55
Daltra parte, che cosa il caso clinico per chi si occupa della diagnosi e della
terapia? A livello teorico tutti sono daccordo che, in ultima istanza, il banco di prova sia
la singolarit, ma poi lesigenza di seguire schemi astratti, nei quali incasellare il
singolo, prende il sopravvento, anche per motivi cosiddetti pratici. Ed ha anche il
sopravvento lesigenza di incasellare gli eventi in rapporti rigidi di causa-effetto, perch
si crede che sia pi semplice comprenderli e forse anche pi rassicurante rispetto alla
possibilit di errore. In realt, non esistono tali rapporti, sostengono Binswanger e, sulle
sue orme, Callieri, ma anche tutti coloro che lavorano con un atteggiamento libero e
attento nel campo delle psicopatologie; bisogna, piuttosto, esaminare la storia di vita nella
sua complessit organica.
Scrive Callieri: Poich il singolo inseparabile dal suo mondo di vita (la
husserliana Lebenswelt), il fenomeno si d come la veridica espressione dei mondi-di-
vita di quella presenza e del suo perenne farsi mondano: essere in situazione. La
situazione in cui io mi progetto (Entwurf) o sono gettato (Geworfenheit di Heidegger)
la mia concretezza, la mia configurazione, la mia incarnazione (G. Marcel). Qui lanalisi
esistenziale di L. Binswanger introduce proprio al livello ontico (esistensivo) peculiare di
quella esistenza umana concreta, focalizzando in modo particolare gli ambiti della
corporeit e della spazio-temporalit dellesperienza vissuta61.
In questo testo tutto declinato al singolare: il mondo della - vita come nozione
generale diventa il suo mondo della vita, un mondo della vita personale, in cui si manifesta
quella presenza. Husserl e Heidegger, i quali da un punto di vista teoretico e umano, dopo
un primo incontro, si erano allontanati - bench la fenomenologia esistenziale di
Heidegger derivi dalla fenomenologia di Husserl sono qui genialmente riavvicinati per
61
B. Callieri, Esistenza: tra mente e cervello, in Corpo Esistenze Mondi Per una psicopatologia
antropologica, Presentazione di M. Maj, Saggio critico-introduttivo di G. Di Petta, p.137.
56
quegli aspetti che li rendono compatibili. Inoltre, la concretizzazione corporeo - storica
del singolo letta attraverso la nozione di incarnazione, presente in Marcel, che rivela
lontane origini teologiche. Non si tratta certamente di confusioni; la tesi chiara,
determinata da molti apporti che manifestano una sotterranea possibilit di coincidenza:
lattenzione deve essere rivolta al singolo, ci non vuol dire che si sia in balia di una
contingenza, si tratta, piuttosto, di saper modulare le conquiste teoriche, che mantengono
sempre la loro validit, con le esigenze di peculiari di unesistenza irripetibile.
Ma qual la qualit di tali teorie? Come sono state elaborate? Con quali metodi e
percorsi?
Secondo noi (e dobbiamo dirlo qui a gran voce) nessuno ha il permesso epistemologico
di violare concettualmente la libert del tu in cui si imbatte o che ci si fa incontro, di
dedurre da leggi prestabilite il comportamento in una data situazione, di leggerne il
sintomo sul riconoscimento di modelli combinatori pi o meno rigidamente fissati (vien
qui in mente, oltre ai DSM, o agli ICD, la Ars Magna di Raimondo Lullo)62.
Come sempre, i testi di Callieri ci lasciano stupefatti per gli accostamenti a prima
vista strani o audaci, ma che, ben analizzati, rivelano un profondo legame. Quale pu
essere il nesso fra lArs Magna di Lullo e il DSM? Quali sono i principi teorici che legano
esperienze cos lontane? Riguardano proprio i modelli combinatori rigidamente fissati
che, a causa della loro fissit, non riescono ad adattarsi alla duttilit della vita. Si tratta di
ottime elaborazioni teoriche che indicano la grande capacit della mente umana di creare
costrutti, governati da procedimenti logici che si configurano sul piano dell universalit.
I punti di contatto fra lArs combinatoria di Lullo e le classificazioni del DSM
risiedono nel tentativo di far rientrare tutto in uno schema gi pronto che non ammette
62
Ivi, p.637.
57
eccezioni, se queste ci sono, tanto peggio per loro, esse perdono di validit. La
schematizzazione proposta da Lullo molto complessa: mediante luso di dispositivi
grafici basati sulla rotazione di figure circolari si mettono in relazione le strutture
fondamentali della realt, per cui possibile procede al calcolo di tutti i discorsi che gli
esseri umani fanno sulla realt. Se dietro questa teorizzazione si scorge la presenza della
geometria, la scienza greca per eccellenza che continua ad essere valida per tutto il Medio
Evo (Lullo vive fra il XIII e XIV secolo), il DSM in gran parte il frutto di una mentalit
positivista che si sviluppa a distanza di due secoli sulla scia della cosiddetta Rivoluzione
scientifica, quando, cio, elaborata la scienza fisica sulla base di una lettura
matematica della realt fisica, secondo la proposta di Galilei. Se dietro lArs
combinatoria di Lullo c una sua visione ricevuta sul Monte Randa, se questa Ars gli
serve per dimostrare anche le verit della fede, la mentalit positivista non solo
secolarizzata, ma non sa pi cogliere alcun suggerimento che superi la riduzione ormai
consumata sul piano di unassoluta naturalizzazione. Con questo non si vuole sostenere
che bisogna arrivare immediatamente alle questioni ultime di fondo, ma che si persa la
sensibilit per riconoscere spessori della realt che non siano classificabili in un modo
rigido: quantit versus qualit.
E c anche una profonda differenza fra luniversalit di tipo quantitativo e quella
di tipo qualitativo. Nel DSM, ad esempio, ci che prevale la classificazione dei casi in
caselle che li determinano in astratto, senza tener conto che la situazione esistenziale non
pu essere ridotta in schemi, perch sempre presente lhaecceitas, la singolarit, come
diceva Duns Scoto63.
63
Ho trattato questo tema in Edith Stein. Il singolo e il suo volto, in D. Vinci (ed.), Il volto nel pensiero
contemporaneo, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2010.
58
E chiaro che sono necessari criteri orientativi per realizzare tale comprensione,
lo stesso Binswanger usa termini universali, quali, ad esempio, quello di melanconia o di
mania e, poi, li esemplifica attraverso casi, ma questi approcci teorici sono di tipo
qualitativo, lo psicopatologo disponibile anche a rivederli e di volta in volta ad
adattarli. Si deve prevedere che la singola storia di vita non rientri perfettamente nello
schema e che abbia bisogno di essere compresa nella sua peculiarit ed eccezionalit,
senza forzature, e rappresenti una sfida per chi voglia scoprire quale sia la particolare
psico-patologia vissuta nella quale si imbatte, in vista un aiuto o anche di un semplice
accompagnamento. In senso eracliteo, questa storia di vita deve passare da un idios
kosmos ad un koinos kosmos, da un modo privato, in quanto alieno, ad quanto mondo
vissuto con gli altri in modo che possano stabilire rapporti equilibrati.
Il contrasto fra due mentalit, che si sta discutendo in questa occasione -
esemplificando in modo certamente riduttivo: quella che sta dietro al DSM e quella di
Binswanger -, non circoscritto ad un settore specifico, quello delle psicopatologie, ma
riguarda alcune tendenze prevalenti nella cultura occidentale, che investono tutti gli
ambiti del sapere. La resistenza nei confronti delle proposte cosiddette scientifiche,
le quali, spesso, non sono altro che comodi schemi, non significa ancoramento a
posizioni considerate ormai superate e poi secondo quali criteri? -, ma il risultato di
un ripensamento continuo, condotto con libert e consapevolezza, che tiene conto delle
situazioni di fatto, ma che cerca soprattutto di metterne in evidenza il senso.
59
60
EDITH STEIN COMUNIDADE E MUNDO DA VIDA
Profa. Dra. Aparecida Turolo Garcia (Ir. Jacinta)
Universidade Sagrado Corao USC
Area Internazionale di Ricerca Edith Stein nella Filosofia Contemporanea da
Pontifcia Universidade Lateranense, Roma
E-mail: irjacinta@gmail.com
Resumo: A relao entre pessoa e comunidade em Edith Stein tem sido objeto de estudo
em diversos campos do conhecimento. O termo mundo da vida foi introduzido por
Husserl e, apesar de no aparecer dessa forma nos escritos de Stein, est em perfeita
harmonia com o pensamento da filsofa: o ser humano no s objeto no mundo da vida,
mas tambm um sujeito desse mundo. Ns o podemos considerar na sua singularidade,
mas ele sempre se encontra numa dimenso intersubjetiva. Husserl e Stein afirmam que
a organizao que respeita a pessoa a comunidade.
Palavras-chave: comunidade; mundo da vida; empatia; massa; amor tico.
EDITH STEIN - COMMUNITY AND WORLD OF LIFE
Abstract: The relationship between individual and community in Edith Stein has been
studied in various fields of knowledge. The term life-world was introduced by Husserl
and although this does not appear in the writings of Stein, is in perfect harmony with the
thought of the philosopher: the human being is not only object in the world of life, but is
also a subject of this world. We can consider its singularity, but he always finds an
intersubjective dimension. Husserl and Stein argue that the organization that respects the
person is the community.
Keywords: community; world of life; empathy; Mass; ethic love.
61
Nas ltimas dcadas, a relao entre pessoa e comunidade em Edith Stein, tem
sido objeto de estudo em diversos campos: Antropologia Filosfica, Psicologia,
Sociologia, Pedagogia, entre outros. Nas pesquisas interdisciplinares, que tratam desse
assunto, constatamos que a filsofa antecipa os tempos por sua competncia, viso ampla,
admirvel formao cultural e profunda espiritualidade.
Na introduo edio italiana do primeiro volume das obras completas de Edith
Stein Dalla Vita di una famiglia ebrea, os organizadores Angela Ales Bello e Mario
Paolinelli64, evidenciam o fato que o livro, de cunho autobiogrfico, nos permite
aproximar-nos da personalidade da filsofa numa pluralidade de perspectivas que depois
sero desdobradas e documentadas numa espcie de ramificao nas obras seguintes.
Entre esses mltiplos enfoques, podemos v-la como filsofa capaz de unir
harmoniosamente as diferenas, pela coerncia entre pensamento e vida. Com a
genialidade que a caracteriza, ela ensina no s em sua pesquisa teortica profunda, mas
em sua prtica concretamente autntica, especialmente na formao comunitria da
pessoa.
A sua experincia no ambiente da Fenomenologia a leva a abrir-se
progressivamente Verdade e f, como fenmeno cristo que se encontra com a
dimenso espiritual da prpria pesquisa. Ao mesmo tempo, este encontro com a verdade
da f alarga o seu pensamento filosfico em direo a novos horizontes, que lhe abrem
caminhos cada vez mais profundos.
O tema da comunidade, fundamental para o ser humano, aparece, de forma direta
ou indireta, em todas as obras de Edith Stein e se atualiza em sua intensa vida, desde o
nascimento no seio de uma famlia que traz na prpria origem um forte sentimento de
64
Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di B. Ventura, rev. di
M. DAmbra , a cura di Ales Bello e Paolinelli, Roma, Citta Nuova Edizione OCD, p. 14.
62
povo, at a ltima frase que as Irms do Carmelo de Echt ouvem-na dizer para sua irm
Rosa, no momento em que partiam para o campo de concentrao - Vamos, pelo nosso
povo!65
Nela, os escritos e a existncia se iluminam reciprocamente. Em carta de
15/10/1921, para Roman Ingarden, escreve: Os meus trabalhos filosficos so sempre e
somente o resultado daquilo que me faz pensar na vida porque eu sou feita assim, devo
refletir..66
Em 1971, Roman Ingarden, traando o perfil filosfico da amiga, afirma:
O problema que mais a atormentava era esclarecer a possibilidade de uma
compreenso entre os homens, a possibilidade de criar uma comunidade humana,
que no s teoricamente, mas tambm vitalmente, existencialmente lhe era muito
necessria (Ingarden, 1987).
De fato, as vises do mundo que aparecem nas obras da Filsofa e as
problemticas, que dela derivam, permitem evidenciar que a sua posio filosfica no
pode ser separada radicalmente dos temas que motivavam os professores e colegas do
Movimento Fenomenolgico inicial e, especialmente, do seu Mestre E. Husserl ao qual
se deve, no s o ter aprofundado a questo da comunidade no modo em que a enfocar
a sua discpula, mas tambm o ter introduzido uma expresso muito importante, do ponto
de vista interpretativo, utilizada nas mais diferentes lnguas, isto , o Mundo da Vida. Nos
escritos de E. Stein no se encontra a expresso como tal, mas ela est em perfeita sintonia
com a imensa variedade dos interesses da pensadora.
Tratando desse assunto no prefcio de um livro que rene contribuies de
estudiosos da rea internacional de Pesquisas sobre Edith Stein da Pontifcia
65
Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a
Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.
66
Stein, E. (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze Trad. It., rev.
di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.
63
Universidade Lateranense67, a Profa. Ales Bello apresenta Mundo da Vida como o
conjunto de todos os modos em que a vida humana se desenvolve, de todas as formaes
culturais direcionadas s operaes prtico cognitivas dos seres humanos. Ns existimos
no mundo cotidiano que nos circunda e que inclui a ns mesmos como objetos: somos
aqui ou l, na certeza direta da experincia, antes de qualquer outra constatao
cientfica, fisiolgica, psicolgica, sociolgica, etc., assim escreve Husserl na Crise das
cincias europeias e a fenomenologia transcendental68.
Evidentemente, o ser humano se apresenta como um paradoxo: no s objeto no
mundo da vida, mas tambm um sujeito desse mundo. Ns o podemos considerar na
sua singularidade, mas ele sempre se encontra numa dimenso intersubjetiva:
(...) somos sujeitos para este mundo, sujeitos egolgicos que o experienciam, que o
consideram, que o avaliam, que a ele se referem atravs de uma atividade, conforme
os escopos, sujeitos para os quais o mundo que est ao redor tem o sentido do que
lhe foi atribudo pelas nossas experincias, pelos nossos pensamentos, pelas nossas
avaliaes, etc.69
O mundo constitui um fundo unitrio do viver juntos enquanto seres humanos. De
fato, estamos continuamente ativos na nossa conscincia desperta, no interior do mundo
que nos acompanha passivamente. Ns nos damos conta disso atravs de uma atitude
reflexiva que podemos assumir porque estamos conscientes. este olhar reflexivo que
nos faz ser sujeitos e no objetos, que nos faz compreender, julgar e avaliar, que nos
permite aquela atitude que ultrapassa todas as formaes culturais, isto , a filosofia.
67
Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita. Societ Diritto
Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press.
68
Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.Enrico Filippini, Il
Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein comunit e
mondo della Vita. Societ Diritto Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.
69
Idem.
64
O mundo dentro do qual estamos se mostra a ns, unitrio e mltiplo, numa
multiplicidade de aspectos, de situaes, de comportamentos, que procuramos
compreender nas suas caractersticas essenciais. Em primeiro lugar, ns perguntamos, a
ns mesmos, quem somos e qual a relao entre o eu e o ns.
A chave para interpretar o Mundo da Vida 70
A ateno de Edith Stein est sempre voltada para os temas que estamos
brevemente enfocando. Na estrada aberta por Husserl, ela consegue captar que a chave
para interpretar o mundo da vida em sua complexidade estava na anlise do sentido das
experincias vividas, isto , das vivncias (Erlebnisse), atravs das quais se constitui o
mundo para mim, mas tambm o mundo para ns, naquilo que nos pe em comum e na
recproca confirmao. Estas vivncias podem ser analisadas, classificadas e se referem
percepo, recordao, imaginao, ao pensamento, os afetos, os sentimentos, as
tomadas de posies ticas. Entre essas vivencias se destaca uma que particular, a da
Einfhlung, termo que traduzimos como Empatia, ou melhor, Intropatia.
A empatia a vivncia que nos faz sair de ns mesmos e que nos permite captar
o alter-ego, um eu como o meu eu, na semelhana-diferena que nos caracterizam.
esta a fonte da intersubjetividade, que pode assumir diversas configuraes,
correspondentes s estratificaes presentes na subjetividade humana.
Se atravs das vivncias, ns descobrimos que somos corpos viventes, animados
pela psique, mas tambm possumos uma atividade espiritual, as associaes humanas
que podemos formar correspondem s modalidades com as quais reciprocamente nos
relacionamos. Se a relao se estabelece somente em nvel psquico, ento, se constitui
70
Nesta parte foi utilizado um resumo de parte do prefcio de Ales Bello da obra Ales Bello, A; Pezzella,
A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita. Societ Diritto Religione. Citt del
Vaticano: Lateran University Press.-
65
uma Massa. Se as relaes se efetuam no nvel espiritual, isto , intelectual e voluntrio,
abrem-se duas possibilidades: organizar-se em modo coletivo, mas impessoal,
constituindo a sociedade ou estabelecer relaes humanas e pessoais, envolvendo a esfera
afetiva e a intelectual e voluntria, portanto, uma dimenso tica, podemos formar
comunidade.
Husserl e Stein afirmam que a organizao que respeita a pessoa a
comunidade71. Esta se caracteriza pelo fato que seus membros assumem
responsabilidades recprocas. Cada membro mantm a sua prpria liberdade, mas aceita
tambm a liberdade do outro e, partindo dessa reciprocidade, se avalia o projeto comum
de tal forma que ele seja til para cada membro para que se tenha verdadeiramente
Comunidade.
A primeira forma associativa na qual me encontro mesmo que eu possa aceit-
la ou no - a comunidade72 (Stein, 1999).
O Mundo da Vida, como mundo das associaes humanas deveria ser configurado
nos diferentes graus das Comunidades. Nenhum aspecto da vida humana pode prescindir
da perspectiva Comunitria, nem a pesquisa cultural e cientfica nem as estruturas
jurdicas e polticas.
Quando falamos de pessoa humana, que se abre ao mundo humano e natural que
a circunda, nos referimos quele ou quela que partindo do ncleo profundo que a
caracteriza e que est incrustado na sua singularidade psicofsica, numa atitude que E.
Husserl chama de atitude personalista:
71
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt
Nuova, 1999, seconda parte.
Cf. Husserl, E. (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.
72
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt
Nuova, seconda parte. Em linhas gerais, seguimos aqui as anlises de Stein.
66
(...) atitude que ns assumimos sempre, quando vivemos juntos, quando falamos,
quando nos damos as mos ao nos saudarmos, no amor e na discrdia, na
meditao e na ao, quando nos referimos uns aos outros, nos discursos e nas
controvrsias recprocas: mesmo quando consideramos as coisas que nos
circundam73.
sobre este terreno, no qual se justifica a dimenso tica relacionada presena
de ligaes intersubjetivas, ou melhor, interpessoais, que se pode esclarecer o conceito de
responsabilidade.
Solidariedade e responsabilidade pela vida
O paralelo entre o indivduo e a comunidade pode ser, neste momento, repensado
em conexo com aquilo que favorece a vida. Como indivduo em grau, pelo menos de
uma certa forma, o prprio patro da sua vida, no sentido de aceit-la, neg-la, promov-
la ou destru-la. Deste modo, a comunidade vive ou se anula se os membros que a
compem abrem-se uns aos outros ou se fecham rompendo os laos que os uniam. Se no
existe um desenvolvimento da vida espiritual, ou seja, a assuno consciente da
responsabilidade, ocorre uma desagregao. A solidariedade sem a qual impossvel
formar uma comunidade est presente ento, segundo a convincente definio de Stein,
quando os indivduos esto abertos uns para com os outros, quando as colocaes de um
no so rejeitadas pelo outro, mas fazem parte dele favorecendo completamente a sua
eficcia74; a unidade vital que constitui a essncia da comunidade, - no o ideal de
73
Husserl, E. (1965). Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologichen Philosophie, Bd. IV,
51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica). Torino:
Einaudi, 1965.
74
Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt Nuova,
seconda parte, p.192.
67
comunidade, mas a sua ntima estrutura, se esta realmente uma comunidade, - ser
tolhida pelo comportamento de um indivduo que considere o outro como objeto.
Trata-se, ento, de reconhecer no somente a presena de uma tendncia
espontnea na manuteno da prpria vida e de uma abertura genrica na minha relao
para com os outros, mas de admitir, como nos sugere Husserl, a necessidade de um amor
tico. Com esta expresso queremos indicar que se assume em si a vida do outro e isto
pode ocorrer no plano humano implicando uma assuno de responsabilidade recproca
atravs da qual no se vive somente ao lado do outro ou com o outro, mas um no outro
potencialmente e, atualmente, sendo solidrios em tudo, no bem e no mal.
Analisando longamente a caracterstica desta solidariedade chega-se profunda
ligao entre momento tico e momento religioso75.
Delineiam-se, portanto, diversos graus de comunidade, por exemplo, a
comunidade familiar vista como uma assuno recproca de responsabilidade, de
cuidados e de afeto, mas a autntica comunidade de amor aquela que descobre em cada
alma humana a vocao para o bem, um eu ideal, o verdadeiro eu da pessoa que se realiza
somente no bom comportamento. Neste sentido, o amor cristo leva realizao da
comunidade de amor no modo mais amplo possvel.
Certamente, podemos deduzir isto, tambm, atravs de uma reflexo do tipo
filosfico sobre a natureza humana, a qual nos leva a concluir que necessrio fugir
daquilo que no realiza o prprio ser humano e se no chegamos a tal concluso, porque
existe uma gama de distoro, de camuflagem que impede de ver o que o bem.
Mas o que o bem? Em primeiro lugar o que conserva a vida e a promove; os
dois termos devem ser cuidadosamente examinados, porque conservar a vida pode
significar absolutiz-la, ao ponto de pisar na dos outros. Vimos que a abertura
75
Husserl, E. Zur Phnomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.
68
fundamental impede ou deveria impedir o isolamento e o fechamento, ento promover
deve significar o estabelecimento de uma relao fundamental e recproca entre mim e o
outro. No posso salvar a minha vida isolando-me, devo perguntar-me se esta
conservao favorea ou no a vida do outro. Isto vale para a comunidade humana,
familiar, comunidade de amigos, comunidade de povos nas quais as ligaes profundas
so de assuno recproca de responsabilidade de um para com o outro. Mas como isto
pode se estender para toda a humanidade? Dilatar-se ao ponto de compreender a
comunidade humana? A indicao nos vem do amor tico do qual nos falava Husserl,
daquela comunidade mais ampla possvel, que nasce da dimenso religiosa. Nesta no
existem confins nem limites ao amor, amor no qual se potencializa a prpria vocao para
o bem e considera-se possvel usar a vocao para o bem do outro.
Conservao e promoo da vida significam, ento, de quando em quando, a
escolha e realizao daquilo que serve sua manuteno numa direo positiva,
acompanhado do grande esforo de isolar e reduzir o negativo. Seja o seu raio de ao
limitado num mbito restrito ou que se estenda a uma dimenso mais ampla, cada um
deveria sentir a responsabilidade do seu viver, do viver dos outros e da vida da prpria
natureza.
Isto no acontece sempre de modo espontneo e isento de obstculos, obstculos
subjetivos e objetivos, ligados s prprias inclinaes e s circunstncias. Portanto,
necessria uma sria reflexo, a mais ampla possvel, que enquadre filosoficamente o
problema num horizonte de mudanas que constituem a base de compreenso da vida.
Mas, tudo isto deve ser comunicado atravs de uma obra de educao recproca.
Husserl escrevia que existem formas particulares de ticas de comunho onde
aqueles que esto ligados no estejam eticamente atentos, ou que um seja eticamente
atento e ou outro no, ou que ambos sejam atentos. Ser atento significa colocar
69
intencionalmente a si mesmo o eu ideal como dever infinito e levar a responsabilidade
recproca na realizao deste dever. Mas, sobretudo, viver tal responsabilidade atravs
de um envolvimento pleno que envolva a minha existncia e me faa assumir
comportamentos nos quais se manifeste o amor tico. esta a fonte primria de uma
comunicao interpessoal fecunda.
Referncias
Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita.
Societ Diritto Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press.
Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae
Benedictae a Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.
Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.
Enrico Filippini, Il Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M.
(edd.) (2008). Edith Stein comunit e mondo della Vita. Societ Diritto Religione.
Citt del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.
______ (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.
______ (1965). Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologichen
Philosophie, Bd. IV, 51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura
e una filosofia fenomenologica). Torino: Einaudi.
______. Zur Phnomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.
R. Ingarden (1987). Il problema della persona umana profilo filosofico di E. Stein. Il
Nuovo Areopago. Bologna, n. 21, p. 33.
Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di
B. Ventura, rev. di M. DAmbra , a cura di Ales Belllo e Paolinelli, Roma, Citta Nuova
Edizione OCD, p. 14.
70
_____ (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze
Trad. It., rev. di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.
_____ (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.).
Roma: Citt Nuova, seconda parte, p.192.
71
SABERES SOBRE PESSOA E COMUNIDADE TRANSMITIDOS E
ELABORADOS PELOS MDICOS DA ALMA NO BRASIL COLONIAL
Marina Massimi
Universidade So Paulo
E-mail: mmassimi3@yahoo.com
Resumo: O artigo discute o processo de transmisso e elaborao dos conceitos de pessoa
e comunidade no contexto da cultura brasileira do perodo colonial. Os atores desse
processo eram primeiramente pregadores que definiam a si mesmos como mdicos da
alma. So especificamente analisados os sermes de Antonio Vieira e outros pregadores.
O trabalho busca primeiro lugar compreender o perfil do que chamamos mdicos da alma
e, em segundo lugar, foca sobre os caminhos pelos quais as noes de pessoa e
comunidade foram transmitidas pelas pessoas da poca do Brasil colonial.
Palavras-chave: conhecimento sobre pessoa e comunidade; histria da cultura brasileira;
pregao e psicologia; medicina da alma; processo histrico da transmisso de
conhecimento.
KNOWLEDGE ABOUT THE PERSON AND THE COMMUNITY
TRANSMITTED AND ELABORATED BY THE "PHYSICIAN OF THE SOUL"
IN COLONIAL BRAZIL
Abstract: The paper discusses the process of transmission and elaboration of the concepts
of person and community in the context of Brazilian culture from the colonial period.
Actors in this process were primarily preachers who defined themselves as physicians of
72
the soul. Are specifically analyzed the sermons of Antonio Vieira and other preachers.
The work will seek first to understand the profile of what we call the physician of the
soul; and secondly, focus on the ways that notions of person and community were
transmitted by those in colonial Brazil.
Keywords: Knowledge about the person and the community; history of Brazilian culture;
preaching and psychology; medicine of the soul; historical processes of knowledge
transmission.
Introduo
Em Estrutura da pessoa (1932/2000) e em Contribuio fundao filosfica da
Psicologia e das cincias do esprito (1922/1999), Edith Stein estabelece um dilogo
fecundo sobre os temas da pessoa e da comunidade, entre a abordagem fenomenolgica,
recm-criada pelo seu mestre E. Husserl e as teorias de natureza filosfica e teolgica
que, na tradio Ocidental, constituram-se nos alicerces destes dois conceitos. Dentre
eles, destacam-se autores como Plato, Aristteles, Agostinho, Duns Scoto, Tomas de
Aquino76. A partir da afirmao de que somente uma anlise fenomenolgica pode
evidenciar de modo sistemtico a unidade da pessoa e a dimenso comunitria da mesma,
Stein demonstra que, do ponto de vista da experincia fenomenologicamente apreendida,
a comunidade considerada em analogia pessoa humana e que a relao pessoa-
comunidade essencialmente uma relao de interdependncia constitutiva, onde os
aspectos ativo e passivo da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de
tornarem-se si mesmas, o que s pode acontecer a partir de uma abertura recproca
76
Vejam-se a respeito os trabalhos de Alfieri, F. La presenza di Duns Scoto nel pensiero di E. Stein (2014);
Massimi, M. Compreender a estrutura da pessoa: dilogo entre fenomenologia e filosofia aristotlico-
tomista por Edith Stein.(2013)
73
(Coelho Junior& Mahfoud, 2006, p. 8). Nestes resultados, Stein encontra coincidncias e
divergncias com relao aos autores acima indicados.
Nesta comunicao pretendemos apontar como os saberes sobre pessoa e
comunidade produzidos no mbito teolgico e filosfico pelos autores acima indicados,
foram apropriados no contexto da cultura brasileira, a partir do perodo colonial; e
evidenciar as modalidades em que os referidos saberes foram reelaborados e transmitidos
no meio de uma populao caracterizada em grande parte pela cultura oral, sobretudo pela
atuao dos pregadores. Estes se autodefiniram como mdicos da alma, retomando uma
categoria usada por Agostinho de Hipona (397/1988) para indicar o ministrio da oratria
sagrada. Por intermdio deles, foram introduzidos no Brasil seja o conceito de pessoa
alicerado nas teorias de Agostinho, Boetius, e de Toms de Aquino (Massimi, 2010b),
seja o conceito complementar de comunidade, alicerado nas teorias de Aristteles,
Agostinho e Toms (Massimi, 2005a), dentre outros. O elo entre os dois conceitos
encontra-se na elaborao teolgica do conceito de pessoa, especialmente no dogma
trinitrio que diz respeito relao de comunho entre as pessoas divinas, da qual decorre
a natureza trinitria da pessoa e, portanto, o carter relacional intrnseco essncia da
pessoa humana. Em nosso percurso de hoje iremos: em primeiro lugar entender o perfil
dos que chamamos de mdicos da alma; e em segundo lugar, focar de que modos e em
que termos as noes de pessoa e comunidade foram por esses transmitidos no Brasil
colonial.
Os mdicos da alma
Em vrios sermes, os pregadores definem-se a si mesmos como mdicos da alma.
Com efeito, a pregao, ao transmitir conceitos, prticas e crenas da tradio clssica,
74
medieval e renascentista ocidental, visava promover a mudana dos hbitos e da
mentalidade dos indivduos e dos grupos sociais pela fora da palavra e o apelo razo e
liberdade dos destinatrios. Esta capacidade de suscitar mudanas, por analogia com a
arte medica, assumira um cunho teraputico. A confiana no poder da palavra enquanto
instrumento de persuaso e modificao dos comportamentos, baseava-se no
conhecimento e na prtica da arte retrica e de suas influncias no dinamismo psquico,
proporcionados pela psicologia filosfica aristotlico-tomista e pela oratria sagrada da
primeira Idade Moderna. Esta confiana foi reforada tambm pela importncia assumida
pela palavra e pelo discurso na tradio cultural dos ndios brasileiros, documentada por
diversas fontes.
De certo modo, as competncias dos mdicos da alma se entrelaam com as dos
mdicos do corpo: este entrelaamento tem suas razes na longa tradio chamada de
Medicina da Alma, ou do do nimo (na terminologia da filosofia estoica), iniciada
por Plato, Demcrito, Aristteles, Hipcrates, Ccero, Sneca e Galeno e consolidada ao
longo da Idade Mdia por Agostinho de Hipona (Massimi, 2005b), sendo retomada e
ampliada no Humanismo e na Renascena. Baseada na analogia entre o cuidado da alma
e o do corpo, a Medicina da Alma pressupe a existncia das enfermidades da alma
(Massimi, 2010a). O conceito de "doena da alma" derivara, portanto, de uma perspectiva
mdica por tratar-se de doena - e ao mesmo tempo filosfica - sendo a alma o objeto
acometido pela molstia. Por sua vez, a possibilidade de se estabelecer a analogia entre
medicina do corpo e medicina da alma baseava-se na viso grega da corporeidade humana
entendida como unidade psicossomtica individual, social e csmica (Plato,
especialmente nas obras Timeu e Repblica e Aristteles, na Poltica). (Reale, 2002)
O princpio unitrio da sade o equilbrio, de modo que qualquer desequilbrio,
seja no corpo seja no esprito, causa de doena. assim que, por exemplo, um
75
desequilbrio no sentido de um excesso ou defeito nos movimentos do apetite sensorial
(= paixo), pode provocar doenas corporais e psquicas. Da mesma forma, a diversidade
na composio dos humores do corpo (complexo) origina quatro diferentes
temperamentos psicolgicos (sanguneo, fleumtico, melanclico e colrico), mas um
excesso ou defeito de um ou outro humor pode degenerar em patologias psquicas e
fsicas. Os temperamentos, por sua vez, determinam as caractersticas psicossomticas do
individuo: sua condio orgnica bem como seus estados psquicos (Massimi, 2010 a).
Alm disto, esta teoria proporciona conhecimentos acerca das relaes existentes entre
climas, temperamentos e diferentes tipos humanos com os respectivos talentos e aptides
o que permitia a considerao do ser humano na perspectiva do corpo, do ambiente e
de sua insero social.
Nos primeiros sculos da era crist, assiste-se a um processo de apropriao
filosfica de tpicos comuns ao discurso mdico, visando a sistematizao de certo
exerccio das atividades psquicas ou espirituais, sobretudo por filsofos estoicos,
dentre eles, Sneca e Ccero (por exemplo em Tusculanas77). Agostinho que se utiliza da
denominao de mdico da alma para referir-se a Cristo, como tambm aos seus
ministros, especialmente aqueles que pela arte da palavra, transmite as verdades da f.
Foi justamente Agostinho quem iniciara a tradio da oratria sagrada na medida em que
realizou a apropriao da arte retrica clssica em chave crist, por ele sistematizada no
tratado Doutrina Crist (sculo V/1991).
Desse modo, teologia, filosofia e medicina encarregam-se de construir o domnio
da Medicina da Alma - cada uma com suas competncias e perspectivas prprias - e
77
Em outra obra (Tusculanas), Ccero afirma que tal como a corrupo da sangue, o excesso de humor
ou de bilis fazem nascer no corpo as doenas e mal-estares: a perturbao que acompanha as opinies
incorretas e a contradio de opinies, despojam a alma de sua sade e a perturbam por meio de
enfermidades. (1997, ed. italiana, Livro III, p.221, trad. nossa).
76
assim que este domnio vem abarcar um conjunto de conhecimentos de vria natureza,
desde as teorias mdicas acerca dos cuidados com o corpo at aos conselhos sugeridos
pela sabedoria dos Padres do deserto e da antiga tradio da Patrstica crist. Os
humanistas assumem a tarefa de traduzir os contedos destes conhecimentos em normas
da arte do viver78. O mdico espanhol Huarte de San Juan, formado pela Universidade de
Alcal e autor do Examen de Ingenios para las Sciencias (1574/1989) estabelece estreita
correspondncia entre a Medicina do Corpo, a Medicina do nimo e a construo poltica
e social da sociedade, baseando-se no modelo da Repblica platnica. Desse modo, a
prtica social apoia-se na filosofia natural, sendo o corpo social estruturado em analogia
com o microcosmo que o homem. Assim, a Medicina da Alma passa a cuidar no apenas
do corpo e alma do individua como tambm do corpo social, da comunidade.
Os jesutas do continuidade a esta tradio e difundem-na, inclusive em seus
mbitos de presena missionria, como o Brasil. J nos escritos de Incio de Loyola,
fundador da Ordem religiosa, vemos a referncia freqente a esta tradio de
conhecimentos, em funo do entendimento mais profundo do ser humano e de seu
destino, visando orientao (direo) de sua vida espiritual79
Cludio Acquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Incio no Generalato da
Companhia, no texto (Industriae ad curandos animi morbos) Normas para a cura das
enfermidades do nimo (1600/1893), retoma a analogia tradicional entre doenas (e cura)
do corpo e enfermidades (e terapia) da alma, definindo os vrios tipos de doenas
espirituais e os remdios necessrios para cada uma, inspirando-se na tradio monstica
78
Entre outros, o humanista dlmata Marculus Marulus escreve o tratado De Bene beateque vivendi e seu
mestre italiano Tideu Acciarini compe, em 1489, o De Animorum Medicamentis (Massimi, 1983).
79
Por exemplo, em carta escrita ao Padre Antnio Brando em junho de 1551, Loyola frisa a importncia
de que o mestre espiritual conhea o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados,
afirmando a necessidade de acomodar-se complexo daquele com quem se conversa, a saber, se
fleumtico ou colrico, etc., e isto com moderaoLoyola, 1993, vol. 2, p. 89.
77
e patrstica. Acquaviva insiste tambm na prtica do exame de conscincia, tendo funo
de autoconhecimento, de preveno e cuidado de si mesmo. Atravs desta prtica, o
religioso deve desvelar integralmente a sua alma para o diretor espiritual. Alm disso,
Acquaviva afirma que, neste exerccio, descobrem-se as diferenas individuais. A partir
de Acquaviva, a expresso Medicina da Alma comparece sistematicamente na literatura
jesutica. A utilizao desse saber em funo prtica documentvel no apenas no plano
da orientao espiritual e das atividades missionria e pedaggica, como tambm no plano
da organizao social da Companhia. Os pregadores da Companhia, dentre eles Antonio
Vieira, definem-se a si mesmos como os mdicos da alma e propem sua pregao como
o verdadeiro remdio no apenas para a salvao das pessoas como tambm para o bem
estar do corpo social da repblica crist.
Conceitos de Pessoa e de comunidade transmitidos no Brasil colonial
Implicados na difcil empreitada da evangelizao da Terra de Santa Cruz, os
jesutas aqui chegados em 1549, utilizavam-se dos recursos conceituais adquiridos no
perodo de formao em Coimbra e disponveis em sua bagagem cultural80. No texto
Dilogo do Padre Nbrega sobre a converso do gentio81, o jesuta Manuel de Nbrega
aplica o conceito aristotlico-tomista de pessoa, de alma humana e de suas potncias
psquicas, para justificar a humanidade e a convertibilidade do ndio. Trata-se de uma
discusso, na forma do dilogo modelo retrico este muito utilizado no sculo XVI ,
80
Dentre estes, destacam-se os tratados assim chamados de Conimbricences redigidos pelos professores
do Colgio das Artes da Companhia em Coimbra: o comentrio ao tratado De Anima (Sobre a Alma, Gois,
1602), o comentrio ao tratado Parva Naturalia (Pequenas coisas naturais, Gois, 1593a), o comentrio ao
tratado tica a Nicmaco (Gois, 1593b), o comentrio ao De Generatione et Corruptione (Sobre a gerao
e a corrupo, Gois, 1607). No mbito dos referidos textos - todos redigidos em idioma latino -
evidenciaram-se os principais conceitos referentes ao conhecimento antropolgico psicolgico.
81
O texto encontra-se em Nbrega, M., (1989). Cartas do Brasil, Belo Horizonte, Editoras Itatiaia-Editora
Universidade de So Paulo (Coleo "Reconquista do Brasil": n. 147) (Original, 1551).
78
entre duas posies difundidas entre os jesutas em misso no Brasil: uma, afirmando a
convertibilidade dos ndios, com base em sua comprovada posse de todos os elementos
prprios da natureza humana, especialmente no que diz respeito sua vida anmica; outra,
questionando esta certeza a partir das grandes dificuldades e impedimentos opostos pelos
prprios ndios evangelizao. Duas personagens - Mateus Nogueira e Gonalo Alves
representam estas duas vises. Num dos pontos altos da conversao, Nogueira
apresenta como fundamento de sua esperana nas possibilidades missionrias da
Companhia junto aos ndios, a afirmao de que estes so a pleno direito, pessoas
humanas, e afirma: Estou eu imaginando todas as almas dos homens uma, nos serem
umas e todas de um metal feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes de
gloria e criadas para ella, e tanto valem diante de Deus por natureza a alma do Papa,
como a alma do vosso escravo Papana. (Nbrega, 1989, p. 237). O fato de que os ndios
tm alma igual a dos homens europeus comprovado pela evidncia das potncias
psquicas atuantes no ndio: est claro, pois a alma tem trs potncias, entendimento,
memria e vontade, que todos tm (idem). Esta definio operativa de alma (a partir de
suas potncias) remete ao conceito agostiniano de pessoa formulado no tratado
Trindade82. Ali Agostinho define a pessoa a partir da atuao destas trs potncias
82
O conceito de pessoa como o ncleo unitrio e nico do ser humano e a evidncia de que a pessoa
uma substncia, so descobertos por Agostinho atravs da experincia refletida do conhecimento de si
mesmo e so depois tematizados numa linguagem filosfica (que emprega termos tcnicos da filosofia
como substncia) nestes termos: Estas trs coisas, memria, inteligncia, vontade, como no so trs
vidas, mas apenas uma s, nem trs mentes, mas uma s mente, no so, por conseguinte, trs
substncias, mas uma s substncia (...) Pois me lembro de que tenho memria e inteligncia e vontade,
e entendo, quero e lembro; e quero querer e lembrar e entender; e lembro, ao mesmo tempo, toda minha
memria e minha inteligncia e minha vontade, toda inteira. (idem, pp.331-332). E finaliza o captulo
reiterando: As trs formam uma s unidade: uma s vida, uma s alma e uma s substncia (p. 333).
Uma vez estabelecida esta unidade trinitria que a alma humana, Agostinho observa que quando estas
potncias se encontram reunidas num nico sujeito que pode dizer de si mesmo: essas trs faculdades:
memria, inteligncia e amor so minhas, no pertencem, porm a elas mesmas; pois no operam em
seu prprio favor, mas sim em meu proveito. Sou eu que atuo servindo-me delas. Sou eu que recordo
pela minha memria, compreendo pela minha inteligncia e amo pelo meu amor. E quando volto o olhar
do pensamento para a minha memria, e assim digo no meu corao o que sei e gerado um verbo por
meio do meu conhecimento, ambas as coisas so minhas. Ou seja: o conhecimento e o verbo. Pois sou eu
79
anmicas: Eu recordo, eu entendo, eu amo, servindo-me destas trs faculdades. Eu que
no sou memria, nem inteligncia, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se
dizer que so de uma s pessoa, que ela possui as trs faculdades, mas ela mesma no
essas trs faculdades (1995, p. 540). O posicionamento de Nbrega reflete tambm a
doutrina do contemporneo intelectual e religioso espanhol Francisco de Vitria,
professor de Direito na Universidade de Salamanca, que em suas prelees universitrias
(Relectio de Indis, 1539/1989), ao retomar a definio aristotlico-tomista de pessoa,
afirmara que todo ndio homem e, por consequncia, capaz de salvar-se e condenar-
se. E sendo que todo homem pessoa e dono de seu corpo e de suas coisas deriva que
por ser pessoa, o ndio tem direito ao livre arbtrio e dono de seus atos. (1989, p.
117)
Sendo, portanto, o ndio reconhecido como pessoa, pe-se o problema de cuidar
para desenvolver neste uma conscincia adequada de seu ser e uma conduta condigna.
Neste ponto, na perspectiva de Nbrega, coloca-se a importncia da educao: Terem os
romanos e outros gentios mais policia, que estes, no lhes veio de terem naturalmente
melhor entendimento, mas de terem melhor criao, e criarem-se mais politicamente.
(Nbrega, 1989, p. 238)
Seguindo estas orientaes, o jesuta Alexandre de Gusmo, que atuara como
educador e reitor do Colgio de Belm em Cachoeira do Campo, numa obra de
significativo ttulo - Arte de criar bem os filhos na idade da puercia (1685) -, dedicada
a pais e mestres, declara que nam h condio de minino tam ruim, que nam possa ser
domada pela boa educaam (1685, p. 4). Em outra obra (Gusmo, 1720), esse mesmo
que sei, e eu digo em que corao que sei (p. 539-540). Com base nisto, Agostinho formula a definio
filosfica de pessoa: Eu recordo, eu entendo, eu amo, servindo-me destas trs faculdades. Eu que no
sou memria, nem inteligncia, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se dizer que so de uma
s pessoa, que ela possui as trs faculdades, mas ela mesma no essas trs faculdades. (1995, p. 540).
80
autor recomenda a importncia do cuidado para com a alma: trata-se de um cuidado que
no bvio, pois sendo a alma uma realidade invisvel e que nos pede para ir alm da
aparncia, mesmo quando cremos que as almas existam como as no vemos, com os
olhos, por isso as no amamos. (1720, p. 341). Este saber importante, pois do
conhecimento que tivermos das nossas almas depende o amor, que lhe devemos, e desse
amor, a nossa salvao83. A pregao vem a ser instrumento privilegiado para
possibilitar tal conhecimento e remediar o descuido de ns mesmos em que muitas vezes
camos.
O uso da pregao como exortao ao conhecimento da pessoa humana encontra
seu modelo num conjunto de Sermes de Antnio Vieira (1993), que ir se constituir num
marco de referncia para os demais pregadores brasileiros, ao abordar o tema. Trata-se
do conjunto de sermes As Cinco pedras da funda de Davi em cinco discursos morais,
elaborados em 1676. No primeiro dos discursos, Vieira mostra a importncia do
conhecimento de si mesmo, pois afirma que neste mundo racional do homem, o primeiro
mbil de todas as nossas aes o conhecimento de ns mesmos. E reitera: eu digo
que so filhas do pensamento e da ideia, com que cada um se concebe, e conhece a si
mesmo. O conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si, uma fora
poderosa sobre as prprias aes (1993, vol. V, p. 607).
A correspondncia estabelecida entre a ao e o conhecimento de si mesmo evoca
a viso tomista de pessoa. Toms de Aquino (2001-2003), na Summa Theologica,
retomando Severino Boetius, afirma que o particular e o indivduo realizam-se de
maneira ainda mais especial e perfeita nas substncias racionais que tm o domnio de
seus atos e no so apenas movidas na ao, como as outras, mas agem por si mesmas.
Ora, as aes esto nos singulares. Por isso, entre as outras substncias, os indivduos
83
Alexandre de Gusmo, 1720, p. 341.
81
de natureza racional tm o nome de pessoa. Pessoa significa substncia individual de
natureza racional (2001, p. 523)84.
Qual ser ento o verdadeiro conhecimento de si mesmo? Segundo Vieira, o
reconhecimento da essncia do homem, que o diferencia dos demais seres vivos e
animados. Conforme a filosofia aristotlico-tomista, a essncia de cada ser corresponde
ao que ele tem de peculiar com relao aos outros seres. No caso do ser humano, a alma
o que o distingue e enobrece sobre todas as criaturas da Terra (Vieira, 1993, vol. V,
p. 607), ao passo de que o corpo humano no especifica o ser do homem, sendo
substancialmente semelhante ao dos demais animais.
Por isto, segundo Vieira, conhecer-se a si mesmo conhecer-se e persuadir-se
cada um, que ele a sua alma85 (idem). A alma corresponde substncia imutvel do ser
humano: "rsou alma, porque o fui, porque o hei-de-ser, porque sou. (Vieira, 1993,
vol.V, p. 607). Por isto, ela o melhor espelho de si mesmo, o centro de sua vida pessoal:
afirma Vieira: eu sou a minha alma. pela alma que o ser humano pode realizar sua
unio amorosa com Deus, como ele afirma na esteira da tradio mstica, num sermo
dedicado a Teresa de vila: a unio entre Jesus e Teresa foi to intima que passando de
unio a unidade, j Teresa e Jesus no eram dois e distintos, seno um e o mesmo
(Vieira, 1993, vol. 3, p. 356). O mesmo processo Vieira descreve em sermes dedicados
a outros santos: afirma acerca de So Francisco que era pela identidade, identificado
com Deus e pela deificao ficando endeusado todo, ou ficando todo um Deus (vol. 3,
p. 761). Esta divinizao da pessoa humana demanda a presena de dois atores: a vontade
divina que escolhe o ser humano e a vontade deste de corresponder a esta escolha. Vieira
retoma uma concepo da tradio mstica e monstica e afirma que para esta unio das
84
Idem, 2001, I, Q.29, Art.1, p. 523.
85
Ibidem.
82
duas vontades, o homem precisa sair de si mesmo, ou melhor abstrair da corporeidade,
sendo que este movimento paradoxalmente provoca um entrar em si mesmo, conforme
a experincia mstica ensina: Enquanto um homem no sai do corpo, ignora-se, e s
quando sai dele se conhece. Os santos dizem, que para que o homem se conhea, h-de
entrar em si mesmo; e este sair de si entrar em si; porque sair do exterior do homem,
que o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que a alma. (idem p. 614).
Segundo Pecora, Vieira em seus sermes realiza uma extraordinria apologia do
homem em que ele se destina sempre, potencialmente ao menos, a uma particularssima
unio com o divino (1992, p. 81). A via principal desta unio no tanto a via mstica
quanto a via sacramental e a mediao da Igreja, como corpo mstico. O fato que Cristo
escolheu doar sua presena ao homem por meio do sacramento da Eucaristia e da Igreja
funda para sempre a possibilidade desta unio. deste lugar que inclusive a palavra do
pregador adquire sua potencia. Pedro a quarta pessoa da santssima Trindade enquanto
pela sua livre vontade corresponde ao chamamento do Amor divino, ao ponto de se
identificar com ele. Assim sua vida enxertada na relao trinitria. Em Pedro,
conformado a Deus, h um s e o mesmo entendimento, uma s e a mesma vontade, uma
s e a mesma potncia de ao (Vieira, 1993. vol. 3, p. 380). Pedro enquanto feito
participe da relao trinitria, ele mesmo plenamente pessoa.
A viso de unio mstica entre o homem e Deus pela mediao sacramental e
institucional da Igreja, tem efeitos tambm no plano das relaes sociais e no plano
poltico. Nela, funda-se a ligao incindvel entre a comunidade como lugar sacramental,
e a constituio da pessoa.
Anlogo horizonte conceitual encontramos nos sermes de outros pregadores do
Brasil colonial. Dentre outros, o sermo pregado no Convento de Carmo da cidade de
Salvador, na ocasio da festa de canonizao de Madalena de Pazzi (Mattos, 1694), pelo
83
jesuta Eusbio de Mattos: aqui o conhecimento verdadeiro de si mesmo corresponde ao
emprego de todo o entendimento no objeto amoroso e, ao mesmo tempo, na revelao de
si mesmo proporcionada por este objeto, de modo que a alma, pela contemplao, se torna
imagem do objeto contemplado, numa singular troca das potncias da alma (1694, p.
351). Deste modo, atravs da narrativa de experincias exemplares evocadas pelos
pregadores, o carter de contingncia que caracteriza a vida da pessoa exaltado em sua
possibilidade de duradoura consistncia.
Os mdicos da alma e o cuidado das pessoas em relao: comunidade e corpo mstico
A palavra do pregador mdico da alma ao, na medida em que intervm para
articular o movimento que leva a unio de vontade entre Deus e a pessoa bem como a
unio das vontades individuais no corpo eclesial e social. Ao atuar para promover a
experincia da comunidade entre as pessoas, o pregador inspira-se novamente na arte dos
mdicos do corpo por seguir assim o modelo oferecido pelo prprio Criador divino: com
efeito, a admirvel fisiologia do corpo humano um modelo exemplar de composio e
sintonia entre os membros numa unidade funcional vida86.
86
O estabelecimento de uma relao precisa entre a arte de pregar e o conhecimento do corpo humano
proporcionado pela medicina e pela cincia moderna, encontra-se nas obras teolgicas do pregador
espanhol Lus de Granada. Na obra Del simbolo de la f, chamado de Prlogo sobre la fbrica y partes
principales del mundo menor, que es el hombre, h uma exposio muito interessante da concepo
antropolgica do grande mestre da oratria sagrada. O homem definido como mundo menor porque
tudo o que tem no mundo maior, encontra-se nele, mesmo que de forma mais sinttica. Com efeito, no
corpo humano, encontra-se o ser em forma de elementos, a vida vegetal - como nas plantas; a vida dos
sentidos - como nos animais, e o entendimento e o livre arbtrio - como nos anjos, resumindo-se no
homem a natureza e as propriedades de todas as criaturas. Por este motivo, atravs do homem
conhecemos melhor a perfeio de Seu Criador. De alguma forma, ento, o corpo constitui-se em modelo
vivente daquela unidade que atravs da palavra ele pretende recompor nas almas individuais e na
comunidade social e poltica. Este modelo perfeito, dado ao homem, o pregador pode constantemente
observ-lo em seu prprio corpo, derivando desta observao as regras e os remdios para sua cura e
para o restabelecimento e conservao de sua sade.
84
No pensamento da Companhia de Jesus, a noo do corpo mstico, ou seja, do
corpo social permeado pelo esprito divino, expressa uma profunda analogia entre a ao
da Providncia que governa o mundo e a ao voluntria do homem (misso) que escolhe
colaborar com ela. Ao mesmo tempo, constitui-se no fundamento ontolgico da
comunidade humana, da comunidade eclesial e da organizao institucional das formas
polticas de unidade entre os homens (inclusive da soberania do Rei) (Pcora, 1992).
O uso das metforas inerentes ao domnio do corpo para significar realidades
espirituais, herdadas por esta tradio, evidencia-se nos sermes gratulatrios pela
recuperao da sade de soberanos e prncipes: nestes, estabelecem-se analogias entre o
corpo fsico do rei e o corpo social e poltico, ou o corpo mstico de Cristo e da Igreja.
Exemplares so alguns sermes do jesuta Antnio de S (1750). Num sermo pregado
em 1643, em ao de graas pelo restabelecimento do Rei Dom Joo IV, adoentado,
Antnio de S estabelece um paralelismo entre a enfermidade do corpo natural do rei e a
enfermidade de seu corpo poltico, o Reino. A doutrina dos dois corpos do rei, o corpo
natural, visvel e mortal e o corpo mstico, invisvel e imortal, humano por natureza e
divino por graa, era difundida no Ocidente, desde a Alta Idade Mdia (Kantorowicz,
1998), sendo que o soberano, imitador de Cristo, era considerado como mediador entre
cu e terra. S expe no sermo esta doutrina aplicando-a enfermidade de Dom Joo.
Segundo o pregador, o rei e seu povo formam um corpo mystico, do qual so os vassallos
as partes inferiores, e a cabea El Rey, de modo que com a leso desta parte, principal
entre as corpreas, ofendem-se todas as outras. Por isto, prossegue o sermo, a
Providncia divina permitiu que atravs daquela paralisia, padecesse a cabea, e o corpo
do Soberano, para que se visse, que no corpo, que so os vassallos, havia o mesmo
sentimento que na cabea, que he o Prncipe (S, 1750, p. 20). Este padecimento
conjunto do corpo e da cabea seria ento exemplo para o mundo, de modo que
85
Portugal cumpriria mais uma vez sua funo de nao eleita pela divina vontade para uma
misso exemplar, na histria. A identificao entre o corpo natural do rei e o corpo
poltico da nao tal que esta experimenta em si mesma, atravs do movimento do afeto,
as dores do prncipe.
No sermo pregado na ocasio do aniversrio do soberano, no dia 21 de agosto de
1663 (S, 1750, p. 145), S compara a relao entre o rei e o reino relao da presena
de Cristo entre as partes e o todo, no po sagrado da Eucaristia: assim como Cristo
sacramentado no ha parte alguma da Hostia em que no esteja, o soberano tambm
ha de ser pera todos, e ha de assistir a todos, de modo que no ha de haver parte
nenhuma no Reino que no seja acudida pelo seu governo. Neste ponto, o brasileiro
Antnio de S ao pregar em Lisboa diante da corte - toca o problema do governo das
colnias distantes e especialmente o Brasil: como pode ser que hum Principe assista a
partes to distantes como so as que compoem o todo de huma Monarquia? (p. 145). E
a resposta a de que existe um modo poltico definitivo que o modo em que Cristo
se faz presente no sacramento eucarstico: assim como Christo est em qualquer parte
da Hostia, porque se pe deffinitivamente em toda: ponha-se o Principe deffinitivamente
no todo de seus estados, e logo assistir nas mais remotas partes do Reyno. Em suma,
atravs do topos do corpo, a relao entre Portugal e Brasil configura-se em termos de
uma pertena comum a um todo (o reino), que nas suas remotas partes contm a
essncia do corpo poltico de modo igual ao centro. Em suma, atravs da metfora do
corpo, a relao entre Portugal e Brasil configura-se segundo o pregador, em termos de
uma pertena comum a um todo (o reino), que nas suas remotas partes contm a
essncia da comunidade poltica de modo igual ao centro. E disto deriva a obrigao do
Rei de cuidar com justia de cada parte dessa comunidade, conforme suas necessidades.
Mais uma vez: a comunidade origina-se na vontade divina, mas se mantm viva na
86
medida em que h posicionamento ativo e passivo do entendimento e da vontade de cada
pessoa.
Concluso
Em sntese, a pregao enquanto medicina da alma visa proporcionar efeitos
quanto ao cuidado da pessoa e da comunidade. Tais efeitos dependem da capacidade da
palavra mobilizar afeto, entendimento e vontade dos destinatrios. A atuao do pregador
como mdico da alma fundada no pressuposto da coincidncia entre a sade da pessoa
tomada como o corpo animado e espiritual e a sade da comunidade tomada como corpo
mstico, poltico e social. Vimos como os pregadores utilizam-se dos conceitos de pessoa
e de comunidade como critrios para orientar as vivncias das pessoas como tambm para
avaliar e reprovar situaes sociais e polticas observadas no contexto do Brasil colonial.
A palavra do pregador vem a ter, nesta perspectiva, uma funo teraputica, no que diz
respeito ao indivduo e sociedade: mdico das almas, ele ministra remdios para os
espritos sem descuidar dos corpos, tanto o corpo individual, quanto o corpo social.
Promove assim uma forma de identificao do sujeito, que propriamente o do ser pessoa
em comunidade.
Neste sentido, levar em conta este substrato cultural que caracteriza a histria
cultural brasileira e especialmente a histria dos saberes sobre pessoa e comunidade, pode
auxiliar no entendimento do panorama contemporneo: ao relevarmos, hoje, o grande
interesse e as fecundas pesquisas que esto sendo realizadas pela comunidade cientfica
brasileira quanto s posies de Edith Stein a respeito destes temas, compreendemos que
se inserem num percurso histrico que tornou estes mesmos temas particularmente
significativos para a cultura brasileira. Posto que abordar os temas da pessoa e da
comunidade implica considerar as diferentes perspectivas da psicologia, da
87
fenomenologia e da teologia, e em alguns casos suas interseces, podemos reconhecer
pela leitura histrica, que tambm no passado, a interseco entre reas de conhecimento
(a medicina da alma, a filosofia e a teologia), se fez fundamental para alicerar e transmitir
saberes sobre pessoa e comunidade no mbito da cultura, em nosso caso na cultura
brasileira.
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92
EM QUE SOLO SE NUTRE A CINCIA? MICHEL HENRY: PARA UMA
CULTURA INTERDISCIPLINAR
Florinda Martins
Universidade Catlica Portuguesa Porto
E-mail: flmartins@porto.ucp.pt
Resumo: Neste artigo reponho a questo da interdisciplinaridade herdada das tradies
bblica e filosfica, para, de seguida, mostrar a posio da fenomenologia, em Michel
Henry, em relao a essa tradio. Mostro que, neste filsofo, a interdisciplinaridade mais
do que uma questo terica, responde a uma exigncia da nossa cultura exigncia de
uma cultura interdisciplinar pelo que, em Michel Henry esta questo se abre para l do
dilogo interpares, arte - literatura, pintura, msica - clnica, economia e poltica.
Dilogo praticado atravs de textos filosficos, bblicos, poticos ou outros -, mas
tambm atravs das questes empricas aportadas, sobretudo, pelas cincias da sade.
Questes que requerem a explicitao da fenomenalidade da fonte da qual se nutrem: a
vida autoafetiva. Ser por dentro da fenomenalidade dessa vida absoluta que se recortam
ou se emolduram os saberes prprios de uma cultura. De entre esses saberes, irei dar
ateno aos saberes implicados na prxis clnica: vida afetiva e inconsciente; anonimato
e ipseidade do advir da vida doente, afetividade transcendental e suas expresses
empricas, ou seja, atenderei aos fenmenos que incondicionalmente nos atingem e
movem. O encantamento da incondicional doao da vida em ns, enraza-se no nosso
viver, mesmo quando este dado a sentir como puro sofrer. Um insuportvel puro sofrer
que originariamente se revela relacional e livre. desse puro sofrer que, a partir de Michel
Henry, a barbrie ir cedendo lugar cultura interdisciplinar. Nesta cabem todos os
93
saberes, pois todos eles brotam do mesmo solo: da incondicional afetividade do ser e da
vida emergem todas as formas de cultura.
Palavras-chave: tradio, fenomenologia, cincias da sade, cultura interdisciplinar.
IN WICH SOIL DOES SCIENCE GROW?
MICHEL HENRY: FOR AN INTERDISCIPLINARY CULTURE
Abstract: In this article I restore the issue of interdisciplinarity inherited from the biblical
and philosophical traditions, to show the position of phenomenology, in Michel Henry,
in relation to that tradition. I show that with this philosopher, interdisciplinarity, more
than a theoretical question, is a requirement of our culture - requiring an interdisciplinary
culture - so in Michel Henry this issue is beyond the peer dialogue, art - literature,
painting, music - to the clinic, the economy and politics. Dialogue practiced through texts
- philosophical, biblical, poetic or other - but also through the empirical issues reported
mainly by the health sciences. Issues that require clarification of the phenomenality about
the source from which they feed and that is, to Michel Henry, the self-affective life, and
it will be inside the phenomenality of this life that is cut or framed the specific knowledge
of a culture. Within this knowledge, I will pay attention to the knowledge in clinical
practice: affective and unconscious life; anonymity and selfhood of the future of the
patient's life, transcendental affection and its empirical expressions, which means, I will
focus on the phenomena that affect us unconditionally and make us move. The
enchantment of the unconditional giving of life in us, is rooted in our lives, even when it
is felt as pure suffer. A pure unbearable suffering that is originally revealed as relational
and free. It is starting from this pure suffering that, to Michel Henry, barbarism will open
his way to the interdisciplinary culture. This fits all the knowledge, for they all grow from
the same soil: the unconditional affection of being and life, emerge all forms of culture.
94
Keywords: tradition, phenomenology, health sciences, interdisciplinary culture.
Michel Henry: interdisciplinaridade e tradio
A fenomenologia da vida, em Michel Henry, mostra que a vida faz prova de si na
prova que cada um de ns faz dela. Pelo que, neste filsofo, a prova de si - lpreuve de
soi a prova do enredo pelo qual, na vida, nos provamos estruturalmente como advir
em relao. A vida vivida como afeto que, originariamente, nos (co)move em uma
multiplicidade de direes e destinaes. E da prova desta (co)moo que as evidncias
cientficas emergem, como forma de compreenso do que originariamente nos constitui,
pelo que a sua fenomenalidade no poder passar ao lado da fenomenalidade desse solo
que as nutre. Nesse sentido no apenas possvel, mas at desejvel retomar, em termos
fenomenolgicos, as tradicionais referncias do saber da vida que, a seu modo, todas as
culturas referenciam. A religio, em Gnesis, remete esta questo ao tema da rvore da
vida; a filosofia remete, com Descartes, a mesma questo rvore do saber; com Husserl
ela pode ser identificada com a fenomenologia transcendental e com Heidegger, no
seguimento de Husserl, com a arquicincia. E sob o lema da interdisciplinaridade que
Michel Henry, instigado em Portugal pela fenomenalidade da prxis clnica, trata estas
questes. Questes legitimadas por este I Congresso Internacional Pessoa e
Comunidade: fenomenologia, psicologia e teologia, porquanto pe a uma mesma mesa
fenomenologia, religio e clnica. Questes que ao interrogarem o incondicional da
condio humana inscrevem os saberes constitudos em cincia no contexto que os nutre
e, em comunidade, os destina.
95
Deste modo, esta investigao prossegue no sentido de ir alm da irredutibilidade
do pensamento aos fenmenos da evidncia87, mostrando a sua integrao nas
modalidades do ser do ego ou da atividade humana da qual a prxis clnica faz parte. E
f-lo-ei relacionando a fenomenalidade da imanncia da vida, tomada por Michel Henry
de Espinosa, com a possibilidade do enredo do humano nessa mesma imanncia, tal como
ele vem indiciado em Descartes. Um enredo que me permite repensar a tradio da rvore
do saber: a rvore do saber nutre-se da vida que vivemos. Um enredo que enuncio assim:
a arquipassibilidade da vida vivida pelo humano como sentir-se sentir, por isso,
enquanto sentir-se sentir que a vida se potencia, ao mesmo tempo que nos torna partcipes
do seu devir que se confunde com o devir das nossas vidas ou com as nossas histrias. Os
nossos agir e existncia, qualquer que seja a sua expresso cultural, procedem do
dinamismo da autoafeo da vida, por ns comungado sob a modalidade fenomenolgica
de se sentir sentir. nessa moldura relacional da vida que, enquanto moldura comunitria
da vida, compreendo a interdisciplinaridade. Foi em dilogo com a literatura e a prxis
clnica que Michel Henry mostrou as implicaes da fenomenologia da vida na cultura.
A literatura e prxis clnica na fenomenologia da vida
Se em Michel Henry, a fenomenologia atende ao enredo da vida em todos e cada
um de ns, ento no de estranhar o impacto que essa fenomenologia tem tido em vrios
domnios da cultura que, de uma forma ou de outra, a todos e a cada um de ns diz
respeito: religio, tica, poltica, esttica, cincia, psicoterapias. E tambm no ser de
87
A questo da irredutibilidade do pensamento aos fenmenos da evidncia aparece tratada na primeira
parte da obra Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia,
organizada por Antnez, A.E.A, Martins, F. & Ferreira M.V., So Paulo: Escuta, 2014.
96
estranhar que o prprio Michel Henry tenha recorrido a essas reas do saber para
expressar o seu pensamento.
de todos ns conhecida a referncia, na obra de Michel Henry, a textos
bblicos88, textos de literatura89; textos econmico-polticos90; textos de sociologia91,
textos de psicologia92; textos de esttica93. Mas alm do recurso a textos de vrias reas
do saber e da cultura, Michel Henry no dispensou o contato com poetas, mdicos,
sacerdotes, bem como com todos os que, ditos ou no intelectuais se interessam pela
promoo da vida que nos dado viver94.
Retomo esse dilogo, mostrando como que a literatura e a clnica esto no centro
do desenvolvimento das questes da interdisciplinaridade, em Michel Henry. Questes
que, tambm, neste Congresso, nos rene.
Sorte a minha que o solo em que me ergo no seja maior que os meus dois ps
que o cobrem95. Este pensamento de Kafka recorrentemente citado por Michel Henry,
e no decurso de toda a sua obra, para dar contas da estrutura interna da vida que,
provando-se em processo, nele, se sente inexoravelmente ajustada a si.
Ajustada a si! Accule soi96: chance! Mas que sorte ser essa de que falam Kafka
e Michel Henry, quando a prova deste ajustamento a si da vida tanto pode ser uma prova
88
Embora as suas trs ltimas obras sejam tomadas, pelos seus crticos e estudiosos, como o exemplo
mais incontestvel e controverso do que acabo de dizer, a verdade que, toda a obra de Michel Henry
testemunha a sua liberdade na busca de fontes que elucidem a sua intuio mais profunda: a revelao
da vida pela afetividade.
89
Refiro, a ttulo de exemplo, Mandelstam, E. Bront, Kafka, Rimbaud, Proust.
90
Marx o mais conhecido, at pela obra que lhe dedica.
91
O exemplo de G. Tarde o mais visvel, na sua obra.
92
Incontestavelmente Freud, mas tambm P. Janet.
93
A obra de Kandinsky a referncia mais imediata.
94
O colquio internacional de Cerisy, em 1996, acolheu participantes de vrias reas do saber. A
passagem de Michel Henry, por Portugal tambm confirma o que acabo de dizer.
95
Michel Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 162. [Referncia a ttulo de exemplo]
96
Ibid.
97
jubilosa como um fardo, ou at mesmo a prova de um vazio que nos submerge e aniquila?
Ajustada a si, em excesso de si, que identidade essa que, no ajuste consigo, nos provoca
e inquieta, porquanto tecida em afeto gerado no enredo com os outros - sejam eles este o
solo no qual assentam os meus ps ou o olhar do outro no qual pousa o meu olhar e o dele
em mim se nos d a provar em volpia e incmodo97?
Sorte: a possibilidade de uma identidade gerada no afeto que se prova como um
sentir-se sentir em jbilo, em dor, em vazio! Uma identidade que se prova como relao
de si com o que em si est implicado: o outro que, pelo afeto, em jbilo, dor, vazio, tdio,
volpia e incmodo, vivenciamos. E assim que, quaisquer que sejam os afetos pelos
quais provamos a nossa identidade, sorte a minha que o solo em que me ergo no seja
maior que os meus dois ps que o cobrem, pois ainda quando esse solo me parece fugir
dos ps , nele, em relao, que aufiro, em afeto de outrem, a certificao de mim
mesma: em afeto de outrem sou, existo. Afeto de outrem que me permite ser eu prpria.
Sentindo-me sentir o outro como afeto, sinto-me resgatada do ensimesmamento de um
sentir no identificado nem identificvel e por conseguinte resgatada do irrespirvel de
um fluxo incontido de vida que tudo anula em sua passagem! Em afeto se recorta, em
sentimento de outrem, a minha identidade. O afeto performa-me e revela o outro comigo
em relao. Em afeto eu e tu, em recproca interioridade, indissociavelmente unidos 98 e
todavia irrecusavelmente distintos, pela moldura dos contornos. A vida autogerando-nos,
na interioridade recproca de si com a sua moldura, delimita-se do interior e desse
interior, assim delimitado, que acresce de si ou se aniquila, consoante comunica ou se
isola do que nesse processo se performa.
97
Martins F. (2014) A volpia e o incmodo na configurao da certeza. In Antnez, A.E.A, Martins, F. &
Ferreira, M. (Orgs.) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia,
(pp. 47-80), So Paulo: Escuta.
98
Michel Henry, Dbat autour de loeuvre de Michel Henry, in Phnomnologie de la vie, T.IV, Paris,
PUF, 2004, p.224 no h si numericamente dissocivel da vida.
98
Mas a par da literatura, o dilogo de Michel Henry com a clnica elucidativo do
modo como, nele, se vai explicitando a questo da interdisciplinaridade.
Restringir-me-ei, aqui, necessidade da compreenso do humano para uma boa
prtica clnica e para o sentido da investigao laboratorial, uma vez que o histrico do
dilogo de Michel Henry com a clnica foi j objeto de um estudo feito por Andrs
Antnez99 e outros investigadores trazem a debate, a este Congresso, a importncia de
Michel Henry para outras reas da prxis clnica.
Das questes inerentes necessidade da compreenso do humano para a
inteligibilidade da prtica clnica destaco, o texto do mdico de famlia Manuel Barbosa,
intitulado O corpo: questes de um estudante que ainda impressionam o mdico100, por
trazer para o debate a insuficincia de um paradigma de cientificidade centrado na
objetividade e evidncia dos fenmenos que se prendem com o ato mdico. Insuficincia
para que chama tambm a ateno o psiquiatra argentino Carlos Hernandez, com o seu
texto Biologia da ressurreio, apresentado no Congresso da EST, 2014. Texto que tive
a honra de comentar a pedido da organizao desse Congresso e do qual sublinho: a
chamada de ateno para a presena, no ato mdico, de uma realidade que a clnica no
contempla diretamente, mas que nem por isso deixa de a influenciar profundamente.
Carlos Hernandez denomina essa realidade de anticlnica, pois, em verdade, a sua
fenomenalidade aparece dissociada das evidncias da clnica. Uma realidade que,
habitualmente, coberta pela denominao de cuidado teraputico, no raro atribudo
apenas aos cuidados de enfermagem. Mas quer o mdico de famlia quer o psiquiatra,
99
Antnez, A. Histrico das relaes entre filosofia e medicina no curso de Michel Henry em Portugal e
as relaes com a psicologia clnica. Dossi A Fenomenologia da Vida de Michel Henry e a Psicologia
Clnica. Psicologia USP (no prelo)
100
Texto elaborado a partir dos seminrios de estudos avanados do grupo de investigao Corpo e
Afetividade: Michel Henry e o pensamento lusfono, coordenao cientfica de Florinda Martins - CEPP,
Porto, em parceria com Andrs Antnez, USP. Texto publicado in Atas dos encontros, CEPP-Porto, 2014,
edio de grupo.
99
mais do que denunciarem a insuficincia de um mtodo, apelam compreenso da
realidade em questo no ato teraputico. Uma questo que se estende muito para l do
estrito lao intersubjetivo clnico-paciente; uma questo que percorre toda a cadeia do ato
mdico, inclusive, os estudos laboratoriais subjacentes s prescries clnicas. E por
isso que no posso deixar de agradecer, aqui, investigadora Ctia Teixeira101 o dilogo
paciente e generoso que tem tido no apenas comigo, mas com os outros grupos,
sobretudo com os grupos de investigao em fenomenologia da vida.
A realidade humana subjacente ao ato mdico no a um apenas um complemento
deste, pelo contrrio, integra-o em si mesma. Por isso, deter-me-ei, agora nas questes
fenomenolgicas da interdisciplinaridade emergentes deste dilogo da fenomenologia
com a literatura e a prxis clnica.
A fenomenologia da vida na tessitura das vrias molduras culturais da vida
At agora vimos a relao da fenomenologia da vida com a literatura e a prxis
clnica. Foi na fenomenalidade de uma vida gerada em reciprocidade com a prova que o
humano faz de si que propus a compreenso interdisciplinar das vrias molduras culturais,
nomeadamente, Kafka e a literatura. Uma interdisciplinaridade que no isola a evidncia
do advir da vida das formas de cultura que, em recproca interioridade, construmos. E
das questes emergentes da prxis clnica destaquei a necessidade de repensar o
paradigma da evidncia no que diz respeito sua insuficincia na compreenso do ato
mdico. A abordagem a esta questo foi feita a partir da fenomenalidade de sentir-se
sentir, desenvolvida por Michel Henry.
101
http://www.cienciahoje.pt/index.php?oid=57019&op=all; www.pubmed.com.
100
Destaco agora, o lugar da fenomenologia da vida nas fenomenologias
denominadas, por Michel Henry, de tradicionais. O que acabo de expor permite-me
afirmar que a vida que, na incondicional prova de si em ns e enquanto ns, torna
possveis as vrias abordagens trazidas a este congresso. Abordagens feitas por aqueles
que da vida se ocupam: clnica (mdica, psicanaltica, psiquitrica, psicolgica); filosofia
(fenomenologia Husserl, Heidegger, E. Stein, Michel Henry); religio (teologia,
cincias religiosas; expresses e credos vrios). Pois clnica alguma, nenhuma filosofia,
nenhuma religio esgota aquilo que aqui hoje nos rene: ns mesmos, o nosso tempo, a
vida de todos e de cada um que, com suas sortes e fardos, com seus emolduramentos
especficos, nos convoca ao cuidado do que em excesso vivemos. Da vida, cada um to-
s excesso de um fundo que suporta o processo da prpria identificao. Se a moldura
finita, os seus contornos apenas realam o excesso que a habita, em interior comoo de
seus afetos. Afirmamos a moldura, mas compreendemos que o que ela encerra a excede,
humanizando-o de dentro para fora: humanizando a prpria moldura que, de contrrio, se
reduziria a uma abstrao e, no limite, a algo inerte e estril: na sua nulidade, horrendo
demais para ser verdadeiro.
A novidade de Michel Henry est em situar a fenomenalidade da vida na tessitura
das vrias molduras do saber. Para este filsofo, a fenomenologia procura aceder ao modo
constitutivo do ser humano, ou seja, originaridade do seu ser, pois apenas nesta pode o
humano encontrar sada para as questes que o assolam, e que no nosso caso,
identificamos com a busca da fenomenalidade do que, fragilizando o universo dos
conceitos e das evidncias, lhes resiste, aspirando a uma nova emoldura da prxis.
a) Descartes e Espinosa na viragem fenomenolgica, em Michel Henry.
a partir da filosofia da imanncia de Espinosa que Michel Henry procura mostrar e
desenvolver uma fenomenalidade da vida que resista a toda e qualquer desmoronar
101
conceptual, pois ser no prprio processo do seu advir imanente que ela se alicera, se
desenvolve e faz prova de si102.
A questo , agora, ento esta: como articular a prova de si da vida, insupervel
na sua imanncia, com a prova nela do pensamento da vida nas formas da filosofia,
cincia, poltica, arte, clnica? Ou, de outro modo: como se d a passagem da vida que
acede ao pensamento ao pensamento sobre a vida, seja ele, pensamento filosfico,
cientfico, teraputico, poltico ou outro?
A partir de Espinosa, nomeadamente da fenomenalidade da imanncia da vida em
cada vivo, Michel Henry faz recuar a Descartes a possibilidade de renovao da filosofia.
Na imanncia do cogito, Michel Henry, acena possibilidade de transposio do
vivencial em evidncia ou em outra forma de cultura que possa ser uma cultura da vida.
E o que interessa a uma cultura interdisciplinar: ser na possibilidade de haver, na
fenomenalidade da imanncia do cogito, uma passagem da certeza do afeto evidncia
do mesmo enquanto uma eventual modalidade de pensar sobre afeto, que iremos
encontrar um novo posicionamento da interdisciplinaridade, em Michel Henry.
b) Da imanncia da vida em Espinosa imanncia do ser do ego em
Descartes, para, neles, repensar um percurso cultural que se estende at
Husserl e Heidegger.
Em Meditaes Metafsicas, Descartes diz o seguinte: por ser evidente que sou
eu quem duvido, escuto, desejo, nada mais necessrio para o explicar. E continua:
102
Permito-me remeter o leitor para os meus trabalhos La phnomnologie de Michel Henry et les
questions du neurologue Damasio in Michel Henry, Paris, LAge dHomme, pp. 424-431 e Matter and
material phenomenology, In La vie et les vivantes, Louvain, Press Universitaires, p. 571. Permito-me
ainda dizer que, no primeiro artigo, a introduo de datas nos trabalhos de MH e Damsio, se deveu a
uma iniciativa do revisor do texto em francs. Assim e para que no restassem dvidas quanto ao que
queria ressaltar de Damasio e de MH, voltei mesma questo no artigo Matter and material
phenomenology acima referido, p. 572.
102
Mas tambm estou certo da capacidade de imaginar; e ainda que acontea que no sejam
verdadeiras as coisas que imagino, todavia essa capacidade de imaginar no deixa de estar
em mim nem de fazer parte do meu pensamento. Para concluir: Enfim, eu sou o mesmo
quem sente, isto, que recebo e conheo as coisas como que pelos rgos dos sentidos,
visto que com efeito vejo a luz, oio o barulho, sinto o calor. Mas dir-me-o que estas
aparncias so falsas e que durmo. Todavia, ainda que assim seja, pelo menos, muito
certo que me parece que vejo, que oio e me aqueo; e propriamente o que em mim se
chama sentir, e isso, tomado precisamente assim to-s pensar. Pelo que comeo a
conhecer quem sou com um pouco mais de clareza e distino103.
Ainda que esta seja uma citao um pouco longa, no hesitei em transcrev-la,
pois apenas o seu todo revela que, Descartes, a par de uma ilegtima redutibilidade do
pensamento evidncia afirma a imanncia do sentir a todas as modalidades da existncia
humana, a saber: querer, imaginar, odiar, amar, imaginar, jogar, andar, ver, ouvir, agarrar,
conhecer algumas coisas desconhecer muitas104. E mais ainda todas estas modalidades de
existncia so modalidades do eu ou modalidades do pensar, enquanto este tomado
como sentir.
Ora sabemos que a fenomenologia, no sculo XX, nomeadamente em Husserl e
Heidegger, remete, em seus desenvolvimentos, fenomenalidade do cogito, em
Descartes, todavia, fora de um horizonte outro que no o da fenomenalidade primordial
de sentir-se sentir. Pelo que, a fenomenologia em Husserl e Heidegger, abre a um universo
de aporias que convidam a pensar o que nelas impensado. o que faz Michel Henry.
Para este fenomenlogo a fenomenalidade do sentir remete vida autoafetiva. Uma vida
103
AT, VII, 28-29.
104
AT, VII, 34. Descartes no descartaria as possibilidades de outros acrescentos s modalidades do ser
do cogito, desde, na sua fenomenalidade, fossem provadas.
103
que, para se provar, est apenas condicionada sua prpria autoafeo. no sentimento
dessa afeo que provamos a revelao da vida em ns e no em um qualquer movimento
de transcendncia. Esta inverso da fenomenalidade do fenmeno da intencionalidade
e da transcendncia para a incondicional manifestao do afeto faz com que Michel
Henry seja considerado determinante no processo de resoluo dessas aporias 105. O
fenomenlogo da vida chama a ateno para a passibilidade do sentir enquanto poder de
revelao de si: um poder que se d a conhecer pela fenomenalidade do afeto que tanto
potencia o nosso desenvolvimento quanto o pode fragilizar106. Da a sua importncia, nas
cincias da sade, a quem importa de sobremaneira as afees da vida que fragilizam o
desenvolvimento humano.
A obra que o grupo de pesquisa O que pode um corpo? acaba de editar e que est
sendo apresentada, neste colquio107, trata da importncia da fenomenalidade da
passibilidade do sentir na mudana de paradigma da racionalidade com implicaes na
abordagem s questes emergentes em cincias da sade, nomeadamente, nas terapias.
Foi sob o tema o que pode um sentimento108 que essa investigao se iniciou. Sob o tema
o poder do sentimento, mostrei como que o eu se reconhece no poder que o afeta ou,
dito de outro modo, como que o eu se reconhece na arqui-impresso da vida. A tese
desenvolvida foi a seguinte: o eu reconhece-se doado na vida, porquanto, nela,
105
Jean-Luc Marion in Descartes, Paris, Bayard, 2007, p. 21. [] o corpo particular e nico de um ego, o
seu corpo que ele, a sua carne onde se prova a si mesmo [] Michel Henry aqui determinante
106
Ainda que M. Henry sublinhe o desejo de acrscimo de si da vida no posso dissociar dele aquilo que
o impede, aniquila: o fracasso. Tema que tratei no artigo O corpo e o esprito por entre A Essncia da
Manifestao, de Michel Henry in Humanstica, Porto, 2014, pp. 163-190.
107
Antnez, A.E.A., Martins, F. & Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry:
interlocues entre filosofia e psicologia. So Paulo: Escuta. p. 312.
108
Martins, F. (2014) Fenomenologia da Vida: o que pode um sentimento? In Antnez, A.E.A., Martins, F.
& Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia
(pp. 15-31) So Paulo: Escuta.
104
constitudo como arquipassibilidade e nessa arquipassibilidade se sente sentir dor,
angstia, temor, alegria; se sente em expanso ou aniquilamento de si.
Mas a fenomenalidade do sentir, enquanto arquipassibilidade, legitima um outro
campo de investigao: provar-se a si mesmo no revela apenas o poder afetivo da vida,
mas revela tambm o inevitvel envolvimento do eu nesse sentir. Michel Henry, em vrias
passagens e momentos da sua obra, recorre ainda fenomenalidade do sentir, em
Descartes, para falar do necessrio envolvimento do eu em todas as suas modalidades de
existncia, que so to-s todas elas pensar. Duas das expresses que, a este respeito, ele
mais cita de Descartes so, das Meditaes Metafsicas, a expresso at certe videre videor
certo ver-se ver e da da Carta de 3 de Outubro de 1637 a Plempius a expresso
sentimus nos videre. Isto aquele se sente ou se prova instalado na vida afetiva, sente-se
a si mesmo na vida instalado e, enquanto tal, enquanto sentir-se que ele prova a
liberdade de se poder mover na vida que o constitui. E na experincia dessa liberdade
que o eu pode promover a vida ou a barbrie.
c) Imanncia e liberdade: a barbrie como desprezo pela vida relacional ou
interdisciplinar.
Perguntamos ento:
- que correspondncias se podero estabelecer entre a fenomenalidade de o poder do
sentimento com a fenomenalidade de o sentimento de poder?
- qual a importncia destas relaes em cincias da sade, neste caso especfico, na
interdisciplinaridade?
Antes de passar fenomenalidade destas questes, relembro que em Descartes a
fenomenalidade do pensar como sentir referida a todas as modalidades da existncia
humana: perguntar, querer, amar, imaginar, certificar-se. Mas relembro ainda que a
105
fenomenalidade do pensar como sentir-se pensar nos implica na atividade em questo. E
tendo em considerao que a raiz da palavra pensar cogitre significa ainda cuidar,
ento pensar no me implica apenas em todas as minhas atividades, mas implica-me,
nelas, como uma forma de cuidado. Ser ento pelo pensar, ou pelo cuidar, que o humano
se efetiva ou realiza. E em Michel Henry no h como recusar esta possibilidade de ser.
Recusar tomar a seu cuidado a vida tal como ela se manifesta ser querer fugir da vida
que, na demanda do cuidado de si, se vive como um fardo: um fardo impossvel de
suportar. To impossvel que, no auge da sua inrcia, a angstia acresce de si mesmo e
no tendo como se desfazer de si, faz o que preciso fazer: agir! Mas age de qualquer
forma; efetiva um qualquer ato que, por isso mesmo, por ser um qualquer ato, e no um
pensar-cuidar, resulta em barbrie. A barbrie ento, em Michel Henry, a soluo da
vida para o insuportvel de si mesma, para o insuportvel do seu modo de ser que a
implica e a envolve no seu prprio devir. S neste sentimento, no sentimento de poder
livremente fazer algo, que para Michel Henry, h um prazer na angstia [].pois a
angstia sofre ao mesmo tempo a lei do pathos e a vertigem da liberdade109. Na lei do
pathos, o poder do sentimento , assim, vivido por ns como sentimento de poder ou
sentimento de liberdade de agir.
Liberdade de agir, sentimento de poder ainda que atravs de um ato que pretende
desfazer-se de si mesmo. Na ausncia do pensar ou do cuidar a vida ressente-se. Um
ressentimento que um perigo para vida: a vida ressentida pode originar a barbrie. A
vida volta-se contra si prpria. Na obra A barbrie, assim como outros artigos110, Michel
Henry desenvolve estas teses, inequivocamente tomadas de Nietzsche, ainda que com o
cunho pessoal. Um cunho cuja multiplicidade de formas Michel Henry vai expressando
109
Michel Henry, Incarnation: une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000. p. 176.
110
Michel Henry Sur la parole de Nietzsche: nous les bons, les heureux, in Phnomnologie de la vie,
T. II, p. 151. E ainda in Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 157.
106
ao longo de toda a sua obra, mas todas elas unidas pela falta de investimento e de cuidado
e todas elas com o mesmo desfecho: barbrie.
Por entre a obra de Michel Henry, colho alguns desses exemplos. Nos pargrafos
38 e 39 da obra Encarnao, podemos ler a exasperao a que conduz o sentimento de
angstia de duas pessoas uma em presena da outra: no caso dois amantes. Uma angstia
que redobra pois cada uma das pessoas incorpora em si a angstia da outra. Sem atender
a angstia que os assola, mas querendo libertar-se dela, os amantes devoram-se, tendo o
fracasso como resultado de uma tal relao. No romance O Filho do Rei, a tese s na
aparncia oposta a esta. O que em O Filho do Rei torna os dias penosos e intolerveis
j no a exasperao da angstia de dois seres que, em presena um do outro, sentem a
unio de suas angstias. Em O Filho do Rei antes a indiferena dos terapeutas perante
a necessidade de investimento de vida dos pacientes que exaspera no a angstia, mas o
tdio. Sem o investimento do terapeuta o tdio, o verdadeiro tdio fazia nos levantar a
cada instante errando sem fim pelos corredores, como fantasmas111. E se passarmos das
relaes interpessoais para o domnio poltico, teremos o mesmo cenrio fantasmagrico
ou cadavrico. Tal o caso do ensaio O cadver indiscreto: um ensaio em torno de um
assassinato poltico que recorre media como meio de aparecer aos olhos do pblico
como um suicdio112. E no romance O amor de olhos fechados, o desmoronar de uma
cultura valida a tese da definio da barbrie como revolta da vida contra si mesma, agora,
atravs da destruio dos valores estticos que ergueram civilizaes.
Ora apesar da revolta da vida contra si mesma, a negao da vida, a doena, o
desespero so, em Michel Henry, um mal cujo pior dos males seria no a ter tido113.
111
Michel Henry, Le fils du roi, Paris, Gallimard, 1981, p. 35.
112
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996. Chamo a ateno para a trgica
atualidade deste romance. S ela encheria os dias deste Congresso!
113
Michel Henry, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 857.
107
Mas ento s temos possibilidade de viver entre um mal e o pior dos males? Entre uma
m ou uma pior barbrie?
d) Busca de sadas para a barbrie fora da imanncia
A intensificao das formas da barbrie por uma qualquer passagem ao ato, com
o mero intuito de se libertar do peso da vida, merece a nossa ateno. A temtica ecoa em
toda a obra de Michel Henry. Seno vejamos.
No seu primeiro romance O jovem oficial, Michel Henry mostra a impossibilidade
da tarefa atribuda ao jovem oficial: encontrar uma forma de erradicao do que, no
humano, o humilha. O que aqui est em causa a busca de uma estratgia ou de um
modelo parataxe que acabe com o inimigo. O que inquieta o jovem filsofo a
dependncia da razo daquilo que a supera e perturba bem como a ineficcia dos
construtos tcnicos perante foras instintivas que tomam conta da razo e da vontade de
cada um. Um mal simbolizado nos ratos que empestavam um navio e cuja tarefa de
erradicao fora atribuda a um jovem oficial, uma vez que, todos os outros
experienciaram j o insucesso dessa tarefa. O jovem oficial depois de experimentar uma
nova tcnica deixar os ratos com fome, mas com fora suficiente para abandonarem o
navio, logo que possvel, em procura de alimento expulsou provisoriamente os ratos.
S que estes voltaram de sbito num saco de farinha branca e imaculada114. O romance
no poderia conduzir a outra concluso j que todo ele pe em causa o paradigma de
racionalidade que toma o dado como um objeto que a razo pode controlar.
114
Michel Henry, Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954, p. 195.
108
Um tipo de racionalidade cuja ineficcia claramente denunciada em O cadver
indiscreto: No leste isso na Crtica da Razo pura? Ests a ver, as grandes obras
apresentam lacunas115.
O abandono do modelo de racionalidade vigente e a sua substituio por um
modelo que inscreva o item da objetividade naquilo que a suporta vai emergindo da obra
de Michel Henry.
Em busca de uma cultura da interdisciplinaridade
a) A esttica: soluo e questes
Michel Henry busca ainda na arte outra sada para o insuportvel do sofrimento e
da angstia. A obra literria de Michel Henry faz prova disso. Atravs do romance, o
filsofo expressa o modo como se sente afetado na vida e, nela, por tudo o que o circunda
e em excesso o habita. Uma tese que Michel Henry estende a outras formas de arte:
pintura, msica, restauro, trabalho.
De algum modo, at a cincia se redime, em Michel Henry, pelo critrio da arte116.
Mas em relao s cincias que as ambiguidades inerentes tese da arte como expresso
de vida se tornam manifestas. Em A barbrie a esttica aparece como um processo de
maestria das energias da vida, transformando-a em superiores117 formas de vida. Ora,
em Michel Henry, ser a cincia em si mesma considerada uma superior formas de
vida? 118 No me parece, pois o jovem oficial tinha j considerado ineficaz as propostas
115
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1966, p. 77.
116
Michel Henry, La barbrie, o.c. pp. 43-70.
117
MH. B, p. 40.
118
Paul Audi in Supriorit de lthique: de Schopenhauer a Wittgenstein, Paris, PUF, 1999, faz uma
surpreendente aproximao deste conceito henriano ao conceito wittgensteiniano de superioridade da
tica in Tratactus; corroboro essa aproximao no trabalho O outro e o limite na propriedade de si/
Michel Henry: a fecundao da imanncia in Painomenon, n 13, Outono, 2006, p. 103.
109
fornecidas pelos modelos de racionalidade em vigor, da qual a cincia faz parte. A
maestria cientfica que ele investira na erradicao das foras perturbadoras das
superiores formas de vida do navio revelara-se ineficaz. E ainda que em A Barbrie,
Michel Henry proponha uma outra forma de maestria - j no a expulso das foras
perturbadoras, mas a sua incorporao e corpopropriao em que consiste essa outra
maestria?
A anlise da obra mostra que a cincia enquanto tal no chega a ser considerada
como uma superior forma de vida, pois nunca integrada no processo de
corpopropriao do que estranhamente ao eu se d como afeto.
Mas isso limita o prprio alcance da fenomenologia da vida, em Michel Henry.
Ao retirarmos a cincia do processo de corpopropriao, apenas nos podemos resignar
com a violncia da vida em relao a si mesma, nos processos do adoecer fsico, pois
ficamos sem saber como se processa a surdez da vida a si mesma, a onde ela se torna
violenta, doente? 119 Mas mais ainda: a onde a vida se no faz ouvir como pode ela voltar-
se contra si? Revoltar-se contra as superiores formas de vida que uma cultura ou
civilizao ostenta, tal como a apresenta O amor de olhos fechados, no implicar, no
mnimo, um implcito saber daquilo contra o qual se revolta120?
As ambiguidades da fenomenalidade da vida, em Michel Henry, transformam-se
em paradoxos, pois deixa ao abandono o que, nos interstcios de toda a sua obra, ele
pretende compreender: encontrar uma forma de cuidado da vida que no deixe nada fora
do seu cuidado. Todas as crticas fenomenologia tradicional vo nesse sentido: mostrar
a impossibilidade da fenomenalidade de um corpo sem carne ou sem ipseidade nem eu,
119
Florinda Martins, O impossvel do sofrimento: indecises fenomenolgicas no romance O Filho do Rei,
in Revista da Faculdade de Letras, Universidade do Porto, XIX, serie II, 2002, pp. 141-155.
120
Relembro que a crtica de MH ao inconsciente, em Freud, passa pela fenomenalidade desta tese,
sobretudo nas obras Genealogia da psicanlise e Fenomenologia material.
110
mas mais ainda, mostrar como que o corpo um corpo vivo, pois todo ele atravessado
pela incondicional afeo de si da vida.
Como compreender este paradoxo?
b) Pontos de tenso da fenomenologia da vida
A ambiguidade inerente fenomenalidade das superiores formas de vida passa
pela necessidade de explicitar no apenas a transio da fenomenalidade do poder do
sentimento ao sentimento de poder, mas ainda pela necessidade de explicitar a
fenomenalidade das afees da vida do corpo sem quais impossvel vivenciarmos o
poder do sentimento.
A conscincia da primeira ambiguidade, em Michel Henry, temos vindo a mostr-
la e a elucid-la pela fenomenalidade do sentir-se sentir. A fenomenalidade do sentir-se
sentir permite atender fenomenalidade da passagem do mero sentir ipseidade do sentir
que nos envolve pessoalmente em si. nesta passagem da vida absoluta, como sentir,
para o envolvimento pessoal de todos e de cada um de ns na vida absoluta, como sentir-
se, que tica e epistemologia conhecem um horizonte outro de investigaes
fenomenolgicas.
Mas a fenomenalidade do sentir-se sentir aponta ainda em uma direo oposta s
superiores formas de vida. Ela direciona-se para a afeo das inferiores formas de
vida - a vida emprica e / ou biolgica sem as quais as superiores formas de vida
no acontecem.
Michel Henry tem conscincia desta segunda ambiguidade. E as habituais
expresses de Michel Henry para a passagem das formas inferiores s formas
superiores passagem de sbito, passagem eventual, passagem misteriosa que
percorrem toda a sua obra, so disso prova.
111
Michel Henry, na obra Eu sou verdade, parece propor uma soluo a esta questo
ao diferenciar, na vida, autoafeo em sentido forte e autoafeo em sentido fraco121. A
primeira afeo diz respeito doao absoluta da vida em ns, vida que Michel Henry
diz estar presente na mais simples sensao na brisa da tarde, no cansao da subida, na
fome, na sede, na dor. Mas a abordagem fenomenolgica da simples sensao na brisa
da tarde, no cansao, na fome, na dor segue no sentido de uma abordagem cristolgica
ou religiosa. Abordagem essa a que Encarnao e Palavras de Cristo apenas lhe do um
acabamento sistemtico122.
A minha questo esta: em Michel Henry, a fenomenalidade da simples sensao,
vai apenas no sentido de uma cristologia fenomenolgica da vida? Como orientao de
resposta a esta questo vejamos o seguinte texto de Michel Henry Difficile Dmocratie123.
Diz ele: Os ritos, os sacrifcios, o conjunto das prticas religiosas eram vividos por cada
vivente como outras tantas formas de experienciar a sua relao com o absoluto, de a
atualizar e, desse modo, a ela se conformar. A religio era uma tica. E na medida em que
era uma tica, ela impregnava toda a prtica social124
Sendo este texto contemporneo de Eu sou a Verdade, vejo-o como um meio de
evitar equvocos a partir de identificaes fceis com esta ou com aquela expresso
cultural de religiosidade, ainda que do cristianismo se trate. Religio alguma pode
apresentar-se como detentora desta doao absoluta da afeo da vida em ns, como ns:
na incondicional afeo da vida que assenta o sentimento de espanto ou sagrado.
Sentimento que ao transitar para a vida comunitria, em Michel Henry, no deixa de
impregnar todas as formas culturais de que a cincia no est, por essncia, excluda. Por
121
Michel Henry, Cest moi la vrit: pour une phnomnologie du christianisme, Paris, Seuil, 2996, p. 135.
122
Uma abordagem que, embora de forma menos sistemtica, percorre toda a obra de Michel Henry.
123
Michel Henry Difficile Dmocratie in Michel Henry, lpreuve de la vie, org. dAlain David et de Jean
Greisch, Paris, Cerf, 2001, pp. 39-54.
124
Ibid, p. 42.
112
isso vejo ainda a possibilidade de referir as inferiores formas de vida; as simples
sensaes, toda a vida do corpo biolgica ou outra vida que as atravessa. Isto , a
vida absoluta, na sua incondicional afetividade, s perde o seu encantamento ou mistrio
quando, de forma acrtica, , nos vrios saberes, votada ao esquecimento. neste contexto
que Michel Henry inscreve a sua crtica ao que denomina de fenomenologia tradicional.
Uma crtica que no deve ser abusivamente estendida prxis cientfica. Embora no
raro, Michel Henry possa a isso induzir. Todavia, nos interstcios de toda a sua obra,
Michel Henry pretende apenas mostrar que a vida no tem como romper o vnculo que a
une a si mesma, pois a vida no tem como fugir de si; no tem como romper com a sua
ipseidade! E esta uma questo que querida filosofia da medicina que encontra em
Michel Henry uma posio inovadora em relao fenomenologia tradicional.
Tomo este texto de Merleau- Ponty, como elucidativo desta questo. Ouamos
Merleau-Ponty: Eu, verdadeiramente, ningum, annimo; preciso que seja assim,
anterior a toda a objetivao, denominao, para ser o Operador ou aquele a quem tudo
isso advm. O Eu denominado, o denominado Eu, um objeto. O eu primeiro de que
aquele a objetivao o incgnito a quem tudo dado a ver ou a pensar, a quem tudo
faz apelo, diante de quemh qualquer coisa. ento a negatividade inacessvel, bem
entendido em pessoa, dado que no nada (rien). Mas est a aquele que pensa, raciocina,
fala, argumenta, sofre, frui, etc.? Evidentemente no, visto que no nada Aquele que
pensa, percebe etc. esta negatividade como abertura, pelo corpo ao mundo preciso
compreender a reflexividade pelo corpo, pela relao do corpo consigo, da palavra 125.
Vejamos, por exemplo agora, este texto de Michel Henry: o conhecimento do corpo o
ver em si mesmo enquanto tal; enquanto possibilidade ltima do pensamento, a
125
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 299.
113
afetividade reina sobre todos os seus modos, determinando-os secretamente. E isso de
tal forma que s acede ao conhecimento de uma dor se esta for sentida como minha
dor126; e enquanto tal que a dor em mim um poder como em mim um poder o
temor127, a viso ou qualquer outra modalidade de ser do ego.
Que a clareza da oposio entre o texto de Merleau-Ponty - que afirma que o eu
no est a onde sofro - e os textos de Michel Henry - em que a fenomenalidade do eu,
sobretudo o eu que sofre, expressa em termos acuado a si; arrimado a si, como sentido
que no pode ser sentido128 - no ofusque a fenomenalidade do afeto da vida na doao
de si mesma a que ambos se referem. Raphal Gly mostrou j a veleidade de um tal
despropsito129. E ainda que eu esteja em total acordo com a aproximao que Raphal
Gly faz entre Merleau-Ponty e Michel Henry, irei mostrar, antes, as hesitaes no
caminho que Michel Henry percorre, em direo uma completa oposio em relao ao
citado texto de Merleau-Ponty, pois elas permitem ver os amplos campos de investigao
em aberto, na fenomenologia, hoje.
A interdisciplinaridade a partir dos pontos de tenso entre os saberes culturais
a) Pontos de tenso entre orientaes fenomenolgicas
As tenses da fenomenalidade da vida prvias oposio de caminhos seguidos
pelas vrias correntes da fenomenologia decorrem do enlaamento no eu daquilo que
Michel Henry distinguiu, como j foi visto atrs, de autoafeo em sentido forte e
autoafeo em sentido fraco. Foi na afetividade desse enlaamento ou enredo da vida que
126
Michel Henry, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, pp. 34; 39 e 38 (respetivamente).
127
Michel Henry, Auto-donation, Paris, Beauchesne, 2004, p.217.
128
Michel Henry, EM, pp. 421, 830, 857; Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 162.
129
Raphal Gly, Imaginaire, perception, Incarnatio: exercice phnomnologique partir de Merleau-
Ponty, Henry e Sartre, Bruxelles, Peter Lang, 2012.
114
Michel Henry resolveu a aporia latente clebre controversa Husserl/Heidegger, no que
diz respeito presena ou no do eu nas afees por ele vividas, de que o texto de
Merleau-Ponty se faz eco. E foi pela anlise fenomenolgica das expresses tomadas de
Descartes, Sentimus nos videre e suas equivalentes - videre videor a mais conhecida -
que Michel Henry aponta a sada da aporia. Todavia se a partir destas expresses a tica
e a epistemologia podem seguir novos rumos, porquanto a sua fenomenalidade se
processa no enredo da fenomenalidade sentir sentir-se, tambm no menos verdade que
a determinao secreta da afeo da vida pela qual conhecemos o corpo, a dor, o
sofrimento no deixa de nos instigar. Se por um lado, Michel Henry mostra, sem margem
para dvidas, a impossibilidade de manipulao dessa determinao secreta da vida o
sentimento no pode nunca ser sentido130 - por outro o incmodo que provocam algumas
determinaes secretas da vida instigam-nos a conhecer, pelo menos, as circunstncias
do seu aparecer. De outro modo no faria qualquer sentido o qualificativo de secreto
para essa determinao, pois ele nada acrescenta ao conhecimento imediato da prova em
si da afeo da vida. Ento, a fenomenalidade do vnculo do vivo vida passa por uma
determinao secreta que provoca a nossa investigao.
b) Pontos de tenso na fenomenologia da vida, em Michel Henry
Seno vejamos. Se os processos da vida afetiva nos vinculam de forma
incontornvel vida que em ns se d como afeto, como possvel que, do interior do
vnculo se admita a possibilidade de fugir dele? Como nos mobilizamos para a fuga? Ou
ento, como nos mobilizamos a incorporar ou, em termos henryanos, a corpopropriar o
que nos incomoda ou o que nos envolve, sem a certeza de que algo no est incorporado
ou corpopropriado? No se prende este conceito de corpopropriao com a
130
Reitera Michel Henry desde a obra Lessence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 579.
115
fenomenalidade da adeso do humano aos processos arqui-impressivos da vida, que em
ns se efetivam sem o nosso consentimento? E a fenomenalidade da necessidade da nossa
adeso vida no significa que, nela, vivenciamos momentos em que a vida se manifesta
como desejo e apelo de ser acolhida por ns?
Para isso chamo a ateno para dois termos usados por Michel Henry que se
relacionam com os fenmenos de corpopropriao. So eles densidade do pensamento e
amenizao da espessura do corpo. Vejamos como se articulam eles, nos fenmenos de
corpopropriao.
Os fenmenos de corpopropriao efetivam-se entre: a fixao do pensamento ao
sentir conferindo densidade ou corpo ao pensamento, ao retir-lo da alienao e do
distanciamento da vida, e, por outro lado, a atenuao ou amenidade da espessura do
corpo, incorporando at ao limite a sua resistncia e a sua opacidade.
Se o momento da fixao pode ser encontrado na obra A Barbarie131, o momento
da amenidade pode ser encontrado em Filosofia e fenomenologia do corpo132.
Atravessando assim a obra de Michel Henry, podemos dizer que este conceito , pelo
menos intuitivamente, estruturante do seu pensamento, ainda que, nele, ocorra como que
ocasionalmente, e no raro expressando fenmenos opostos: a possibilidade e a
impossibilidade da fuga da vida. A fenomenalidade da adeso do humano ao advir da
vida em si mesmo surge ao longo da obra de Michel Henry de modo aparentemente
antagnico, pelo que a sua elucidao nos vrios contextos em que ela aparece, ser
fecunda at mesmo para uma compreenso do que, em Michel Henry, nos foi transmitido
apenas de modo implcito. Quando o filsofo diz em A Essncia da manifestao que a
impotncia do sofrer, o sofrimento, o ser-dado-a-si-mesmo do sentimento, o seu ser-
131
Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 82.
132
Michel Henry, Philosophie et Phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259.
116
acuado a si na aderncia perfeita da identidade consigo e, nesta perfeita aderncia a si, a
obteno do si, o devir e o surgir do sentimento em si mesmo, na fruio do que ,
fruio, alegria133, legtimo perguntar que sentido tem ento uma fruio do desespero
que, por ser desespero, se quer libertar de si mesmo ou dessa sua fruio?134 A
fenomenalidade da fruio do prprio sofrer no ser, em vez disso, a fenomenalidade de
uma vida acuada a si at nos processos da vida em comunidade, processos pticos que
Michel Henry no hesita em denominar de processos hipnticos?135 Processos que
impossibilitam qualquer tipo de transferncia e por conseguinte qualquer tipo de terapia?
Mas ento, e de acordo com Michel Henry, se o sentimento no pode ser sentido,
de onde surge esta possibilidade de adelgaamento da espessura de uma vida acuada a
si, tal como ele admite ser possvel?136 Como conciliar a revelao da afetividade
enquanto doao sem distncia, sem brecha e a insuportvel obrigao de tomarmos a
cargo a sua doao, porquanto ela a nossa vida?
Voltemos ao texto com que iniciamos este trabalho pois a partir da
fenomenalidade do cogito, tal como Descartes a a expe, que julgamos poder aceder,
com a fenomenalidade da corpopropriao indiciada na obra A Barbrie,
fenomenalidade de uma cultura interdisciplinar.
Nesse texto, o que define o prprio Descartes e no apenas a sua filosofia - sou eu
mesmo quem sente, diz ele o que ele recebe como que pelos rgos dos sentidos luz,
barulho, calor. Um receber que um conhecimento que classifica como muito certo. E
133
EM, p. 831.
134
EM, pp. 851-854.
135
Michel Henry, Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, pp.171-177.
136
Michel Henry, Philosophie et Phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259 Deste contedo
originrio transcendental, podemos dizer que ele o que faz precisamente a densidade da vida, uma
densidade ontolgica primeira e irredutvel, que subsiste mesmo quando esta vida se adelgaa no
desespero
117
esse muito certo que, essa certeza de uma relao imediata com o que o circunda, que
se lhe revela como sentindo-se ver, sentindo-se ouvir, sentindo-se aquecer: em uma
palavra, sentindo-se pensar. Sendo esse o pensar pelo qual comea a conhecer quem ,
com mais clareza.
Mas, quem Descartes? aquele que de nada mais precisa que duvidar, escutar,
desejar, para se tornar, a si mesmo, evidente - por ser evidente que sou eu quem duvido,
137
escuto, desejo, nada mais necessrio acrescentar para o explicar - todavia, para se
certificar de si, precisa sempre da referncia ao sentir, inerente a cada uma das suas
atividades, nomeadamente, a atividade de as transformar em evidncias.
E ainda que no restem dvidas quanto interioridade de Descartes em relao ao
sentir e ao sentido do que sente, como se v pela resposta do prprio Descartes objeo
que ele mesmo se pe, h um texto de As paixes da alma, tambm ele muito citado por
Michel Henry, que esclarece algumas dvidas que podem emanar do primeiro texto
porquanto o eu que se pe em presena de si mesmo e no j do calor, da luz ou do
barulho. Diz Descartes: assim no raro quando se dorme, e mesmo algumas vezes
quando se est acordado, imagina-se to fortemente certas coisas que se pensa ver diante
de si ou sentir em seu corpo, embora elas no estejam presentes de modo algum; mas
ainda que se esteja dormindo ou sonhando, no se saberia sentir-se triste ou emocionado
com uma qualquer outra paixo sem que fosse muito verdade que a alma tem em si esta
paixo138. E a mesma definio pode ler-se em Princpios139 Por exemplo, quando
algum sente uma dor intensa, o conhecimento que tem da dor, claro para si. Mas
ento se sentir sentir as afees da vida processadas no corpo no ser esse sentir-se
137
AT, VII, 29.
138
AT, XI, 349.
139
AT, IX-2, 46.
118
uma forma de corpopropriao, de que a terapia bem como as investigaes laboratoriais
so modalidades?
c) Dilogo entre fenomenologia e cincias da sade: caminho percorrido
Quanto terapia a questo situa-se na possibilidade de, pela fenomenalidade de
se estar por dentro do sentir, e que o autor expressa como possibilidade de se sentir sentir:
sentir-se sentir no apela a uma diferena ontolgica no sentir, mas antes mobilidade do
sujeito por dentro do prprio sentir. E isso faz toda a diferena das terapias de inspirao
husserliana, heideggeriano, sartriana pontyana e at mesmo patokiana, uma vez que a
relao do sujeito consigo mesmo uma relao no com um objeto (algo exterior ou
dado num horizonte de transcendncia), mas com o afeto que, ainda que advindo a si sem
o seu consentimento apela nesse advir permanncia ou mudana. Sem o que no
haveria como sermos assolados pela angstia, pelo temor, pelo desespero.
d) Questes em aberto
Quanto s investigaes laboratoriais, elas remetem-nos fenomenalidade do
corpo. Este, mais do que um objeto, uma expresso de vida. pela sua irredutibilidade
a um objeto que o corpo, quando assim reduzido, se torna, em Michel Henry,
monstruoso, perigoso140. Assim a prova das afees da vida, a arquipassibilidade da
vida, abre-nos, pela possibilidade de as sentirmos, possibilidade da sua transformao.
A transposio para a tela, a msica, o palco, a escrita, dessa vivncia disso prova.
Partilhamos vivncias e no meros simulacros. E quanto cincia?
140
Termos que atravessam a obra de MH, desde do romance Le jeune officier ao ensaio Paroles du Christ.
A ttulo de exemplo ver da EM, p. 853 e da Incarnation 37-40.
119
Quanto cincia, j em Afeio e filosofia primeira: relaes entre fenomenologia
e cincias da vida141 quis mostrar que a cincia tambm ela uma forma de transposio
das vivncias para os conceitos e as teorias. A investigao cientfica, nomeadamente as
neurocincias, so uma outra forma de abordarmos a questo da corpopropriao do
corpo142.
A legitimidade destas questes no mbito da fenomenologia, vimo-lo, est no
irrepressvel desejo de nos apropriarmos ou corpopropriarmos do que nos assola quer
provenha do meio que nos circunda quer da vida que habita cada sensao ou transio
afetiva do nosso corpo. E da fenomenalidade desse irrepressvel desejo da vida em ns
que, da vida, brotam todas as formas do nosso enredo com ela143. Assim, da rvore da
vida, em Gnises, rvore do saber em Descartes, fenomenalidade transcendental do
eu e arquicincia, em Husserl e Heidegger, uma mesma questo se pe: a referncia dos
saberes a um solo comum. Em Michel Henry, a vida autoafetiva esse solo comum que
permite repensar, em termos fenomenolgicos, essa relao entre os saberes. A
fenomenologia da vida abre a uma cultura interdisciplinar.
141
Martins, F. Afeio e filosofia primeira: relaes entre fenomenologia e cincias da vida in Dossi A
Fenomenologia da Vida de Michel Henry e a Psicologia Clnica. Psicologia USP (no prelo)
142
Florinda Martins e Maristela Vendramel Ferreira, em dilogo com o trabalho de Ctia Teixeira,
Dopamine and serotonina signaling two sensitive developmental periods differentially impact adult
agressive and affective behaviors in mice, in Molecular Psychiatry (2014) 19, 688-698, iniciaram j o
estudo dessa possibilidade.
143
Posso concluir ento, agora, que a barbrie a recusa do enredo com a vida.
120
LA PSYCHOPATHOLOGIE COMME INDICATEUR DCISIF DE LA
NATURE DES LIENS ET ARTICULATIONS ENTRE SINGULARIT
PERSONNELLE ET APPARTENANCE COMMUNAUTAIRE
Jean-Marie Barthlmy
Universit de Savoie, Chambry
E-mail: jean-marie.barthelemy@univ-savoie.fr
Rsum - Labord singulier de la personne vise travers des caractristiques qui lui
sont propres, cest--dire par dfinition non banales, dont le trouble psychique ne
reprsente quun cas de figure son rapprochement avec dautres composantes
intrieures ou extrieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour
mission ou vocation den dfinir et suivre les particularits. Il savre ainsi indispensable
dalerter sur les dangers considrer les troubles psychiques selon des catgories part
au lieu de les incorporer des formes plus larges et donc communautaires dune large
constellation psychologique, la fois individuelle et collective. Une rduction
smiologique ne reprsente pas seulement un pril dans lobjectivation de la personne et
la mise lcart qui en dcoule, mais aussi provoque lclatement de toute la famille
dappartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres.Ce nest quen
respectant la personne dans ses dclinaisons indites et non en les stigmatisant par instinct
de scession ou de sauvegarde goste que lon peut esprer participer non seulement au
maintien de ce lien communautaire mais llvation de ses capacits dvolution et
denrichissement. Lanalyse comprhensive des troubles psychiques peut servir la fois
de modle, dindicateur, de tmoin, et de symbole pour ltude en profondeur dune telle
relation prometteuse et de sa salutaire survie.
121
Mots-cls : Karl Jaspers, Eugne Minkowski, processus, psychopathologie phnomno-
structurale, situations-limite.
PSYCHOPATHOLOGY AS A DECISIVE INDICATOR OF THE NATURE OF
LINKS AND ARTICULATIONS BETWEEN PERSONAL SINGULARITY AND
COMMUNITY BELONGING
Abstract -The specificities of a person aim though their own characteristics, which by
definition are not ordinary, and for which psychiatric disorder only represents a limited
part to also approach other components, interior or exterior of its human being,
including for those who have the mission or vocation to define and follow its
particularities. Therefore, it becomes essential to alert on the dangers of considering
psychiatric disorders as being apart instead of incorporating them into wider and
consequently more communautary forms of a great psychological constellation, both
individual and collective. A semiological reduction not only represents a danger in the
objectification of a person and the sidelining that may result from it, but also splinters the
relationships and links connecting people to others. It is merely by respecting the person
in its unrivaled declensions and never stigmatizing them under the influence of some
instinct of secession or selfish protection that we may hope to contribute not only to the
preservation of this communautary link but also to the rise of its capacities of evolution
and enrichment. The comprehensive analysis of psychological troubles can be used at the
same time as a model, an indicator, a witness and a symbol for the in-depth study of such
a promising relation and its salutary survival.
Keywords : Eugne Minkowski, Karl Jaspers, limit situations, phenomeno-structural
psychopathology, process.
122
Lhomme ne prend conscience de son tre que dans les situations limites. Cest
pourquoi, ds ma jeunesse, jai cherch ne pas me dissimuler le pire. Ce fut lune des
raisons qui me firent choisir la mdecine et la psychiatrie : la volont de connatre la limite
des possibilits humaines, de saisir la signification de ce que dordinaire on sefforce de
voiler ou dignorer. Ainsi sexprime Karl Jaspers dans une Autobiographie
philosophique 144 crite la fin de sa carrire et de sa vie. Ailleurs, il assure aussi quil
ne serait jamais devenu professeur de philosophie sil navait pas connu la maladie. Plutt
que de se rsigner sous la pression dterministe et lpe de Damocls de la condamnation
mdicale qui lui prvoyait au mieux vingt annes dexistence avec sa mucoviscidose
invalidante, ou pour conjurer ce pronostic tnbreux, Jaspers sen extrait en devenant lui-
mme mdecin. Par la suite, mieux labri des alarmes antrieures, il prouvera moins
quauparavant le besoin de se placer sous la protection la fois notique et confraternelle
de cette communaut.
Mettre en correspondance cette volution avec le besoin dune extension
thorique des fondements de sa rflexion appele un ncessaire largissement par une
volont dapproche englobante de la connaissance et de la ralit, pour reprendre un
de ses concepts-cl, apparat plausible.
Mme si lapproche psychologique, et plus spcialement psychopathologique
pourtant dcisive plus dun titre dans limpulsion dorigine, la vocation et le
cheminement de lexploration de lesprit humain chez Jaspers ne sera plus gure
dactualit dans les dveloppements ultrieurs de son uvre, cela ne lempchera
nullement de remanier, de faon parallle et indpendante jusquen 1946, son ouvrage de
144
Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, in : Schilpp, P. A. : Karl Jaspers, II, 1957 / Werk und
Wirkung, pp. 19-129, Piper Mnchen 1963, traduction franaise, Autobiographie philosophique, Aubier,
Paris, 1963.
123
Psychopathologie Gnrale comme sil restait ncessaire sa propre volution
intellectuelle et personnelle.
Minkowski rsume ainsi ces diffrents modes dappartenance croise dont il se
revendique lui-mme : Jaspers appartient cette ligne de psychiatres-philosophes ou
de philosophes-psychiatres, comme on veut, qui ont cherch unir, dans le mme
effort, problmes psychopathologiques et problmes philosophiques. Du
reste, Jaspers, venu de la philosophie la mdecine, ayant t appel par la suite la
chaire de philosophie Heidelberg, devait orienter sa pense de plus en plus vers les
problmes philosophiques, contrairement Binswanger qui, rest mdecin, continuant
vivre au contact journalier des malades, poursuivait ses recherches de front dans les deux
sens. 145
Husserl est convoqu dans cette perspective, mme si ce sera son corps
dfendant, pour ce que la dmarche phnomnologique peut apporter la
psychiatrie. Cest un fait historique indniable et reconnu par tous que Jaspers a fait uvre
de pionnier en important et adaptant labord phnomnologique des phnomnes issu de
la philosophie au champ psychopathologique. En psychiatrie, le phnomne, pour
Jaspers, part de la prise en considration des propos et des prouvs directs des
patients, tels quils snoncent ici et maintenant , sur un mode synchronique et non pas
dforms ds le dpart par les rubriques de la classification symptomatique ou
nosographique, cest--dire dune connaissance pralable apprise ou scientifique.
Lors de la troisime dition de son premier livre, sans quon lon puisse encore
suspecter que cette attitude prcautionneuse serait celle dun homme qui cherche encore
ses marques pour prsenter sa matire, non seulement il ne renie en rien ses positions
145
E. Minkowski : Phnomnologie et analyse existentielle en psychopathologie , deux leons au
Collge philosophique, janvier 1948, publies dans Lvolution psychiatrique, fasc. 4, pp. 137-185.
124
antrieures mais il enfonce plutt le clou sans complaisance, en affirmant aprs avoir
prsent les quelques ajustements de la nouvelle mouture : Pour le reste, cest le
caractre mthodologique du livre qui est rest dominant. Dans tout le verbiage
psychopathologique, il faut apprendre distinguer ce quon sait et ce quon ne sait pas ; il
faut savoir comment, dans quel sens et dans quelles limites on sait quelque chose ; il faut
connatre les moyens qui ont permis dacqurir et de fonder ce savoir. Car la science
nest pas un ensemble uniforme de donnes de mme mesure et de mme valeur, mais
une classification ordonne de valeurs tout fait diffrentes, quant leur importance et
leur substance. (Avant-propos, 1re dition, 1922)
L o dautres psychiatres prsentent dabord une taxonomie, une
nosographie, cest--dire une classification des maladies mentales, Jaspers propose aussi
un classement mais fond sur un autre ordre prioritaire, celui de la mthode ou plus
exactement de lensemble des mthodes, cest--dire ce que lon devrait appeler
proprement parler la mthodologie. Et il poursuit donc ainsi :
Mais il est dangereux de napprendre que le sujet dont soccupe la
psychopathologie. Il ne sagit pas dapprendre que le sujet dont soccupe la
psychopathologie, il importe de sentraner observer en psychopathologue, poser des
questions en psychopathologue, analyser et rflchir en psychopathologue.
Ds lintroduction son ouvrage, Jaspers conduit ainsi une rflexion
pistmologique sur la psychiatrie et la psychopathologie ; il tient en particulier
mentionner un ensemble de prjugs qui menacent de faire driver la cette dernire vers
des contresens ou des impasses. Parmi eux, il en distingue une catgorie qui rsulte de
la simple exagration de considrations justes, du caractre absolu donn des remarques
spciales qui, comme telles, mritent une place (Introduction de la troisime dition
allemande de Psychopathologie gnrale, 1922, p. 20). En clair, la gnralisation de
125
pratiques ayant fourni la preuve de leur efficacit dans un contexte limit et particulier
cre des risques. Ainsi, prcise-t-il, les prjugs de la psychologie intellectualiste
sunissent volontiers aux prjugs provenant des sciences naturelles pour affirmer que
des constatations quantitatives seules ont valeur scientifique et que lexamen qualitatif
pur reste toujours subjectivit et arbitraire. Les mthodes statistiques exprimentales, qui
en certains cas donnent des mesures, des chiffres, des courbes deviennent de ce point de
vue le seul moyen de faire une tude scientifique. L o cette tude directe est
impossible, on travaille avec des concepts quantitatifs lors mme quils ne reprsentent
plus rien du tout (id. P. 21). Ses avertissements, on le voit, portent sur plusieurs points
simultans et entrelacs de confusion ou dassimilation : la soumission de lvaluation
scientifique dune recherche lexistence de donnes chiffres ou pour le moins
quantifies, le caractre suspect dont est entache, en manire de consquence et de
rversibilit gratuites, toute dmarche danalyse qualitative, la rduction de toute forme
dimplication subjective larbitraire, laffirmation abusive et donc errone que le chiffre
ou la courbe ne sont pas quune voie parmi dautres pour effectuer des travaux
scientifiquement recevables et productifs mais lunique moyen dy parvenir et de les
lgitimer dans ce cadre, le danger enfin, par un enttement systmatique, utiliser
indiffremment les mmes pratiques quelles que soient les circonstances ou les contextes
dtudes, quitte ne plus avoir affaire qu des abstractions vides dimplications et
dapplications concrtes, donc prives de sens.
Retournant vers son domaine, Jaspers en arrive une distinction et mme une
opposition, qui nous semblent aujourdhui plus difficiles maintenir, entre une sorte dart
de la psychiatrie et de science de la psychopathologie, o il apparat que laction du
psychiatre le situerait dans le registre de lindividualit tandis que le psychopathologue
seul travaillerait dans lunivers des concepts et des gnralisations. Le psychiatre, dans
126
son travail, a affaire des questions tout fait individuelles ; il cherche comme
psychopathologue des rgles et des concepts gnraux pour satisfaire aux exigences qui
simposent lui dans les cas particuliers. Pour le psychiatre, homme vivant, comprhensif
et actif, la science nest quun des moyens auxiliaires, pour le psychopathologue elle est
le but. Ce dernier ne connat, ne dcrit et nanalyse pas lindividuel, mais le
gnral (id. p. 1). Par-del cette diffrenciation contestable entre des exercices alterns
ou varis demplois ou de fonctions, cest bien la question fondamentale de la centration
sur lindividualit ou sur la gnralit qui est pose ; elle continue, comme on ne le sait
que trop, dalimenter bien des conflits et des dchirements au sein de notre discipline plus
largement psychologique. Remarquons quelle concide aussi avec une forme de
divorce, implicite ou explicite, voqu par Jaspers entre laction et la rflexion, le vivant
et labstrait, la comprhension et lexplication. Aucun doute pour lui dans ses priorits et
ncessits : la phnomnologie lengage dlibrment du ct de la premire srie plutt
que de la seconde dans un effort actif et intense pour sapprocher, travers une attitude
comprhensive, au plus prs du vif exprim de la personne, de son exprience
concrtement vcue et partage. Toute autre entreprise sexposerait des prils ainsi
quil le souligne avec insistance : Comme toute voie scientifique, la voie
mthodologique prsente ses dangers. La mthodologie peut tendre vers un calcul
formel, et finalement dgnrer en un verbiage de concepts. Cet art arithmtique qui reste
attach toujours au plus extrieur, au moins essentiel, ce pur dplacement de concepts
nexerce quun effet destructif et appauvrissant. La source et la valeur dcisive de notre
connaissance rsident toujours dans lexprience concrte (id. P. 16). On peut retenir
cette dernire phrase comme une vritable clef, un prcepte dterminant pour lattitude
phnomnologique qui la maintiendront toujours loigne des simples constats froids ou
donnes brutes, inertes et vides riges en connaissance, pire en seule connaissance
127
scientifiquement acceptable et valide, puisquils ne trouvent pas leur origine, leur
fondement, leur rsonance, leur prolongement, leur accomplissement au sein mme de la
ralisation humaine. Ce terme de valeur appliqu au territoire de la science naura de
quoi surprendre que ceux qui la confondraient avec une simple nonciation ou
juxtaposition de faits sans choix ni option, ce quoi se refuse bien entendu Jaspers. Il
conviendra donc pour le psychologue de ne pas se contenter de compter, pour parvenir
comprendre ce qui compte, cest--dire, pourquoi pas partir des chiffres mais jamais
seulement en se fiant uniquement et aveuglment eux, de dterminer ce qui pourrait
bien avoir quelque importance dans la qualification et lextension susceptible dtre
attribue un phnomne.
En fait, lorsque la rfrence numrique deviendra de nature explicitement
statistique, Jaspers se montrera encore plus incisif : La comprhension approfondie dun
seul cas nous permet souvent phnomnologiquement une application gnrale des cas
innombrables. Souvent ce quon a saisi une fois se retrouve bientt. Ce qui importe en
phnomnologie cest moins ltude de cas innombrables que la comprhension intuitive
et profonde de quelques cas particuliers (id. p. 49).
Ce que Minkowski reprendra pleinement son compte plus tard dans son Trait
de psychopathologie de 1966 : Leffort phnomnologique, centr sur les caractres
essentiels, ne dpend nullement du nombre des cas examins. Par l il se spare de toute
statistique de mme que de la mthode inductive qui, elle, pour faire ressortir le gnral
et liminer le contingent, doit passer en revue le plus de cas possibles. Pour la mthode
phnomnologique, un seul suffit (Trait de psychopathologie, 1966, P. 460).
Cette initiative dune coute attentive des propos des malades, qui vient la
place de lnumration simple, froide et schmatique des symptmes dont ils sont
porteurs, est considre par Minkowski comme capitale car elle met sur la voie dune
128
comprhension du trouble et du malade. Elle amnera dailleurs de la part de Jaspers
insister en psychiatrie sur limportance du regroupement en syndrome , cest--dire un
ensemble ordonn de symptmes, afin dlargir une description lmentaire qui rend
difficile sinon impossible leur insertion lintrieur dun ensemble plus large o ils
deviennent mieux susceptibles de trouver la fois une participation une organisation et
un sens.
Nous sommes ici parvenu un point de bascule dans lattitude du praticien, qui
va glisser insensiblement et parfois mme brusquement, sous leffet dune intuition
unitaire rvlatrice, depuis une position lente, patiente et laborieuse, purement rceptrice
et descriptive de ce que lui apporte son patient, jusqu une convergence comprhensive
et lexigence ressentie et pressante dune mise en relation interprtative entre les
phnomnes psychiques. Cest ce passage, cette transition qui fera voluer Minkowski
vers une mthode quil propose dappeler phnomno-structurale, pour souligner la
fois la continuit et le changement de registre entre la phase analytique pralable et une
prise en charge simultanment organisatrice, synthtique, hirarchique et signifiante des
donnes dobservation qui permet dapprhender la fois les caractristiques des
symptmes et de la personne dans leur cohrence interne spcifique.
Ce temps fort de la dmarche comprhensive du psychopathologue praticien et
chercheur, tendue ce moment moins vers la saisie personnelle de lexpression dun
patient que dans leffort pour rassembler et circonscrire les lignes de forces qui
dterminent prioritairement sa symptomatologie et sa reprsentation du monde, prsente
une belle homologie avec ce que Jaspers appelle un processus durant le cours dune
existence : Quand, au milieu de lvolution naturelle de la vie, se produit un changement
psychique tout fait nouveau, il se peut que lon ait affaire une phase. Mais si le
changement est durable, le phnomne est appel processus. [Ces processus] forment
129
un groupe qui, pour lobservateur impartial, soppose par un caractre gnral aux
processus crbraux. Ce caractre est un changement de la vie psychique qui nest
accompagn daucune dsagrgation de la vie mentale et dans lequel entrent comme
lment une foule de relations comprhensibles. Nous ne connaissons pas les causes dun
semblable processus. Alors que, dans les processus organiques, les phnomnes mentaux
sont au point de vue psychologique dans une confusion complte, ici, au contraire, plus
on approfondit le cas tudi, et plus on trouve de relations conscientes. [...] Dans les
formes les moins graves, lvolution du sujet se poursuit comme si un moment donn
se trouvait une discontinuit brusque du dveloppement. Chez le sujet normal au
contraire, la ligne est rgulire, et dans le cas dun processus organique, on a, non pas
une simple discontinuit, mais une confusion complte. Nous avons appel ces
phnomnes processus psychiques, par opposition aux processus organiques. Il ne faut
prendre ces notions que pour des limites, et non comme dfinissant des espces
distinctes. Nous ne sous-entendons rien de thorique, mais nous voulons rappeler en un
mot que ces processus nous sont accessibles du point de vue psychologique
seulement 146 .
Un exemple en forme de vux changs avec une patiente loccasion du
passage de la nouvelle anne me parat illustrer tout cela via les deux bouts de la
relation transfrentielle : alors que, dans un entretien, elle se rfrait un moment o elle
avait tromp son compagnon, elle me certifiait quelle men avait dj parl dans un
crit quelle mavait envoy. Je lui dis que jai d mal lire ou quelle a cru men parler
dans ce texte, mais quen tout cas cest la premire fois que je prends conscience de cet
vnement. Je lui promets de retourner au document quelle mavait envoy et jy trouve
146
ibid. pp 437-439
130
effectivement un passage o elle dit laconiquement : je suis alle voir ailleurs . Je lui
fais tat de mon incomprhension initiale de la nature de ce passage en crivant moi-
mme : cest parce que votre expression je suis alle voir ailleurs me lavait rendu
plus banal et moins clair que ce que vous mavez dit par la suiteUne sorte de pudeur
partage entre nous en quelque sorte, qui vous a rendue plus allusive quexplicite et a fait
de moi un mal comprenant. Ce quoi la patiente me rpond dans un SMS dat du 2
janvier, que je cite in extenso :
Ce mal entendu confirme quun change interactif a son importance. Je ressens
bien ce passage de cap, (NB : elle parle en mme temps du changement danne
et dambiance personnelle et familiale dans laquelle elle est maintenant inscrite
aprs un moment critique dvastateur) a fait du bien. Voil dautres horizons.
Vos comptences en (sic) sont pour beaucoup, je suis persuade que vous mavez
aid (sic) ne pas me perdre trs rcemment. Je mets en place dautres choses
grce peut-tre aussi une bonne toile que je veux bien laisser briller, des
djinns que je veux bien reconnatre quand je les croise, vous tes toujours le
meilleur de tous ( NB : cest une personne issue en deuxime gnration de
limmigration maghrbine, trs loigne elle-mme des pratiques religieuses et
culturelles dorigine, mais, par plaisanterie jai souvent mis sur le compte de
linfluence des bons djinns tout ce qui commenait lui arriver de mieux
afin de ne pas attribuer lexclusivit de ces amliorations nos propres
rencontres ). Il est vident que vous tes un pro dans votre mtier sous ces airs
trs dcontracts mais au-del de a votre aide est bonifie par votre grande
gnrosit et le partage de votre temps mes yeux. Cest important pour moi de
vous dire merci. Alors MERCI !
131
Ce quoi je lui ai rpondu par un bref SMS (puisquelle arrivait dcliner son
merci en minuscules et capitales) :
Saha en dialectal ou CHOUKRANE si vous voulez faire plus acadmique .
(NB Saha est le mot en dialecte algrien pour dire la fois merci, sant, salut
et daccord, Choukrane est lquivalent en arabe classique (ou soutenu)
pour dire seulement merci ! Elle est bien sr capable de saisir toutes ces
nuances, cest une professeuredanglais).
coutons encore cet autre change de courrier tout aussi difiant, et encore plus
ordinaire en apparence, avec une autre patiente qui reprend contact plusieurs annes aprs
lissue de son suivi :
Bonsoir !!
Je me permets de vous crire car chaque fois que je russi (sic) quelque chose
je ne peux mempcher de penser que quelque part cest grce vous!!! alors
merci, de mavoir aider (sic) remonter la pente , merci de mavoir aider (sic)
reprendre un peu confiance en moi, et surtout merci de mavoir aider (sic) grer
mes angoisses, et grce tout cela jai ENFIN eu mon permis de conduire :) !!!
Je sais pour la plupart des gens ce nest quune formalit mais pour moi a a t
un long et dur parcours pour russir a grer mon stress! je lai pass 2 fois et je
perdais tellement mes moyens en me sentant juger (sic) que je ne savais plus rien
faire ! et la 3me fois fut la bonne !!!! Voil ...!! Enfin ne vous inquitez pas je
me pose toujours normment de questions bizarres, je prend (sic) encore de
lAtarax de temps en temps, je dors pas trs bien et je me dis aussi que lorsque
tout se passe bien cest que ca cache forcment quelque chose de louche !!!
Est ce que vous venez toujours les jeudis au CHU ?
132
En tous cas jespre que vous allez bien et que tout se passe comme vous le
souhaitez.
Trs bonne soire , C...
- Chre C... ,
Nhsitez pas vous permettre. Je suis toujours heureux davoir de vos nouvelles
ainsi que la description de ces passages symboliques par lesquels vous passez et
auxquels vous massociez en pense. Je suis moins linitiative de la russite
votre permis de conduire qu celle de votre permis de VOUS conduire
partir du moment o vous avez accept de VOUS conduire sans la proccupation
prioritaire ou exclusive dtre juge par autrui, tout le reste nest plus que
formalit! Heureusement, comme vous le dites, il vous reste quelques
inquitudes existentielles pour agrmenter votre vie et lui donner un peu de
piment, sinon tout cela restera terne et monotone. Pas facile de shabituer au
bonheur sans arrire-pense, cela doit se cultiver au quotidien et sentretenir.
Jean-Marie BARTHELEMY
Dans un effort elliptique autant que synthtique, essayons de nous affranchir de
ces deux contextes particuliers afin den mieux dgager la proximit dorientation. De
part et dautre, la mdiation du praticien, pleinement au cur de son rle, souligne
lalliance souterraine entre une singularit dvnement qui, bien que somme toute
prosaque et banale une conduite dinfidlit, lobtention du permis de conduire
marque pourtant et influence durablement, en profondeur, exactement selon ce que
Jaspers nomme un processus , un trajet personnel par son incidence imprvue et ses
effets inattendus. Quils soient douloureusement ou radieusement prouvs, elle les relie
aux fils tnus et mystrieux dune destine partage car inscrite dans une communaut
133
dappartenance ou de rfrence dont le psychologue savre la fois partie prenante,
partenaire, intermdiaire, complice, tmoin et confident. La reconnaissance qui en
mane nest aucunement enregistrer ni accueillir en tant que simple gratitude notre
gard mais plutt comme lattestation dune authentique renaissance insolite au sein dun
espace et dune considration communautaires o elle trouve son accomplissement, son
sens et par-dessus tout une intentionnalit balbutiante qui se risque enfin un projet
dexistence indit et renouvel. En dehors du gonflement dimension compensatoire au
cours des dlires mgalomaniaques, je nai jamais entendu aucun de mes patients aspirer
devenir suprieur aux autres ; par contre ce quils rclament avec plus ou moins de
forces vitales persistantes cest dtre comme les autres ou comme tout le monde
comme ils le disent souvent avec des mots simples, cest--dire lgal dun autrui reconnu
comme tel quils croient entrevoir autour deux et parfois se surprennent idaliser ou
honteusement envier.
Ces exemples, lintersection du dsordre psychique et dune psychologie de la
vie quotidienne aux frontires ou limites dune psychopathologie, me fournira une
transition avec deux autres livres de Jaspers se rfrant encore la psychologie, soit dans
le titre, soit dans la matire. Il sagit de Psychologie der Weltanschauungen (1919) et de
louvrage sur lapproche pathographique de crateurs ayant souffert notoirement de
troubles ou difficults psychologiques147.
La notion de vision du monde , transfre de Dilthey, sert plus Jaspers de
transition pour sa bascule dfinitive vers le champ de la philosophie que de concept
intermdiaire susceptible de crer un pont entre psychopathologie et philosophie, dautant
147
Karl Jaspers, Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender
Heranziehung von Swedenborg und Hlderlin. E. Bircher, Leipzig 1922, traduction franaise Strindberg et
Van Gogh, Swedenborg Hlderlin, ditions de Minuit1953, Collection Arguments , 1970.
134
plus quil se prsente avec lambition extensive et gnralisatrice denvergure dun
questionnement sur lHomme, portant sur lessentiel de ltre partir de cette notion de
situation-limite qui aurait pu souvrir et sappliquer aux deux contextes dans une
entreprise de nature anthropologique. Dans une tude sur Hraclite, Binswanger crit
ce propos : Cette ide est dune importance capitale pour toute anthropologie et
psychologie. Non seulement la psychose ne se peut comprendre qu partir des mondes
des limites et des normes pralables dans lesquelles vit le malade individuellement et dont
il subit latmosphre mais, bien plus encore, tout cela est-il valable pour les rves, pour
tout sentiment et, en somme, pour tout mode dexprience vcue des malades et des
bien portants148 . Plus tard, dans ses entretiens radiophoniques publis ensuite sous le
titre Introduction la philosophie, Jaspers, rapprochant les interrogations ontologiques
des enfants et des malades mentaux, dclare : Un signe admirable du fait que ltre
humain trouve en soi la source de sa rflexion philosophique, ce sont les questions des
enfants. On entend souvent de leur bouche des paroles dont le sens plonge directement
dans les profondeurs philosophiques. En voici quelques exemples : lun dit avec
tonnement ; jessaie toujours de penser que je suis un autre, et je suis quand mme
toujours moi. Et encore, par un rapprochement avec les malades psychiatriques : Une
recherche philosophique jaillie de lorigine ne se manifeste pas seulement chez les petits
mais chez les malades mentaux. Il semble parfois rarement que chez eux le billon
de la dissimulation gnrale sest relch, et nous entendons alors parler la vrit. Au
stade o des troubles mentaux commencent se manifester, il arrive que se produisent
148
Ludwig Binswanger, Lapprhension hraclitenne de lhomme in : Ludwig Binswanger, Introduction
lanalyse existentielle, Paris, Minuit, 2008, pp. 181-182, rfrence cite par Gbor Tverdota
in : Existence et normativit. Lapport de la Daseinsanalyse pour llaboration dune nouvelle critique
sociale , Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, n 153, 2011, Universit Catholique de
Louvain, consultable ladresse web suivante : http://sites-
final.uclouvain.be/cpdr/docTravail/153TverdotaG.pdf
135
des rvlations mtaphysiques saisissantes. Leur forme et leur langage, il est vrai, ne sont
pas tels que, publies, elles puissent prendre une signification objective, moins de cas
exceptionnels comme celui du pote Hlderlin ou du peintre Van Gogh. Mais lorsquon
assiste ce processus, on a malgr soi limpression quun voile se dchire, celui sous
lequel nous continuons, nous, notre vie ordinaire.
Lessai de Jaspers sur Strindberg, Van Gogh, Hlderlin et Swedenborg (1922)
est un des premiers sinon le premier a avoir prospect la voie pathographique : il sagissait
essentiellement de reconnatre dans la production de malades psychiatriques la marque
du dsordre psychique, en retrouvant le cours inexorable de la maladie dans la progression
concomitante de luvre, en superposant et assimilant lune lautre par analogie
smiologique. Cette recherche, mene partir non pas de patients psychiatriques prsents
ou actuels mais de crateurs illustres, quand bien mme certains auraient d recourir
lhospitalisation ou dautres formes dasile bienveillant, pense en pionnier la question du
rapport entre cration et altration mentale dans un cadre large intgrant les supports
diversifis tels que peinture ou production littraire. ce titre elle reprsente un moment-
cl et fondateur de lHistoire de la psychopathologie et de la psychologie de
lexpression. Cest aussi partir de la conception de situations-limites quil a pu tre
envisag et entrepris, car on ne voit pas comment ces crateurs dsesprs pourraient tre
en dsaccord avec cette remarque de Jaspers qui semble issue de leur propre ballottage et
drame dexistence et en parfaite rsonance avec leur souffrance mais aussi les
extraordinaires capacits dexpression dans leur uvre : Considrons un peu quelle est
notre condition nous, Hommes. Nous nous trouvons toujours dans des situations
dtermines. Les situations changent, les occasions se prsentent. Quand on les
manque, elles ne reviennent plus. Je peux travailler moi-mme changer une situation.
Mais il en est qui subsistent dans leur essence, mme si leur apparence momentane et si
136
leur toute-puissance se dissimule sous un voile : il me faut mourir, il me faut souffrir, il
me faut lutter ; je suis soumis au hasard, je me trouve pris dans les lacets de la
culpabilit. Ces situations fondamentales de notre vie, nous les appelons situations-
limites 149 .
Dans la mme ligne dappartenance et de courant mthodologique, Eugne
Minkowski a contribu dgager une voie originale pour inventer une psychopathologie
qui ne puisse sassimiler la simple taxonomie psychiatrique. Notamment, par sa
diffrenciation subtile entre une pathologie du psychologique et une psychologie du
pathologique . En effet, si la nomenclature smiologique et nosographique joue un rle
indniable dans une part de ltude et de lorganisation des dsordres psychiques, elle ne
peut en constituer lessentiel ni prtendre une approche intgrale pas plus quintgrative
de drives psychiques qui se rduiraient cette seule dimension. La pathologie du
psychologique, explique Minkowski, insiste sur la dfaillance, le dficit ou la dmesure
du trouble toujours compar, son dsavantage bien sr, lexercice de lactivit
psychique saine ou prserve. Ces troubles, crit-il, se rfrent ncessairement une
norme ou une moyenne, si lon veut, au regard de laquelle, aprs une confrontation avec
elle, ils apparaissent comme des carts pathologiques 150

. Cest le propre de la
smiologie de se cantonner strictement ltude de ces dysfonctionnements ; elle mne
une nosologie ou une nosographie purement descriptives o ces troubles se trouvent
rangs de cette manire en bon ordre, en si bon ordre que celui-ci en demeure
151
suspect , observe judicieusement Minkowski, qui prfre revenir toujours la
149
Karl Jaspers, Introduction la philosophie, p.18.
150
Eugne Minkowski, Aperu sur lvolution des notions en psychopathologie , confrence prononce
la Socit de Neurologie et de Psychiatrie de Toulouse le 16 avril 1961, publie dans Toulouse
Mdical, 63me anne, n 4, avril 1962, reprise dans louvrage Au-del du rationalisme morbide (ce titre
nest pas et naurait pas pu tre de Minkowski !), Paris, LHarmattan, 1997, p. 154.
151
ibid.
137
complexit clinique, pour en diffrencier le fond et aussi respecter sa nature. Ce qui
manquera toujours cette taxonomie cest le sens unitaire des symptmes quelle
rpertorie, la cohrence de leur organisation interne issue du dynamisme vital qui les
dtermine fondamentalement et relve dune psychologie du
pathologique . Contrairement beaucoup dides reues, le psychiatre dfend lide que
la vie, mme ordinaire, normale ou saine, comme ou voudra bien la qualifier, dans son
dynamisme foncier, nest ni quilibre ni adaptation, elle nest point une surface lisse sans
asprits ni failles ; cela limmobiliserait entirement et ce nest point ce que, dans notre
effort, dans notre lan personnel, nous recherchons. Elle est bien davantage quilibre-
dsquilibre, adaptation-dsadaptation, un va-et-vient ininterrompu entre les deux termes
de ces deux antithses apparentes, et cest travers elles prcisment quen peinant, en
butte des difficults et des failles, des dceptions, des rats invitables, que nous
nous efforons davancer et de nous raliser de notre mieux, comme le veut notre vocation
humaine152 . ce titre l alin qui souffre de troubles psychiques graves jusqu le
faire devenir autre lui-mme aussi bien qu son semblable, se prsente nous avec
la mme ambigut de prsence : tranger autrui en raison de cette rupture vitale avec
sa propre existence, mais, parce quelle demeure la ntre tout en rsistant son
accessibilit, propice un rapprochement malgr ou plutt cause de cet hermtisme. Ce
que Minkowki rsume ainsi : Lalin nest pas simplement un individu qui scarte de
la norme ou dune moyenne. Il sort du cadre de la vie, rompt ainsi les amarres, ne sintgre
plus au flux de cette vie et sans que nous ayons le confronter avec dautres individus
dits plus ou moins normaux, le mesurer une moyenne tablie par ailleurs, se prsente
nous, demble et de manire immdiate, dans sa spcificit foncire, inaccessible
notre entendement au premier abord [] Et cest partir de cette donne premire
152
ibid. p. 155.
138
que, mus par ce besoin irrsistible de comprendre chacun de nos semblables, nous nous
efforcerons de pntrer de notre mieux dans ces mondes ferms premire vue. Cest le
fondement mme de la psychologie du pathologique153 .
Minkowski suggre ainsi quune dmarche authentiquement
psychopathologique na aucunement pour objectif de circonscrire des faits indpendants
de celui qui les tudie par une discrimination pralable et fondamentale entre une
personne affecte par ces phnomnes inhabituels et une autre qui les envisagerait depuis
une extriorit totalement objectivante allguant sen dmarquer radicalement.
Avec une grande honntet, et au risque de remettre en cause ses propres
conceptions antrieures, Minkowski crit dans son Trait de Psychopathologie : Mais
est-il permis de parler encore dans ces conditions de psycho-pathologie ? Contrairement
ce que nous avons pu dire dans nos crits antrieurs, nous conservons aujourdhui le
pathos en le prenant seulement au sens large du terme, la maladie nen tant quune des
varits. Cest que les diffrentes formes de ce tre autrement se placent, dune manire
intrinsque, comme nous avons vu, sous le signe de en souffrance , dans la mesure
mme o elle se prsentent comme atteinte profonde porte la destine humaine. Par l
nous revenons ce que nous disions dans le chapitre prcdent, savoir que la
psychopathologie est par endroits davantage une psychologie du pathologique ou, dans
son prolongement, du pathique quune pathologie du psychologique. Les maladies, pour
frquentes, voire journalires quelles soient, constituent un vnement qui sort de
lordinaire 154 .
Dans les langues romanes, le terme de commun dsigne la fois ce qui
rassemble plusieurs caractristiques partages et ce qui relve justement de la banalit, de
153
ibid.
154
Eugne Minkowski, Trait de Psychopathologie, Paris, P.U.F. 1966, pp. 41-42.
139
lordinaire : une source de bien des malentendus, voulus ou pas, et de drives plus ou
moins terrifiantes dans leurs dclinaisons abstraites et idologiques facilement
reconnaissables leur prilleux suffixe en -isme . lchelle
personnelle, lgosme, comme trait du caractre, se muera en affreux individualisme
lorsquil viendra affecter non plus un seul mais une tendance gnrale, rvlatrice du
renfermement sur elle-mme dune socit, dune poque ou des deux la fois. LHistoire
a montr aussi les monstrueux dgts dun collectivisme ou dun communisme qui, au
prtexte louable et bien intentionn dune mise en commun solidaire des ressources
cratrices de chacun, a provoqu dans les faits ltouffement de toute vellit
daffirmation dindividualit comme dHumanit, escamotes voire extermines au nom
dun soi-disant bien commun cens les transcender. Des formes attnues, mais
potentiellement explosives, menacent actuellement quelques recoins des socits
occidentales dans le dveloppement des particularismes ou des
communautarismes , qui, sous des apparences opposes entre culte de lindividualit
et de la communaut, peuvent aboutir des exclusions ou des ghettos didentique
impasse.
Labord singulier de la personne vise travers des caractristiques qui lui
sont propres, cest--dire par dfinition non banales, dont le trouble psychique ne
reprsente quun cas de figure son rapprochement avec dautres composantes
intrieures ou extrieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour
mission ou vocation den dfinir et suivre les particularits. Il savre ainsi indispensable
dalerter sur les dangers considrer les troubles psychiques selon des catgories part
au lieu de les incorporer des formes plus larges et donc communautaires dune large
constellation psychologique, la fois individuelle et collective. Une rduction
smiologique ne reprsente pas seulement un pril dans lobjectivation de la personne et
140
la mise lcart qui en dcoule, mais aussi provoque lclatement de toute la famille
dappartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres. Ce nest quen
respectant la personne dans ses dclinaisons indites et non en les stigmatisant par instinct
de scession ou de sauvegarde goste, en promouvant la diversit des inscriptions
spcifiques donc, que lon peut esprer participer non seulement au maintien de ce lien
communautaire mais llvation de ses capacits dvolution et denrichissement sans
lesquels la civilisation viendrait seffondrer sous leffet dune tanche et aveugle
exclusion dautrui et du mpris dltre quil est toujours partie prenante du plus intime
de soi. Lanalyse comprhensive des troubles psychiques peut servir la fois de
modle, dindicateur, de tmoin, et de symbole pour ltude en profondeur dune telle
relation prometteuse et de sa salutaire survie.
141
CONFIANA E CONVIVNCIA: PESSOA E COMUNIDADE NA
PERSPECTIVA DE UMA TEOLOGIA PBLICA
Rudolf von Sinner*
Faculdades EST, So Leopoldo
E-mail: r.vonsinner@est.edu.br
Resumo: O artigo desenvolve reflexes sobre a convivncia baseada na confiana,
pautada pela dignidade e liberdade humanas, na perspectiva de uma teologia pblica.
Procura responder pergunta em que uma teologia trinitria poderia ajudar rumo a tal
convivncia e confiana. O argumento desenvolvido em trs passos: primeiro, refletindo
sobre a relao to fundamental quanto ameaada entre confiana e convivncia (1). Num
segundo passo, enfoca-se a doutrina da Trindade, em relao ao conceito de pessoa e de
comunidade (2). Por fim, apresenta-se quatro aspectos fundamentais alteridade,
participao, confiana e coerncia para a convivncia na esfera pblica hodierna,
inspirados pela teologia trinitria anteriormente desenvolvida (3). Para a teologia crist,
Deus no est alheio a este mundo, afastado e intocvel, mas ele interage de forma
apaixonada com este mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo
que Deus pretendeu para ele, o amor do Deus trino no o abandona.
Palavras-chave: Trindade; confiana interpessoal; sociedade civil; Brasil; Leonardo
Boff.
*
De origem sua, doutor e livre-docente em Teologia, professor de Teologia Sistemtica, Ecumenismo
e Dilogo Inter-religioso na Faculdades EST, So Leopoldo, Rio Grande do Sul. , ainda, professor
extraordinrio na Universidade de Stellenbosch, frica do Sul, pesquisador experiente CAPES/Humboldt
e bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq.
142
TRUST AND CONVIVIALITY: PERSON AND COMMUNITY IN THE
PERSPECTIVE OF A PUBLIC THEOLOGY
Abstract: The article develops reflections on conviviality based on trust, characterized
by human dignity and freedom, in the perspective of a public theology. It seeks to answer
the question as to what extent a Trinitarian theology could help fostering such conviviality
and trust. The argument is developed in three steps: first, reflecting on the equally
fundamental and threatened relationship between trust and conviviality (1). In a second
step, it focuses on the doctrine of the Trinity, in relation to the concept of person and
community (2). Finally, four fundamental aspects are presented alterity, participation,
trust and coherence for conviviality in todays public sphere, inspired by the Trinitarian
theology developed earlier (3). For Christian theology, God is not alien to this world,
remote and untouchable, but God interacts with this world in a passionate manner. Despite
being a world that has gone afar from what God had in mind for it, the love of the triune
God does not give up on it.
Keywords: Trinity; interpersonal trust; civil society; Brazil; Leonardo Boff.
Convido o leitor e a leitora a embarcar, inicialmente, numa viagem para o sculo
XVI.155 Estamos na Espanha, no perodo mais feroz da Inquisio. Frequentemente,
veem-se (plural) arder as fogueiras com os chamados hereges, que seriam os inimigos
da verdadeira f. Neste inferno de chamas, Jesus volta terra e anda entre o povo. Todo
mundo o reconhece. Enquanto comea a cuidar do povo, curar enfermos e ressuscitar
mortos, chega o grande inquisidor. Imediatamente, manda prender Jesus. noite, visita-
o na sua estreita cela. Porque vieste incomodar-nos?, pergunta o grande inquisidor e
anuncia que, no prximo dia, Jesus iria morrer na fogueira como um dos piores hereges.
155
Aproveito-me, ao longo do texto, livremente de elementos j apresentados em SINNER, Rudolf von.
Confiana e convivncia. Reflexes ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007, captulos 1 e 2.
143
Num grande sermo, o inquisidor explica, essencialmente, o fracasso da mensagem
evanglica. Jesus teria proclamado a liberdade, mas o povo no soube lidar com ela. Era
preciso que a Igreja o conduzisse. O povo queria a paz, a segurana, a felicidade, mesmo
que submisso autoridade da Igreja. No queria nem suportaria a liberdade, pois esta traz
insegurana e risco. Por que vieste agora nos estorvar? Jesus no diz nada. Fica calado
at o fim. Percebe que j no era Deus que habitava no corao do inquisidor, mesmo que
este representasse a Igreja. No fim, beija-lhe os lbios. O inquisidor, com o corao
queimado, deixa-o ir embora. Vai-Te e no voltes... no voltes nunca mais!156
Esta narrativa nos conta o escritor russo Fiodor Dostoievski (1821-1881), em seu
clssico Os Irmos Karamazov. uma narrativa muito rica, tocando nos aspectos mais
profundos da vida humana e da f. Assim o livro todo, do qual este conto tirado. Das
suas muitas facetas, destaco apenas uma: a liberdade, a caracterstica mais profunda do
ser humano, implica risco, implica assumir-se e no seguir simplesmente a autoridade.
No conto, Jesus mostra que confia nesta qualidade humana, mais ainda: faz dela um
aspecto central de sua proclamao do Reino de Deus. Enquanto isso, a igreja do grande
inquisidor, supostamente seguidora e representante terrena de Jesus, o Cristo, trata as
pessoas como se fossem infantes que precisam de tutela. Como outrora o imperador
romano, a igreja d ao povo o que este ao menos supostamente quer: panem et
circenses po e jogos. Mas no confia na sua capacidade de usar a liberdade. Jesus, ao
contrrio, confia nos seres humanos e sua liberdade, conforme bem mostra Dostoievski.
Junto-me a esta postura de confiana, sem, evidentemente, desconsiderar as profundas
ambiguidades da atuao humana esta que tambm fez com que Jesus fosse crucificado.
Lembremos tambm que grandes figuras de exemplo da Bblia, como os reis David e
Salomo, foram nada perfeitos. Meteram-se nos abusos de poder como quase todo regente
156
DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmos Karamazov. Trad. Boris Solomov. So Paulo: Martin Claret, 2004, p.
252-270.
144
da histria. E, no entanto, o Messias viria da linhagem deles. Na mensagem do Evangelho,
os seres humanos, ainda que falhos, so considerados seres livres, capazes, e dignos.
Voltemos ao sculo XXI. O que pretendo apresentar no que segue, so reflexes
sobre a convivncia baseada na confiana, pautada pela dignidade e liberdade humanas,
na perspectiva de uma teologia pblica. Vale, inicialmente, esclarecer o que seria uma
teologia pblica. A reflexo e a literatura sobre tal teologia esto crescentes no Brasil e
em outros pases.157 Aqui posso dar apenas uma rpida viso desta teologia que procura
analisar a presena das religies, em especial das igrejas crists, na esfera pblica
contempornea, e refletir de forma crtica e construtiva sobre sua pertinncia. Tem,
portanto, um aspecto analtico e outro normativo. Assim, a teologia se mostra de imediato
intrinsecamente interdisciplinar, pois tal anlise impossvel sem o apoio de outras
abordagens, de outras reas do saber. Por outro lado, a teologia contribui com aquilo que
lhe prprio neste dilogo interdisciplinar: uma reflexiva fala de Deus pertinente
tradio judaico-crist e aos desafios do contexto atual. Em segundo lugar, o prprio
telogo, a prpria teloga est atendendo a diversos pblicos, a saber, academia,
igreja, e sociedade.158 No lhe possvel entrincheirar-se numa igreja, numa sala de
estudos ou numa sala de atendimento pastoral. indagado, sempre, a posicionar-se diante
da realidade. So diferentes linguagens e necessidades, mas no se pode fugir desta
trplice tarefa que exige constantemente um posicionamento pblico do telogo e da
teloga. A esfera pblica, por sua vez, mudou neste pas, de uma situao autoritria para
157
Como exemplo veja a seguinte srie: CAVALCANTE, Ronaldo; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia
pblica em debate. Teologia pblica vol. 1. So Leopoldo: Sinodal, 2011; JACOBSEN, Eneida; SINNER,
Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.). Teologia pblica: desafios sociais e culturais. Teologia pblica
vol. 2. So Leopoldo: Sinodal, 2012; JACOBSEN, Eneida; SINNER, Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.).
Teologia pblica: desafios ticos e teolgicos. Teologia pblica vol. 3. So Leopoldo: Sinodal, 2012;
BUTTELLI, Felipe G. K.; LE BRUYNS, Clint; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia pblica no Brasil e na frica
do Sul: Cidadania, interculturalidade, HIV/AIDS. Teologia pblica vol. 4. So Leopoldo: Sinodal, 2014.
158
Cf. TRACY, David. A imaginao analgica: a teologia crist e a cultura do pluralismo [1981]. Trad.
Nlio Schneider. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.
145
uma democracia em consolidao que conta com uma sociedade civil viva e atuante. Nela,
se inserem tambm as igrejas e demais comunidades religiosas.159 Por fim, o carter
pblico no novidade no cristianismo, mas est presente desde seus primrdios. Afinal,
Jesus Cristo, sua principal referncia, foi crucificado publicamente como ameaa ordem
pblica.
Aps esta mui breve introduo, levanto a pergunta: neste contexto de uma esfera
pblica democrtica, em que uma teologia trinitria poderia ajudar rumo a uma
convivncia na base da confiana? Explorarei esta questo em trs passos: Primeiro,
refletindo sobre a relao to fundamental quanto ameaada entre confiana e
convivncia (1). Num segundo passo, enfocarei uma das doutrinas mais centrais e
especficas do cristianismo, a doutrina da Trindade, em relao ao conceito de pessoa e
de comunidade (2). Por fim, apresentarei quatro aspectos fundamentais para a
convivncia na esfera pblica hodierna, inspirados pela teologia trinitria anteriormente
desenvolvida (3).
Confiana e convivncia
Em nosso dia a dia, confiamos em muitas pessoas, aparelhos, produtos,
procedimentos, sem nos darmos conta disto. No seria possvel viver nossa vida se no
pudssemos confiar sem nos preocupar, sempre e especificamente, com cada aspecto
dela. Sem confiana no existe vida. No entanto, pesquisas parecem sugerir que no existe
confiana entre pessoas neste pas. Dentre 18 pases da Amrica Latina, periodicamente
pesquisados pela organizao Latinobarmetro, o Brasil aparece, consistentemente, em
ltimo lugar. Indagadas sobre "falando em geral, voc diria que se pode confiar na maioria
159
Cf. a articulao de um coletivo inter-religioso em relao ao novo marco regulatrio das organizaes
da sociedade civil: http://www.conic.org.br/cms/noticias/858-coletivo-inter-religioso-promove-o-3o-
seminario-relacao-estado-e-sociedade, acesso em 24 set. 2014.
146
das pessoas ou que nunca se suficientemente cuidadoso no trato dos demais", apenas
10% dos entrevistados no Brasil (2010) afirmaram que pode, sim, confiar. A mdia no
continente de 20%, sendo que a Repblica Dominicana apresenta a porcentagem mais
alta de confiana (31%).160 Noto que isto j significa um aumento, dado que na publicao
de 2003, a taxa no Brasil foi de apenas 4%.161 Nos pases escandinavos, estes nmeros
esto por volta de 75%. O relatrio de Latinobarmetro vislumbra uma possvel razo
pelos nmeros constantemente baixos: confiar em algo [ou algum] que no se conhece
no est de acordo com essa estrutura social parcializada que tm nossas sociedades.162
No que, simplesmente, no existe confiana alguma, mas no se confia em
pessoas desconhecidas. A mesma pesquisa mostra que se confia em pessoas ao redor ou
de reconhecida habilidade - nos bombeiros (64% em toda a Amrica Latina), nos colegas
de trabalho ou estudo (59%), nos vizinhos (50%), porm no em pessoas
desconhecidas.163
A falta de confiana nas pessoas que no representam o prprio grupo , a meu
ver, um dos fatores mais importantes que impede a convivncia mais ampla, mais
democrtica. No Brasil, uma raiz do problema parece-me estar bem identificado nas
reflexes do antroplogo Roberto DaMatta.164 Segundo ele, uma mulher ou um homem
pessoa enquanto pertence a uma famlia encabeada por um patro, seja este o pai, o
dono da empresa, o latifundirio, o poltico ou outra pessoa detentora de poder. A lei,
instrumento elementar de qualquer sociedade transparente, pressupe, no entanto, a
160
CORPORACIN LATINOBARMETRO. Informe 2010. Santiago de Chile: Latinobarmetro, 2010. p. 72.
Disponvel em http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
161
LATINOBARMETRO. Informe Resumen. La Democracia y la Economa. Santiago de Chile :
Latinobarmetro 2003, p. 26. Disponvel em: http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
162
Confiar en algo que no se conoce no est de acuerdo con esta estructura social parcializada que tienen
nuestras sociedades; LATINOBAROMETRO 2010, p. 71.
163
LATINOBAROMETRO 2003, p. 27. Existen confianzas al interior de los grupos, segmentos de la
sociedad mientras que no existe confianza entre los grupos, segmentos / redes, ibid., p. 23.
164
DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris. Para uma sociologia do dilema brasileiro. 6. ed.
Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 187-248; A Casa e a Rua. Espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5.
ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 65-95.
147
igualdade de todas e todos. Por sinal, ao pesquisar o que mais importa para ter confiana
nas instituies, surge com clareza nas respostas: que tratem todos por igual (50%).165
Para DaMatta, esses sujeitos da lei no seriam culturalmente pessoas, mas indivduos,
definidos no a partir de suas relaes com um patro e demais membros da famlia,
mas a partir dos seus direitos e deveres diante da lei - portanto, como cidads e cidados.
As pessoas, por sua vez, vo dizer como Getlio Vargas: Aos meus amigos, tudo; aos
meus inimigos, a lei!. Aplicando esta distino de DaMatta para nosso tema, podemos
concluir que confiana existiria apenas dentro da famlia de pessoas e no fora dela,
onde o ser humano seria abandonado frieza da letra jurdica. O patro chefe numa
hierarquia, ele manda e pode dar e retirar privilgios como quiser. Mas ele tambm o
pai que cuida e protege, portanto, merecedor de confiana. Aqui, a confiana tem um
objeto claro, muito mais ntido do que quando preciso confiar numa massa de
concidados que no se conhece pessoalmente, como ocorre numa democracia. Onde no
h confiana, falta o fio para costurar a sociedade e dar coeso a ela. Mas o que , afinal,
a confiana?
Confiana uma atitude que se mostra na prpria ao. Apenas ao atuarmos com
confiana, podemos identific-la. Eu sugiro cinco caractersticas da confiana para nos
aproximarmos deste fenmeno. Em primeiro lugar, confiar significa apostar. Eu invisto
confiana quando posso esperar, com certa probabilidade, que o outro ir honr-la. Ao
tratar-se de pessoas com quem convivo diariamente, como familiares e colegas de
trabalho, posso acompanhar seu comportamento a longo prazo. Assim, acumulo
experincia sobre a confiabilidade da pessoa e sei em quem confiar ou no. No entanto,
como posso confiar em pessoas que no conheo? Confiana sempre implica um risco.
Minha experincia e meu saber podem ajudar-me a julgar se uma pessoa desconhecida
165
LATINOBARMETRO 2003, p. 27.
148
confivel ou no. Mais complicada ainda a confiana em pessoas que nunca encontrarei.
Qualquer sociedade funciona assim, pressupondo um nvel mnimo de confiana entre
pessoas que no sabem mais uma da outra do que serem cidads do mesmo Estado. Neste
caso, muito depende da confiana que tenho no sistema poltico e jurdico do pas para
fazer minha aposta. Confiar sempre significa apostar no outro, pois nunca posso ter
certeza absoluta que minha confiana ser honrada.
H aqui um segundo aspecto. Ceder confiana um investimento prvio perdoe-
se a linguagem emprestada do campo da economia que fao sem conhecer ainda a
reao e o resultado. Com isto, torno-me vulnervel. Porm, confiana pode gerar
confiana exatamente por ser investida unilateralmente. Ao adiantar confiana, imponho
uma obrigao moral no outro para honr-la, pois decepcionar a confiana que algum
investe em mim a pior decepo imaginvel. Faz parte da confiana nos valores aceitos
na sociedade poder contar, sempre e com rapidez, com o primeiro socorro prestado por
qualquer pessoa a passar primeiro. Ao passear no mato, andar no trnsito ou em muitas
outras situaes que implicam certo perigo, adianta-se confiana. A expectativa que
algum me socorra caso eu precisar, e no me deixe sofrer ou at morrer sem fazer tudo
para resgatar-me. Sabemos, no entanto, da experincia humana bem expressa na narrativa
do bom samaritano, no Evangelho de Lucas, que isto nem sempre acontece, e que quem
presta socorro pode ser a pessoa de quem menos se espera esta reao (Lc 10.30-35). Por
outro lado, um velho truque fingir um acidente para aproveitar-se do impulso humano
do passante que corre para ajudar, e roub-lo. Quando isto acontece com frequncia,
diminui drasticamente a disposio das pessoas em ajudar. Desta forma, os ladres que
se fingiram de vtimas de acidente no apenas cometeram um crime, mas sacudiram um
dos mais importantes elementos da solidariedade humana: ajudar a quem estiver em
perigo. Isto, por sua vez, reduz a vontade das pessoas em investirem confiana nas outras.
149
O exemplo do pronto socorro em caso de perigo mostra que as expectativas que
temos das aes de outras pessoas dependem de princpios ticos e regras morais
amplamente aceitos. Invisto confiana porque pressuponho que o outro partilhe comigo
certos conceitos bsicos. Um princpio amplamente conhecido e aceito a chamada
regra de ouro, que diz, na sua formulao bblica no Evangelho de Mateus: Tudo
quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs tambm a eles; porque
esta a Lei e os Profetas. (Mt 7.12). Este princpio achou respaldo no imperativo
categrico de Kant e encontra-se em muitas ticas filosficas ou religiosas.166 Alm desta
tica mnima, temos exigncias maiores, como indica o prprio Sermo da Montanha
do qual extra a citao da regra de ouro. Aqui temos uma tica maior a ser seguida. Este
um terceiro aspecto da confiana, especfico para quem adere a uma crena ou ideologia
que contenha exigncias ticas. Ao encontrar uma pessoa que segue uma tica maior, essa
tem direito a maior confiana, mas tambm sujeita a maior cobrana. Pessoas exercendo
um ministrio religioso, mdicos ou psiclogos so, em geral, considerados merecedores
de alta confiana pela sua funo e proposta de vida que implica uma tica profissional
muito exigente. Consequentemente, a decepo inestimvel ao descobrir que ela, por
exemplo, quebrou o sigilo profissional ou cometeu assdio sexual.
Um quarto aspecto que a confiana um presente, ddiva, no pode ser
obrigao. Por isso mesmo, pode ser dada apenas por pessoas que o fazem com
convico. Leva muito tempo para estabelecer um clima de confiana, mas pode ser
destrudo num instante. Uma vez destrudo, muito difcil para ser restabelecido.
Permitam-me citar um exemplo de outro contexto que pode elucidar bem este aspecto. A
166
Uma forma do imperativo kantiano l-se assim: aja segundo uma mxima [regra ou preceito] tal que
possas querer ao mesmo tempo que ela se torne uma lei universal, no original: Handle nur nach
derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, da sie ein allgemeines Gesetz werde. KANT,
Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785]. Werke. v. IV, p. 51, trad. minha; cf. KNG, Hans.
Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes,
1999, p. 178s.
150
Comisso de Verdade e Reconciliao, instalada na frica do Sul aps o fim do
apartheid, tentou comear este processo de volta confiana. Ela o fez tornando pblica
a verdade sobre as atrocidades cometidas, principalmente, por policiais brancos contra
pessoas negras. Enquanto conseguiu, em muitos casos, revelar a verdade, no teve o
mesmo xito na reconciliao. Muitos policiais se manifestaram diante da comisso para
conseguir a anistia prevista para quem revelasse a verdade sobre crimes polticos. Mas
nem todos mostraram arrependimento. A Comisso conseguiu incentiv-los a dizer a
verdade, mas no pde obrig-los a reconhecer sua culpa e arrepender-se. No entanto,
esta postura imprescindvel para a reconciliao. Do mesmo modo no se pode obrigar
algum a confiar. A confiana funciona apenas quando dada na gratuidade. ddiva.
Pode ser restabelecida apenas se, pelo menos, um dos atores, por livre vontade, resolver
investir de novo no outro.
Por fim, no aconselhvel confiar de modo ingnuo. A confiana procura ser
informada, cautelosa. Confiar na pessoa errada ou no momento errado pode ter
consequncias desastrosas. Portanto, preciso ler os sinais que possam indicar um perigo.
Obviamente, nem sempre possvel detectar a m inteno da pessoa que requer nossa
confiana. com experincia e um olho atento realidade que nos cerca que aprendemos
a lidar, at certo ponto, com este problema, mas no possvel evit-lo por completo.
Confiana permanece como risco, investimento unilateral, ddiva livre. Concedamos que
certa confiana imprescindvel, tambm, entre assaltantes de banco, traficantes de
drogas e outros criminosos. Muito provavelmente, esta confiana regida mais pela lei
ferrenha que o crime imps do que pela livre vontade dos participantes, mas ainda assim
confiana, talvez a nica que os implicados chegaram a experimentar em sua vida.
Evidentemente, visto numa perspectiva mais ampla, esta confiana serve para um fim que
destri em vez de construir sociedade. Portanto, repito, no basta a confiana em si, mas
151
esta confiana precisa ser inserida num sistema maior de valores e princpios ticos que
visam o bem-estar de todas as pessoas. Estes valores e princpios precisam ser
reconhecidos pela sociedade para que se possa garantir a confiabilidade das pessoas. Na
medida em que posso esperar os outros honrarem minha confiana, estou mais disposto a
conced-la. Se eu fosse o nico a confiar, e a se comportar de forma confivel, ficaria
sozinho com todo prejuzo. No entanto, se posso pressupor que, a princpio, todos iro
cumprir o necessrio para honrar a confiana, tenho boas razes para confiar nos outros.
Convm encerrar esta parte com uma breve reflexo sobre convivncia. Num nvel
primrio, ela significa simplesmente o fato de que, como seres humanos, no vivemos
sozinhos. Faz parte do nosso ser coexistirmos com outros homens e outras mulheres.
inevitvel o contato dirio com vizinhos, colegas de estudo, funcionrios da empresa de
nibus, vendedoras de padaria, professoras e professores e muitas outras pessoas. ,
inclusive, um dos aspectos mais prazerosos da condio humana: viver relaes. Portanto,
alm do simples fato de coexistir, preciso buscar moldar e orientar esta coexistncia
para se tornar convivncia, vizinhana assumida (Gottfried Brakemeier). E onde no
h confiana, no possvel convivncia neste sentido. de se lamentar que as igrejas
que prosperam, especialmente nas periferias das cidades, no fomentam, via de regra, a
confiana, mas exacerbam a competio e semeiam a desconfiana. O desafio especfico
de sair da restrio da confiana para com meus familiares, amigos e irmos de igreja
para ser estendida a todas e todos com quem coexisto em determinado contexto, visando
convivncia. Na medida em que esta confiana possa estar baseada em regras e valores
aceitos por todos, sejam estes escritos - na constituio e nas leis - ou de costume geral,
torna-se mais seguro confiar. Mas se a lei vista como a-pessoal, cabendo apenas aos
indivduos perdidos, como nos apresenta Roberto DaMatta, ento no possvel criar esta
confiana sistmica. claro que tal desconfiana tambm est baseada em experincias
152
ruins de geraes para com o poder pblico ausente ou, ele mesmo, repressor e
explorador. As coisas vm mudando, mas temos um longo caminho a percorrer.
A teologia luterana oferece aqui um recurso interessante. Ela, inicialmente,
desconfia sempre do ser humano. Apesar de justificado pelo Cristo diante de Deus, ele
continua pecador, na famosa frmula simul iustus et peccator, ao mesmo tempo justo e
pecador. So perspectivas diferentes: o ser humano justo in spe, na esperana, olhando
para Deus, e pecador in re, de fato, na realidade, olhando para a humanidade. Esta
postura fez com que muitos acusassem o luteranismo como sendo pessimista. Contudo,
antes de pessimista, realista: vivemos numa situao onde no h como afastar o mal, o
sofrimento. Ele continua como realidade. Estamos numa situao de profunda
ambiguidade. Ningum aqui puro, anjo ou demnio canta Sandra de S em Bye, bye,
tristeza. H igrejas que tentam fugir disto dizendo que apenas a volta do Cristo trar
algum benefcio para este mundo, e que at l tudo estaria perdido. Outras igrejas fazem
o inverso: pretendem abolir o sofrimento: Pare de sofrer, aqui e agora. A teologia
luterana vai num outro caminho. Reconhece a existncia do sofrimento e quer cuidar das
pessoas que sofrem. Com toda desconfiana diante dos seres humanos pecadores, baseia-
se na confiana em Deus. A palavra grega para confiana, pistis, traduzimos, em geral,
como f. No Antigo Testamento, o equivalente o grupo de palavras ligadas a 'amn,
palavra que conhecemos de cada culto cristo: Amm! Firme!. O verbo significa
estar firme, confiar, ter f, crer.167 Portanto, a confiana e os conceitos afins tm
destaque muito grande na Bblia, sendo ligadas prpria f. Sobre ela, Martinho Lutero
diz no seu Catecismo Maior, ao explicar o primeiro mandamento no ters outros
deuses (Ex 20.3):
167
WILDBERGER, Hans. 'mn, in: JENNI, Ernst; WESTERMANN, Claus. Theologisches Handwrterbuch zum
Alten Testament. 4. ed. Mnchen, Zrich: Chr. Kaiser, Theologischer Verlag, 1984. v. 1, p. 178. Nesta
famlia de palavras tambm se encontram a emuna (fidelidade, sinceridade) e a emet (verdade).
153
Deus designa aquilo de que se deve esperar todo o bem e em que devemos
refugiar-nos em toda apertura. Portanto, ter um Deus outra coisa no seno
confiar e crer nele de corao. [...] F e Deus no se podem divorciar. Aquilo,
pois, a que prendes o corao e te confias, isso, digo, propriamente o teu Deus.168
A f como confiana baseada na promessa de Deus. A promessa primeira, e a
resposta humana a f-confiana. Assim, a criao do mundo, na viso crist, no uma
criao apenas abstrata, de longa data, genrica. Faz crer o crente que Deus o criou,
individualmente. Cito do Catecismo Menor de Lutero, quando explica o incio do Credo
Apostlico:
Creio em Deus Pai, todo-poderoso, Criador do cu e da terra. Que significa isto?
Creio que Deus me criou junto com todas as criaturas, e me deu corpo e alma,
olhos, ouvidos e todos os membros, inteligncia e todos os sentidos, e ainda os
conserva; alm disto, me d roupa, calado, comida e bebida, casa e lar, famlia,
terra, trabalho e todos os bens. Concede cada dia tudo de que preciso para o corpo
e a vida; protege-me de todos os perigos e guarda-me de todo o mal. E faz tudo
isso unicamente por ser meu Deus e Pai bondoso e misericordioso, sem que eu
merea ou seja digno. Por tudo isso devo dar-lhe graas e louvor, servi-lo e
obedecer-lhe. Isto certamente verdade.169
A f insere a pessoa humana na comunho com Deus, e a partir dela, com outros
seres humanos. Ela ultrapassa fronteiras religiosas, sociais e de gnero: No h mais
nem judeu nem grego; j no h mais nem escravo nem homem livre, j no h mais o
homem e a mulher; pois todos vs sois um s em Jesus Cristo (Gl 3.28). Portanto, a
confiana tambm chega a dar-se alm de determinados grupos e procura superar as
168
LUTERO, Martinho. Catecismo Maior. In: Livro de Concrdia. Trad. e notas de Arnaldo Schler. 5. ed.
So Leopoldo : Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1997, p. 394s.
169
http://www.luteranos.com.br/textos/catecismo-menor-martim-lutero, acesso em 23 set. 2014.
154
desigualdades, criando uma nova convivncia entre iguais. notrio que as igrejas, ao
longo da histria, muitas vezes reforaram desigualdades e exclusividades em vez de
super-las. Isto ficou evidente no conto do grande inquisidor. Mas, pelo menos, elas
convivem com o desafio constante de Deus que chama a uma tica da confiana mtua
que pressupe a igualdade. Cito da carta aos Efsios:
(...) vivei a vossa vida de acordo com o chamamento que recebestes; em toda
humildade e mansido, com pacincia, suportai-vos uns aos outros no amor;
aplicai-vos a guardar a unidade do esprito pelo vnculo da paz. H um s corpo e
um s Esprito, do mesmo modo que a vossa vocao vos chamou a uma s
esperana; um s Senhor, uma s f, um s batismo; um s Deus e Pai de todos,
que reina sobre todos, age por meio de todos e permanece em todos. (Ef 4.1-4)
Alm de esboar virtudes ticas dignas de nota, o autor desta carta menciona,
sutilmente, o Deus como Trindade: um s Esprito, um s Senhor, o que remete a Jesus
Cristo, e um s Deus e Pai de todos. Aproveito para passar, assim, para meu segundo
ponto.
A Trindade: pessoa e comunho
A doutrina da Trindade uma das mais enigmticas do cristianismo, mas tambm
uma das mais ricas. Como toda teologia, uma tentativa de dizer o no dizvel, o divino,
com palavras humanas. impossvel e, ao mesmo tempo, imprescindvel faz-lo. Para
tanto, precisamos de metforas, de imagens, de analogias. H imagens mais interessantes
e outras menos. H, inclusive, imagens que se autodeclaram como tal, apontando para o
carter em muito metafrico da teologia.170
170
Refiro-me ao quadro de Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669): A sagrada famlia atrs da
cortina que se encontra nas Staatliche Kunstsammlungen em Kassel/Alemanha; cf. BAHR, Petra. Von der
Befreiung der Bilder. In; CAMPI, Emidio; OPITZ, Peter; SCHMID, Konrad (Hg.). Johannes Calvin und die
kulturelle Prgekraft des Protestantismus, Zrich 2012, 45-55, s p. 52-54.
155
conhecida a chamada analogia psicolgica de Aurlio Agostinho: como o ser
humano criado imagem e semelhana do trino Deus, ele refletiria em si esta trindade
como memria, inteligncia e amor (memoria, intelligentia, amor).171 Este tipo de
analogia refora a ideia da unidade dinmica de uma pessoa enquanto indivduo,
compatvel com a posterior definio de Bocio (ca. 480-524): persona est individua
substantia rationalis naturae (a pessoa a substncia individual da natureza racional).
Como tentativa de superao desta individualizao da pessoa, temos a teologia do
franciscano Ricardo de So Vtor que utiliza como analogia da Trindade a relao entre
quem ama, quem amado e o prprio amor entre eles. Surge aqui uma analogia social,
um conceito de pessoa como ser-em-relao, que retomada no sculo XX por autores
como Leonardo Boff.
A Trindade nosso verdadeiro programa social constitui a linha principal da
argumentao na teologia da Trindade elaborada por Leonardo Boff. Ele herdeiro, entre
outros, do pensador russo Nikolai Feodorov (1828-1903).172 Com esta linha de
pensamento, Boff se ope claramente a uma imagem de Deus que denota um monarca
celestial que se refletiria diretamente em um monarca mundano: Um s Deus, Um s
Imprio, Um s Rei. Esta oposio provm das experincias negativas que ele teve com
estruturas hierrquicas na sociedade e na igreja, estruturas que suprimem, em seu rspido
autoritarismo, a liberdade e a criatividade. Nisto, se torna parceiro de Dostoievski.
Retoma Erik Peterson, que concluiu que a implementao plena da teologia trinitria
pelos padres capadcios, no sculo IV, teria rompido radicalmente com qualquer
teologia poltica que abusasse da proclamao crist para legitimar um regime ou
sistema poltico. No h, segundo Peterson, quaisquer vestigia trinitatis (traos ou
171
Cf. HILBERATH, 60.
172
FEODOROV, Nikolai F. The Restoration of Kinship Among Mankind. In: SCHMEMANN, Alexander (ed.).
Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. London and Oxford, 1977, p.
175-223; cf. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino de Deus. Petrpolis: Vozes, 2000.
156
reflexos da Trindade) na sociedade humana. Embora tenha sido formulada como uma tese
histrica, numa publicao chamada de O monotesmo como problema poltico, de
1935, Peterson de fato quis atingir a teologia poltica de suporte ao Terceiro Reich,
promovida entre outros por Carl Schmitt. Importa acrescentar que aquilo para o qual tanto
Peterson quanto seus seguidores apontam , de fato, menos uma crtica ao monotesmo
do que de uma imagem monrquica de Deus, na medida em que uma crtica teolgica
semelhante pode ser facilmente identificada no monotesmo israelita lembremos apenas
das constantes crticas dos profetas contra seus reis. O que eles querem enfatizar que
Deus um ser-em-relao comunitrio, e no um soberano hierrquico-monrquico.
Mais especificamente, Boff identifica trs formas de interpretaes monrquicas
equivocadas da Trindade na Amrica Latina. Na sociedade colonial e rural (feudal), ele
identifica uma religio s do Pai centralizada no patro que detm poder absoluto. Em
um contexto mais democrtico, o lder carismtico e militante passa para o primeiro
plano, onde Jesus seria visto como nosso irmo ou nosso chefe e mestre, constituindo
a religio s do Filho. Por fim, onde prevalecem a subjetividade e a criatividade, como
em grupos carismticos, enfatiza-se a interioridade, e ela pode, em seu extremo, levar ao
fanatismo e anarquismo. Esta ltima forma seria a religio s do Esprito.173 Boff
sublinha que todos os trs aspectos so importantes, sendo vistos como referncias para
cima (origem), para os lados (nossos semelhantes) e para a interioridade (nossa
prpria pessoa), sendo a Trindade a forma adequada de pensar os trs aspectos em
conjunto.
De forma semelhante, Boff critica o modelo hierrquico da Igreja Catlica Romana
como sendo contrrio trindade de Deus. A lgica de: Um s Deus, Um s Cristo, Um
s Bispo, Uma s Igreja Local est, pois, errada. A igreja, como sacramento da Santssima
173
BOFF, 1986, 26-29.
157
Trindade, deve ser vista como communio (comunho) e no como potestas sacra (poder
santo). Boff pensa no nascimento de um novo ser da igreja atravs de uma
eclesiognese a partir das comunidades eclesiais de base (CEBs).174 Diferentemente de
Peterson, Boff afirma que h, sim, vestigia trinitatis que se encontram neste mundo. A
comunho trina que comunho-em-diversidade criou o ser humano como um ser
comunitrio, e tambm toda a natureza como comunitria, colocando-os em liberdade e
acolhendo-os na comunho da Trindade no fim dos tempos, no eschaton. Isto torna
possvel que os seres humanos possam (e, de fato, deveriam) refletir a comunho trina
entre si, numa comunho que respeite diferenas e promova relaes comunitrias: A
comunidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo significa o prottipo da comunidade
humana sonhada pelos que querem melhorar a sociedade e assim constru-la para que seja
imagem e semelhana da Trindade, afirma Boff.175
Retomando a antiga noo de perichoresis (pericrese, interpenetrao), Boff
descreve como as trs pessoas da Trindade, Pai, Filho e Esprito Santo, ao mesmo tempo
esto unidos em seu amor recproco e so diferentes em sua individualidade. claro
que isso imediatamente abre o acalorado debate sobre o significado concreto de pessoa
e a relao entre o individual e o coletivo. De qualquer forma, diferente de
indivduo, pessoa carrega consigo fortemente o elemento da relao.
Os prprios termos e suas conotaes divergentes indicam que no podemos deduzir
facilmente a forma da sociedade humana descrevendo Deus como sociedade, nem induzir
o ser de Deus a partir da sociedade humana. Pessoas humanas esto em relao, mas so
pessoas claramente separadas entre si, so indivduos em sua singularidade. J as pessoas
divinas no esto separadas, apenas diferenciadas entre si, assumindo diferentes
174
Cf. BOFF, Leonardo. Eclesiognese: as Comunidades Eclesiais de Base reinventam a Igreja. Petrpolis:
Vozes, 1977; E a Igreja se fez povo: eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis: Vozes,
1986; Novas fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus, 2004.
175
BOFF, 1986, p. 17.
158
qualidades e, por assim dizer, tarefas, mas sempre como um s Deus, sem
individualizao. Esta problemtica nos exige cautela ao estabelecer analogias entre a
comunho de pessoas divina e a humana. A perichoresis divina e a perichoresis humana
se que o termo adequado para denotar a comunidade humana no so unvocas,
mas analgicas. necessrio enfatizar isso para os dois lados, para preservar Deus como
Deus e os seres humanos como seres humanos. Portanto, se, como Peterson e seus
seguidores afirmam, Deus no deve ser usado para legitimar um governo monrquico, ele
tampouco pode conceder carter divino aos trs poderes da democracia representativa,
como foi sugerido por alguns autores na dcada de 1950, na base dos arqutipos da
psicologia jungiana.176 Assim, a Trindade sustentaria a triplicidade do poder pblico
enquanto executivo, legislativo e judicirio. Outro exemplo, bem mais velho, mostra a
arbitrariedade que se instala em tais analogias diretas: Cremos na Trindade, e coroamos
trs imperadores, disseram em 669/70 soldados bizantinos ao proclamarem os irmos de
Constantino IV co-imperadores.177
Boff insiste na participao de Deus no mundo e na participao do mundo em
Deus. O mundo possui uma destinao eterna: ele que ser o corpo da Trindade, em
sua dimenso cosmolgica, pessoal e histrico-social.178 A relao entre Deus e o mundo
, portanto, no somente uma relao analgica, no sentido de que o Deus trinitrio seja
um modelo para a sociedade humana e para a igreja, mas tambm uma relao ontolgica.
Na medida em que a criao procede, no incio, do Pai atravs do Filho no poder do
Esprito Santo, a partir da fora transformante do Esprito atravs da ao libertadora do
176
A ponte terica para essa interpretao foi a teoria dos arqutipos de Carl Gustav Jung, que Boff
tambm usa com frequncia; veja MARTI, Hans. Urbild und Verfassung: Eine Studie zum hintergrndigen
Gehalt einer Verfassung. Bern/Stuttgart, 1958; IMBODEN, Max. Die Staatsformen: Versuch einer
psychologischen Deutung staatsrechtlicher Dogmen. Basel, 1959.
177
Traduo prpria: An die Dreieinigkeit glauben wir, drei Kaiser krnen wir, citado em GRESHAKE,
Gisbert. Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie. Freiburg: Herder, 1997, p. 470, nota 95.
178
BOFF, Leonardo. Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos [1990]. 4. ed. Fortaleza: Vozes, 1991.
p. 63.
159
Filho o universo chega, finalmente, ao Pai.179 J na criao, podemos acrescentar, a
Trindade assume um carter pblico: tudo que existe visto como feito por ela. 180 No
Filho, o Deus trino se autorrevela publicamente como , precisamente como tr-uno. E o
Esprito Santo est presente nos momentos pblicos da igreja: 19 E, quando vos
entregarem, no cuideis em como ou o que haveis de falar, porque, naquela hora, vos ser
concedido o que haveis de dizer, 20 visto que no sois vs os que falais, mas o Esprito de
vosso Pai quem fala em vs (Mt 10.19-20). Em perspectiva escatolgica, tudo vir a
pblico: Portanto, nada julgueis antes do tempo (kairos), at que venha o Senhor, o qual
no somente trar plena luz (photizo) as coisas ocultas das trevas, mas tambm
manifestar (phaneroo) os desgnios dos coraes (1 Co 4.5). Jesus chamou a assumirem
sua pertena a ele em pblico (homologeo, confessar, assumir), e que nada h encoberto
que no venha a ser revelado (apokalypto); e oculto que no venha a ser conhecido
(ginosko) (Lc 12.2). Afirma a biblista Luise Schottroff: Da publicidade do juzo de
Deus resulta a necessidade de adentrar e tornar pblica a f agora.181 esta a perspectiva.
Vamos agora ver o que isto pode significar para uma esfera pblica contempornea.
Trindade e esfera pblica
Em vez de analogias mais diretas, sejam psicolgicas ou sociais, enfatizarei quatro
aspectos a partir de um Deus Trindade ser-em-comunho que creio serem fundamentais
para a contribuio das igrejas para a democracia, motivados pela f: alteridade,
participao, confiana e coerncia.
179
BOFF, 1986, p. 278.
180
Cf. WELKER, Michael. O Esprito de Deus: Teologia do Esprito Santo [1992]. Trad. Uwe Wegner. So
Leopoldo: Sinodal, 2010. p. 232-279 (A pessoa pblica do Esprito: Deus em meio criao).
181
Aus der ffentlichkeit des Gottesgerichtes ergibt sich auch die Notwendigkeit, jetzt mit dem Glauben
in die ffentlichkeit zu gehen; SCHOTTROFF, Luise. Unsichtbarer Alltag und Gottes Offenbarung. In:
Jahrbuch fr Biblische Theologie, vol. 11, p. 123-133, 1996, p. 131.
160
Um primeiro aspecto central a alteridade. A pluralidade implica diversidade, e a
comunidade em uma democracia impensvel sem reconhecer a singularidade de cada
membro da sociedade. Por isso, o respeito da alteridade, o reconhecimento da diferena
e o direito de ser diferente so essenciais. necessrio para preservar a singularidade de
cada pessoa e seu direito diferena, incluindo a diferena religiosa. Ela preserva o
mistrio e procura a compreenso, como acontece na teologia que tenta descobrir e, ao
mesmo tempo, respeitar o mistrio de Deus como trino, unidade na diferena. Desde os
primrdios da tradio judaico-crist, Deus se afirma como presente e ao mesmo tempo
ausente. No revela seu nome, para que ningum possa ter poder sobre ele. Revela-se, na
sara ardente diante de Moiss, como verbo: Eu sou aquele que ser, ou Eu sou aquele
enquanto qual me revelarei (Ex 3.14). um Deus que se mostra presente na histria, o
Deus que libertou seu povo do Egito, mas que no se esgota em sua revelao. Como diria
Lutero, h o Deus absconditus, o Deus escondido, o Deus mistrio atrs do Deus
revelatus, do Deus revelado. Para nossa confiana, importa o Deus revelado, Deus que se
mostrou a si mesmo tornando-se humano em Jesus. A f-confiana se baseia nesta
revelao. Mas Deus muito mais, no se deixa aprisionar em nossos conceitos, em
nossas palavras. Do mesmo jeito, a pessoa humana no deve ser objeto de posse de
outrem, nem que seja por parte dos pais, do parceiro, da parceira, da ou do terapeuta. E
por mais que busquemos compreender a pessoa humana, ela sempre permanece como
mistrio, sempre permanece abscndita alm de revelada.
Um segundo aspecto a participao. Em termos de teologia trinitria, o aspecto
da participao descreve bem a ideia da interpenetrao, perichoresis. Em termos
humanos e sociais, a participao central para o discurso sobre a convivncia na
sociedade civil. No Brasil, ele est implcito na luta por cidadania. Cidadania , em
161
primeiro lugar, o direito de ter direitos em uma situao de apartheid social.182 Em
um sentido mais amplo, como a maioria dos autores o usam, este conceito inclui a real
possibilidade de acesso a direitos e a conscincia dos deveres da pessoa. Inclui, ainda, a
atitude diante do Estado constitucional como tal, bem como a constante configurao e
extenso da participao dos cidados na vida social e poltica de seu pas. Aspectos da
participao efetiva do cidado esto, pois, se tornando centrais, assim como a cultura
poltica pela qual esta participao estimulada ou impedida. As igrejas e outras
organizaes religiosas, como parte da sociedade civil, tm um papel importante a
desempenhar neste estmulo da participao dos cidados e elas efetivamente o fazem,
inclusive com um nmero de membros e uma efetiva participao muito maiores do que
qualquer outro tipo de organizao voluntria. Em termos ideais, elas funcionam como
escolas para a democracia, pois formam pessoas dentro de suas prprias estruturas. aqui
que a pessoa humana pode, alm de encontrar ouvidos atentos, afeto e cuidado, tambm
ser includa na comunidade com seus dons e desenvolv-los, aprimorando sua autoestima
e aprendendo habilidades prticas. Especialmente as igrejas pentecostais, ativas entre a
populao mais vulnervel e marginalizada, conseguem ter efeitos significativos de
transformao aqui.
Um terceiro aspecto a necessidade de confiana, j destacada na primeira parte
desta conferncia. As disfunes da democracia brasileira no so somente uma questo
de corrupo e clientelismo entre polticos e funcionrios do Estado, como muitos
pensam. Trata-se, tambm, de uma sria falta de confiana na democracia como sistema,
bem como nas pessoas que so portadoras dela, a saber, o conjunto da sociedade. claro
que a experincia histrica no contribuiu muito para dar a impresso de que as coisas
poderiam funcionar melhor e de que o Estado e o sistema seriam efetivamente dignos de
182
DAGNINO, Evelina. Os movimentos sociais e a emergncia de uma nova noo de cidadania. In: (ed.).
Anos 90: poltica e sociedade no Brasil. So Paulo, 1994, p. 108, 105.
162
confiana. A confiana, porm, algo que tem que ser investido antes de se saber qual
ser o resultado. Em uma sociedade democrtica, torna-se necessrio confiar nas pessoas
de uma forma bastante abstrata, pois jamais conhecerei a maioria de meus concidados.
Para que a democracia funcione, tenho que pressupor que as outras pessoas tenham um
interesse semelhante no seu funcionamento. Se este interesse comum no puder ser
pressuposto e se um nmero considervel de concidados, especialmente aqueles que
detm mais poder do que eu, no se mostram dignos de confiana, faz-se necessria uma
razo mais profunda para ainda estar disposto a investir confiana. Esta razo pode ser
dada pela f, que essencialmente significa confiana no em si mesmo, mas em Deus.
Deus visto como trino pode dar boas razes para investir confiana na democracia,
mesmo onde ela for ameaada: Deus mesmo preserva a continuidade em meio a situaes
histricas diferentes, altamente ambguas onde ele se manifesta da forma mais central na
cruz de Glgota, e empodera pessoas para viver suas vidas procurando ser justas, embora
saibam que so inescapavelmente pecadoras.
Por fim, um quarto elemento necessrio a coerncia: ter um projeto para o todo
da sociedade e no apenas para si ou o grupo de seus pares ou inclusive a sua igreja. O
mercado religioso altamente competitivo, com uma diversidade sempre crescente de
igrejas e movimentos religiosos, est dando um testemunho muito triste de tal
(in)coerncia. Teologicamente falando, insistir numa viso trinitria de Deus poderia
ajudar a impedir compreenses restritivas equivocadas, como se Deus fosse somente
Esprito Santo e no tambm Filho, encarnado em Jesus Cristo, e Pai, como criador. Este
equilbrio de uma unidade e diversidade em Deus tende a fomentar koinonia, que a
palavra ecumenicamente central para designar a comunho entre os diferentes membros
do corpo de Cristo.183 Em termos da sociedade como um todo, esta integrao de unidade
183
Cf. TILLARD, Jean-Marie R. Koinonia. In: LOSSKY, Nicholas et al. (eds.). Dicionrio do movimento
ecumnico. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 691-695.
163
e diversidade poderia, se bem-sucedida, representar uma importante contribuio das
igrejas para uma sociedade pluralista. Isto pressupe que os cristos e as igrejas no
procurem, como infelizmente acontece com muitos polticos evanglicos no Brasil,
primordialmente obter vantagens para suas respectivas igrejas, mas vejam sua misso
como um testemunho de servio (diakonia) para o todo da sociedade.
Desta maneira, no fazendo dedues e indues diretas, mas identificando
caractersticas de Deus como Trindade, a doutrina da Trindade, particularmente a
metfora da perichoresis, que aponta para um Deus amoroso, dinmico e coerente, pode
servir como um vigoroso subsdio teolgico para que as igrejas contribuam
significativamente, como parte da sociedade civil, para a construo de uma sociedade
respeitadora, participativa, confiante e coerente.
essa a dimenso pblica da f trinitria: para a teologia crist, Deus no est alheio
a este mundo, afastado e intocvel, mas ele interage de forma apaixonada com este
mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo que Deus pretendeu
para ele, o amor do Deus trino no o abandona. Para tanto, enviou seu filho, Jesus o Cristo,
para revelar este seu amor, torn-lo pblico. O prprio Cristo esvaziou-se do seu ser
Deus, encarnando-se em Jesus de Nazar. Como canta o hino de Filipenses, ele
obediente at a morte na cruz. Assim, ele revela o amor de Deus: A kenosis de Deus na
cruz do Cristo revela Deus [...] como evento trinitrio, cuja essncia consiste no amor que
sofre, dizia o telogo alemo Moltmann.184 o pathos no patolgico de Deus.
184
Apud DABNEY, Lyle. Die Kenosis des Geistes: Kontinutt zwischen Schpfung und Erlsung im Werk
des Heiligen Geistes. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997. p. 61: Die Kenosis Gottes am Kreuz Christi
offenbart Gott [] als trinitarisches Geschehen, dessen Wesen in der leidenden Liebe besteht.
164
CORPOPROPRIAO EM MICHEL HENRY: O TRABALHO CLNICO
Maristela Vendramel Ferreira185
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, Ncleo de Pesquisas e
Laboratrio Prosopon
E-mail: maristelavf@hotmail.com
Resumo: Michel Henry, filsofo francs, props o conceito de corpopropriao para
referir-se ao corpo prprio que, em uma relao encarnada e sensvel com a natureza e o
com mundo os transforma e, nesse processo, no agir, apropria e transforma a si mesmo.
O objetivo desse trabalho discutir o conceito de corpopropirao em Michel Henry e,
mais especificamente, a corpopropriao que ocorre com o terapeuta ao desenvolver seu
trabalho clnico na relao teraputica com o paciente.
Palavras-chave: corpopropriao; trabalho clnico; fenomenologia; psicologia; corpo.
BODYPROPRIATION IN MICHEL HENRY: THE CLINCAL WORK
Abstract: The french philosopher Michel Henry has created the concept of
bodypropriation186 referring to the own body which, in an incarnated and sensible
relationship with the nature and with the world transform them and, in this process, in
action, appropriates and transforms himself. The objective of this work is to discuss the
concept of bodypropriation of Michel Henry and, more specifically, the bodypropriation
185
Ps- doutoranda no Departamento de Psicologia Clnica, Instituto de Psicologia da USP (CAPES/PNPD).
186
The original term, created by Michel Henry in french, is corpspropriation or corps-propriation
(Henry, 1987).
165
that happens to the therapist who develops his clinical work in the therapeutical
relationship with his patient.
Keywords: bodypropriation; clinical work; phenomenology; psychology; body.
Introduo
Corpopropriao um conceito criado por Michel Henry em sua fenomenologia
da vida. A corpopropriao a apropriao que o Eu faz de si mesmo no agir, considerado
como gesto pessoal deliberado, poder de se exercer e de criar, na relao encarnada com
o a vida em si, com o outro e com o mundo (Henry, 1987).
O estudo da corpopropriao e seu papel na constituio do si mesmo, na
psicopatologia e compreenso da prtica clnica que se desenrola na relao entre duas
pessoas, o terapeuta e o paciente, surgiu na interlocuo com a filsofa Florinda Martins,
tradutora, herdeira e pesquisadora da fenomenologia da vida de Michel Henry. De acordo
com o prprio Henry (2002, p. 9), em prefcio ao livro de Florinda Martins Recuperar o
Humanismo para uma fenomenologia da alteridade em Michel Henry, o trabalho da
filsofa fundamental, desenlaando uma outra fenomenologia, pois avana em uma
nova concepo de alteridade, sendo muito mais que um simples desenvolvimento da
fenomenologia clssica. Nesse desenlace a questo do corpo tem um papel determinante.
Essa rica interlocuo resultou na elaborao de novas questes para investigao
interdisciplinar entre psicologia e filosofia. Ela fruto da participao nos projetos em
rede internacional O que pode um corpo?, entre 2011 e 2013, e Corpo e afetividade:
Michel Henry no pensamento lusfono/ibero-americano, iniciado em 2013 - ambos sob
a coordenao da filsofa Florinda Martins da Universidade Catlica Portuguesa -, como
pesquisadora de ps-doutorado, sob superviso dos Prof. Andrs Antnez e co-superviso
da Profa. Florinda Martins, no Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de
166
Psicologia USP187. Desse modo, este trabalho, do ponto de vista filosfico, alinha-se
teoricamente fenomenologia da vida da Michel Henry, em leitura e desenvolvimento
criado por Florinda Martins, nas investigaes acima mencionadas e em suas inmeras
publicaes.
O ponto de vista da psicologia, configurou- a partir de Gilberto Safra, que edificou
sua obra em dilogo com Winnicott e autores russos, como Dostoivsky, Berdayev e
Florensky. Permeado pela necessidade de assentar o trabalho clnico sobre os
fundamentos da constituio do si mesmo, Safra, nos livros A po-tica na clnica
contempornea (2004), A face esttica do self (2005) e Hermenutica na situao clnica
(2006), posiciona que o atendimento ao paciente, para ser efetivo - preservar ou resgatar
o ethos humano - e evitar iatrogenia, deveria poder contemplar o fenmeno humano em
sua condio ontolgica, estendendo-se alm do psiquismo e incluindo a corporeidade.
Tomar essa posio e abordar a pessoa em sua condio originria e no apenas como
um sujeito psicolgico portador de aparelho psquico acometido por transtornos, demanda
de ns, clnicos, abertura e disposio para buscar interlocues interdisciplinares, no
nos restringindo somente a conhecimentos especficos da psicologia e da psicanlise.
Requer, tambm, que revisitemos a noo de corpo e seu papel na constituio da
subjetividade, pois inegvel sua relevncia para clnica, tanto no que se refere
constituio da pessoa e psicopatologia, quanto prpria relao teraputica,
fundamental ao desenvolvimento de qualquer tipo de atendimento clnico.
187
Agradeo a superviso de ps-doutorado do Prof. Dr. Andrs Eduardo Aguirre Antnez, que possibilitou
a pesquisa em trabalho conjunto com a Profa. Dra. Florinda Martins.
167
Portanto, o objetivo desse trabalho discutir o conceito de corpopropirao em
Michel Henry e, mais especificamente, a corpopropriao do terapeuta que desenvolve
seu trabalho na relao teraputica com o paciente.
Corpo
A leitura de Descartes, predominante em nossa compreenso de corpo at os dias de
hoje, a da separao entre corporeidade e psiquismo. A cultura ocidental e as cincias
de modo geral, nelas includas a psicologia, a psicanlise e a medicina, desenvolveram-
se nessa perspectiva. Na psiquiatria, geralmente imperam as concepes
mecnicas/materialistas. Esta viso reducionista considera as manifestaes psquicas
oriundas exclusivamente dos processos biolgicos e o corpo decorrente apenas de eventos
bioqumicos, excluindo a subjetividade (Ferreira & Antnez, 2014).
Em Freud, e como consequncia na maioria das vertentes psicanalticas, prevalece o
paralelismo psicofsico, no qual os processos somticos e psquicos se afetam
reciprocamente, sendo, contudo, considerados como instncias dicotomizadas (Smith,
1985)188.
Entretanto, Florinda Martins (2014) ressalta que podemos identificar no cogito
cartesiano em releituras realizadas por Michel Henry e Jean Luc Marion - o anncio de
uma fenomenalidade do sentir atribuda ao ego e ao corpo. A autora cita a hesitao de
Descartes, investigada por Jean Luc Marion: estarei eu de tal forma unido a um corpo
dotado de sentidos que no possa existir sem ele? (p. 25).
188
Afetaram e limitaram a obra de Freud a influncia dos pressupostos do paradigma hegemnico na
modernidade a ciso entre corpo e psique, a reduo do psiquismo racionalidade e o corpo concebido
metaforicamente como mquina. Embora nos textos da virada ele traga o Id como enraizado no corpo e
reconhea o afeto como central constituio psquica, estes conceitos foram pouco articulados com o
restante do corpo terico, que permaneceu enraizado na perspectiva hegemnica moderna. (Plastino,
2007, citado em Ferreira & Antnez, 2014).
168
Christophe Dejours, em entrevista realizada por Benot Kanabus (no prelo), como
parte das atividades do nosso grupo de investigao coordenado por Florinda Martins a
ser publicado no Dossi A fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clnica
na Revista de Psicologia da USP, comenta que para os tericos da psicanlise, neles
inclusos os da psicossomtica, o corpo reduzido ao corpo biolgico. Ressalta, contudo,
que quanto mais graves as patologias psquicas, mais a questo do corpo torna-se
indispensvel. Bebendo da fonte do filsofo Michel Henry, afirma que nas neuroses mais
graves e nas psicoses189, o fato de sermos um corpo, de termos um corpo que se prova a
si mesmo e que condio da revelao da vida, coloca-se de forma aguda e mostra a
indispensabilidade de lidarmos com o mesmo (Dejours, no prelo).
A partir de inmeros casos clnicos, Cotta (2010), em sua tese de doutorado, discute
a fundamentalidade da corporeidade na clnica contempornea. Utiliza-se da teoria de
Donald Winnicott, da perspectiva terica desenvolvida por Gilberto Safra, e de sua grande
experincia clnica, para dar corpo ao seu trabalho psicoteraputico e de pesquisa.
Na busca de interlocuo e conhecimento sobre os fenmenos humanos originrios e
o corpo, o filsofo Michel Henry traz contribuies fundamentais. Elas tm possibilitado
reflexes, nova compreenso, aprofundamento e caminhos para pensarmos nossa prtica
clnica e de pesquisa190 (Ferreira e Antnez, 2014a, Ferreira, no prelo).
Gilberto Safra (no prelo), discute essa contribuio de Henry para a prtica clnica na
atualidade em artigo a ser publicado na Revista Psicologia da USP no Dossi A
189
A esse respeito ver Dejours, C. (2014).O corpo entre psicanlise e fenomenologia da vida. In: Antnez,
Andrs Eduardo Aguirre; Martins, Florinda & Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs) Fenomenologia da Vida
de Michel Henry: interlocuo entre filosofia e psicologia, pp. 197-224. So Paulo: Escuta.
190
Neste congresso apresentei em mesa redonda parte de minha pesquisa de ps-doutorado no trabalho
intitulado O corpo em Michel Henry: passagem da afeco para corpopropriao, no qual discuto o
processo de passagem da autoafeco para a corpopropriao. Todos os trabalhos apresentados nesta
mesa sobre Michel Henry sero publicados em conjunto posteriormente.
169
fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clnica. Afirma a relevncia de
considerarmos a questo do corpo nesta perspectiva, tanto para compreenso dos quadros
psicopatolgicos contemporneos, como na conduo do trabalho teraputico, j que este
ocorre no registro da intercorporeidade entre terapeuta e paciente.
A contribuio da fenomenologia da vida de Michel Henry para a compreenso do
corpo em sua perspectiva de ontologia fenomenolgica
Michel Henry (2000), em Incarnation, dialga com Condillac e Maine de Biran,
discutindo a encarnao em uma abordagem humana, distante do cientificismo, no qual
o corpo apenas o biolgico, e das teses naturalistas que permeiam a filosofia
intelectualista e moralista tradicionais. Concebe o corpo como subjetivo, invisvel, e
denomina-o carne. A carne que sempre carne de algum. Lida com o corpo da
necessidade, do desejo e da abertura ao outro, afirmando que no h mais a inocncia de
um movimento da matria, pois no um simples deslocamento transcendente que
poderamos considerar, de certo modo, neutro do ponto de vista espiritual, ela se oferece
s categorias ticas. Os corpos sero julgados. (Henry, 2012, p. 268).
Desse modo a corporeidade para Michel Henry no diz respeito uma imagem
corporal projetada, nem uma ideia para ser pensada. O corpo no sua representao,
mas consiste em uma prova encarnada, uma experincia (Dejours, no prelo) do
sentimento e da ao de si. Nas palavras de Maine de Biran, um corpo subjetivo e que
o ego (Henry, 2012, p.21). Ego que se desenvolve a partir do Eu, ipseidade originria
doada na Vida (Henry, 1963). A partir de Biran, Michel Henry nos mostra que a revelao
da existncia de si mesmo ocorre por meio do sentimento de esforo. Nele eu me sinto,
na apercepo interna imediata da fora que eu exero e que se prova na resistncia,
170
totalmente interior, do meu corpo prprio. O sentimento de esforo acontece quando
realizamos os movimentos subjetivos em nossa carne, sendo que estes podem ou no
tornarem-se movimentos do corpo no mundo. Em Philosophie et phnomnologie du
corps, 1965, Michel Henry postula que somos seres do movimento subjetivo e em
Incarnation, 2000, denomina este movimento originrio do ego, movimento
absolutamente imanente de esforo, como auto movimento (Devarieux, 2014).
Portanto, para Michel Henry (1987), somos seres subjetivos, sensveis e
corpopropriados.
Florinda Martins (no prelo), reitera um conceito fundamental da fenomenologia
da vida: nossa essncia se manifesta como afetividade em nosso corpo. Nas afeces e
inerentemente elas, podemos nos sentir nelas envolvidos, apropriando-nos delas e
podendo agir, corpopropriados. A corpopropriao, portanto, um fenmeno especfico
na fenomenolidade do vnculo vida-vivo e que pode se extender fenomenalidade da vida
que atravessa os processos bioqumicos constitutivos do nosso viver. A autora tece uma
crtica a Michel Henry e a fenomenologia, pois estes no desenvolveram a questo
referente aos processos bioqumicos, ficando suas leis sujeitas ao domnio das cincias
biolgicas e de uma objetividade mortfera que nos transforma em objetos.
Corpopropriao
Em La barbarie (1987), Michel Henry conceitua a corpopropriao como a
apropriao que o corpo, por meio do trabalho vivo, faz do mundo, transformando-o.
Neste processo de corpopropriao ele no apenas se assenhora e transforma a natureza,
mas a si mesmo.
171
Nesse sentido, o saber-fazer (tekhne), a possibilidade, em princpio, da ao, e
desse modo, de toda ao concebvel, reside na prxis, encontrando sua essncia na vida
e na Corpopropriao original da natureza (Henry, 2012a, p. 86). Desse modo, na
perspectiva henryana, a tcnica ou a ao do homem no mundo - no contexto da clnica a
prxis teraputica que se efetiva na relao entre terapeuta e paciente - funda-se na vida
e realiza-se por intermdio de uma relao corpopropriada com o outro e com a natureza.
Desse modo, a relao intersubjetiva se d entre corpos subjetivos que se afetam
mutuamente.
Kanabus (2014) relata que o conceito de corpopropriao foi, ao longo da obra de
Michel Henry, assumindo um papel cada vez mais determinante. Ele responde
motivao mais antiga de Michel Henry: apreender no corpo subjetivo o fundamento do
aparecer no mundo (p. 101). A partir do pensamento de Henry e fiel a ele, Christophe
Dejours desenvolveu o conceito de corpopropriao no contexto da psicodinmica do
trabalho.
Dejours (2012a), afirma que este corpo subjetivo, constitudo a partir do biolgico,
que se apropria do mundo, conforme o conceito de corpopropriao de Michel Henry,
(...) o corpo no qual moramos, o corpo que se experimenta efetivamente, o corpo
no qual est engajada tambm a relao com o outro: gestos, mmicas, suores,
tremores, sorrisos, etc., [...] disposio do sentido e da vontade de agir sobre a
sensibilidade do outro [...] E bem este mesmo corpo da experincia a mais ntima
e da relao com o outro, que convocado a trabalhar. O que , convenhamos,
uma descoberta surpreendente da clnica do trabalho. (p.30-31)
Dejours (2012a, p.31) prossegue afirmando que este processo de corpopropriao
do mundo e da ao sobre ele, da tcnica, envolve a subjetividade como um todo e que
172
a partir do instante em que ela se dissocia aparece o espectro da doena mental. A
dificuldade reside no fato de que, para haver corpopropriao, necessrio que a pessoa
possa ser habitada pelo sofrimento do trabalhar, da resistncia e das evases do mundo
ao seu poder e ao seu domnio. Longe de simplesmente ser limitado ao tempo dispensado
nos escritrios e fbricas, o trabalho mobiliza toda a personalidade do indivduo. A
habilidade desenvolvida ao trabalhar enriquece e transforma a pessoa, alm de poder
trazer realizao. Ela ocorre por meio do corpo, do sentir, em todos os tipos de trabalho,
desde o funcionrio da fbrica, que desenvolve intimidade com a mquina que opera e a
sente como extenso de seu corpo, at o piloto de caa e o terapeuta191.
Nesse sentido, Dejours retoma o conceito de corpropriao de Michel Henry,
utilizando-o para compreender o trabalho em geral e para desenvolver o conceito de
inteligencia do trabalho, que tambm se aplica prtica do terapeuta. De forma similar
ao marceneiro, ao msico e ao piloto de avio, a inteligncia do trabalho, desenvolvida
por intermdio da corpopriao, ocorre no labor desse profissional. Ela diz respeito uma
sensibilidade que se desenvolve, no apenas quando se acompanha e observa o paciente,
mas quando se acolhe as afeces que ocorrem em seu prprio corpo no encontro com
ele (Dejours, no prelo).
Em atendimento clnico realizado durante trs anos uma criana portadora de
deficincia auditiva profunda, sem o uso de linguagem oral ou de sinais o paciente no
falava e eu no dominava a lngua de sinais vivenciei a possibilidade da realizao do
trabalho teraputico no registro da relao intercorprea. Esta relao ocorria no brincar
e no manejo, sem o uso da palavra, mas pelo intermdio do corpo e da afetividade, em
uma linguagem no verbal emocionalmente significativa, que permitiu a construo de
191
No contexto desse artigo terepeuta refere-se ao profissional que faz atendimento clnico, ou seja, o
psiclogo, psicanalista ou psicoterapeuta.
173
um vnculo e o estabelecimento de um ambiente teraputico suficientemente bom para
que o paciente se desenvolvesse. Aps trs anos de psicoterapia ele diminuiu
consideravelmente sua agressividade e agitao, conseguia participar e ter um
aproveitamento satisfatrio tanto nas sesses de fonoaudiologia quanto na escola e
relacionava-se melhor com as outras crianas e com a famlia (Ferreira e Antnez, 2014a).
Durante a psicoterapia com este paciente, o desafio era, em adeso vida,
movendo-me com ele, dar sustentao e condies para a modalizao de seus afetos, de
modo que pudesse constituir-se, acrescer-se de si e desenvolver-se, diminuindo seu
sofrimento e possibilitando comportamentos mais sintnicos e vantajosos para si. Para
que o atendimento e a comunicao fossem possveis, o registro intercorpreo foi
fundamental. O trabalho teraputico foi realizado em corpopropriedade, em
consentimento e abertura para a afeco, em presena encarnada, para que o seu
sofrimento pudesse ser modalizado em fruio de si. Neste processo, difcil, vivido na
carne e fortalecedor, acresci-me de mim e desenvolvi-me junto com o paciente (Ferreira
e Antnez, 2014a).
A atitude teraputica de ser presena real para o paciente, como discute em seu
trabalho Vera Marinho Carvalho (2001), s possvel de ser colocada em prtica de forma
encarnada. Presena e atitude no s para o paciente, mas do terapeuta em relao a si
mesmo, presena corpopropriada.
Como ressalta Florinda Martins (2014a, p.75): o resultado do meu trabalho
pertence-me porque me aproprio de mim no trabalho que fao; o que no trabalho lhe
prprio a apropriao que de mim fao ao efetiv-lo: o resultado do meu trabalho
implica-me nele!
174
Portanto, o terapeuta que trabalha de modo sensvel o faz por meio de seu corpo
vivo, em posse de seus poderes, em corpopropriao. o terapeuta presente que pode
acolher os sentimentos e as sensaes em seu corpo e pode agir e criar a partir deles na
relao teraputica. O paciente, por sua vez, apresenta suas paixes, seu sofrimento e sua
alegria tambm em seu corpo, um corpo com poder de sentir, de se exercer e de criar, ou
seja, de corpopropriar (Ferreira & Antnez, 2014).
Desse modo, na fenomenologia da vida o corpo assume um papel fundamental na
questo da constituio da subjetividade e da relao com o outro. Ambos se realizam no
corpo, que subjetivo, carne, que eu sou, e na relao intercorprea com a alteridade e
com o mundo. E nesse registro intersubjetivo de pathos-com, intercorpreo, que a
relao teraputica entre o terapeuta e o paciente se estabelece (Ferreira & Antnez,
2013).
A partir das proposies acima colocadas inicialmente por Michel Henry e
seguidas por Dejours (2012), poderamos dizer que o trabalho realizado pelo terapeuta,
na relao com seu paciente, pode ser considerado como uma prxis corpopropriada, que
acontece no corpo e no sentir, implicando a subjetividade como um todo, sendo o corpo
como um todo, e no apenas o crebro, o fundamento da inteligncia e da habilidade no
trabalho (p.27).
Esse processo, alm de contribuir para a constituio do si mesmo do terapeuta,
permitir o desenvolvimento da inteligncia e habilidade no trabalho, pode propiciar a
produo de conhecimento.
Dejours (2012a, p. 43) ressalta que o processo de subjetivao ocorre no corpo a
corpo e diz respeito s condies e maneiras como nos apropriamos do mundo como
experincia afetiva do corpo e no como representao cognitiva, como uma forma
175
particular de comunicao que no passa pelas palavras, nem por discursos constitudos,
mas por uma simbiose com o mundo e com a resistncia que este ltimo ope aos poderes
do corpo. Nesse sentido, podemos enderear, tambm, a produo de conhecimento.
Enfatiza Dejours (2012a):
Na esteira do que j adiantou Michel Henry, acredito que a subjetivao do mundo
que passa primeiro por uma corpopropriao do mundo a condio sine qua
non de todo conhecimento, at mesmo o conhecimento cientfico. mediante a
corpopropriao do mundo que este pode ser revelado, pode manifestar-se
enquanto fenmeno. (p. 44)
Para Michel Henry (1987), o modelo de racionalidade cientfica principiada por
Galileu, que excluiu o sensvel e a corpopropriao, foi desenvolvido posteriormente por
Decartes e prevalece at os dias de hoje. Florinda Martins (2014a) reitera que o resultado
desse modelo a barbrie, estabelecida no somente pela anulao da corpopropriao
da racionalidade cientfica, mas ainda da sua instituio em ideologia. Isto , ela no
apenas exclui o sensvel da racionalidade cientfica, com ainda a institui como nica
racionalidade possvel (Martins, 2014a p.75).
Podemos, desse modo, ponderar sobre o papel da corpopropriao na produo
cientfica nas reas da psicologia e psicanlise. Vamos tomar, como exemplo, o trabalho
de Gilberto Safra, que embasa este artigo. Safra parte de Winnicott - mantendo
interlocuo com as obras de Dostoivsky, Berdayev e Florensky- acolhe e se
corpoapropria de sua teoria. No corpo a corpo do trabalho cotidiano, no embate com a
176
vida, no sofrimento e fruio, nas vivncias clnicas coms seus pacientes, na sensibilidade
e racionalidade constituida no afeto, transforma essa teoria em perspectiva prpria192.
Gilberto Safra, a partir de seu trabalho clnico e cientfico, demonstra que a cincia
pode desenvolver-se a partir de uma prtica subjetiva corpopropriada a partir de suas
vivncias particulares transformadas em criao, em expresso original e pessoal.
Portanto, no mera reproduo mas criao, um saber fazer e um saber como fazer que
se realizam de forma viva, pela prxis, incluindo a objetividade e a racionalidade
constitudas no afeto193.
A corpopropriao, portanto, refere-se no somente ao assenhoramento de si na
relao com o mundo, a natureza, o trabalho. No somente controle e poder. Diz respeito
possibilidade de criar a partir de si prprio e, nesse movimento constituir-se e constituir
o mundo a partir dessa criao.
Para finalizar, ressalto a relevncia das noes de corpo postuladas por Michel Henry
para a clnica psicolgica, pois nelas so estabelecida: a relao direta e indissocivel
entre afetividade e corporeidade; a fundamentalidade do corpo na constituio do si e na
intersubjetividade; a importncia dos jogos de fora e resistncia vividos no corpo,
sentidos como esforo, e que nos possibilitam a percepo de nossa existncia em nosso
corpo prprio e a corpopropriao, no s como assenhoramento de si mas como criao,
como gesto pessoal, na relao com o outro e com o mundo.
Referncias
192
Como podemos verificar em seus livros A po-tica na clnica contempornea, A face esttica do self e
A hermenutica na situao clnica (Safra, 2004; 2005 e 2006).
193
Termo cunhado por Florinda Martins e discutido no Colquio Internacional Michel Henry na
Universidade Catlica Portuguesa em Lisboa, 2012.
177
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Smith, E.W.E. (1985). The body in psychotherapy. Jefferson: McFarland.
180
PSICANLISE E LITERATURA: VISITANDO IMRE KERTSZ
Jos Alberto Cotta194
Instituto de Psicologia da USP
E-mail: josecotta@usp.br
Samos para o estrangeiro quando a nossa terra j saiu de ns.
Mia Couto
Resumo - Neste trabalho abordarei uma questo que identifico estar presente
massivamente na prtica psicoterpica contempornea, qual seja a do desterro humano
(por desterro humano refiro-me, no ao exlio provocado por situaes polticas, nem por
migraes decorrentes de guerras ou situaes econmico/sociais calamitosas, mas, sim,
a uma srie de sentimentos e comportamentos vividos pelo indivduo, originados por
sensaes de no ter vnculo com o humano e de no pertencimento: a si mesmo, a
seu corpo, famlia, comunidade, ao pas e ao mundo em geral), realizando um
dilogo entre a experincia clnica e a literatura de Imre Kertsz, escritor Hngaro e
Prmio Nobel de Literatura de 2002. Mencionarei que a questo do desterro humano est
diretamente relacionada busca sem fim pela identidade, e irei expor minha hiptese de
194
Ps-Doutorando do Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de Psicologia Clnica da USP, sob
superviso do Prof. Titular Gilberto Safra. Doutor em Psicologia Clnica USP, Bolsista da FAPESP e
membro do Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon do Departamento de Psicologia Clinica do
Instituto de Psicologia da USP, coordenado pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Tem artigos publicados em
livros e revistas nacionais e estrangeiras, conferencista em seminrios e congressos no Brasil e no
exterior.
181
que o desterro humano no da ordem da psicopatolgica, mas, isto sim, uma questo
inerente natureza humana, condio humana e prpria ontologia do Ser.
Palavras-chave: desterro humano; Literatura; Imre Kertsz; identidade.
PSYCHOANALYSIS AND LITERATURE: VISITING IMRE KERTSZ
Abstract: In this work, I shall bring up a question that I identify to be massively present
at our contemporary clinical experience: the human exile (as human exile I am referring
not to the exile provoked by political situations, nor to migrations derived from wars or
catastrophic socio/economical situations, but to a series of feelings and behaviours of the
individual, originated by sensations of not belonging to the human race as well as not
being bounded to: oneself, his body, his family, his community, his country and to
the word in general), through a dialog between the clinical experience and the literature
of Imre Kertsz, a Hungarian author and the 2002 Literature Nobel Prize. I shall mention
that the issue of the human exile is directly related to the endless quest for identity, and I
shall expose my hypothesis that the human exile does not belong to the psychopathology
field, but is inherent to the human nature, to the human condition as well as to the ontology
of the human being.
Keywords: human exile; Literature; Imre Kertsz; identity
Introduo
Antes de abordar as questes do desterro humano e da busca incessante pela
identidade e relacion-las com a obra literria de Imre Kertsz, parece-me oportuno
mencionar a relao entre a literatura e a psicanlise, bem como dizer algumas palavras
sobre o significado e a funo da literatura.
182
Literatura e Psicanlise
A relao entre a Psicanlise e a Literatura to antiga quanto a prpria
Psicanlise. Haveria muito o que se dizer sobre esse tema, mas restringindo-me aos
objetivos desse trabalho, ressalto o fato de que Freud se utilizou de diversos textos
literrios para desenvolver e, mesmo, legitimar muitos dos conceitos que criou, inclusive
a parte metafsica de sua obra, como nos demonstram Pontalis & Mango (2012/2013, p.
70), em seu livro Freud com os escritores.
Freud reconheceu que muito dos fenmenos que observava na clnica j tinham
sido anteriormente descritos por escritores. Em alguns casos, dcadas e mesmo sculos
antes dele. Um dos muitos exemplos o Complexo de dipo, um dos constructos
fundantes da Psicanlise, o qual ele o desenvolveu apoiando-se em Hamlet, de
Shakespeare, e Oedipus Rex, de Sfocles.195 Outro fundamental conceito seu, o do
parricdio,196 teve seu desenvolvimento tambm apoiado em uma obra literria, Os irmos
Karamazov, de Dostoievski. Nesse texto de 1928, ele, inclusive, aborda as diferenas que
entende existir sobre a noo do parricdio nessas trs citadas obras desses autores.
Fica evidente o grande valor que Freud (1976 b) dava aos escritores quando
formula
E os escritores criativos so aliados muito valiosos, cujo testemunho deve ser
levado em alta conta, pois costumam conhecer toda uma vasta gama de coisas
entre o cu e a terra com as quais a nossa filosofia ainda no nos deixou sonhar.
Esto bem adiante de ns, gente comum, no conhecimento da mente, j que se
nutrem em fontes que ainda no tornamos acessveis cincia. (p. 20).
195
Cf. Freud, 1976 a; 1987.
196
Cf. Freud, 1961.
183
O que a Literatura? Qual sua funo?
Caberia, agora, perguntar: mas, o que a literatura, qual sua funo? Para
responder a tais perguntas, recorro a dois escritores.
O primeiro Tatiana Salem-Levy, finalista do Prmio Jabuti de 2008 e Prmio
Zaffari & Bourbon de Literatura de 2009; o segundo, Jos Castello, laureado com o
Prmio Jabuti de 2011, pelo seu livro Ribamar, uma espcie de Carta ao pai, de Kafka,
do sculo XXI. Professor de literatura, crtico literrio e articulista do caderno Prosa &
Verso do jornal O Globo, dele, citarei excertos retirados de algumas de suas colunas
semanais publicadas no referido peridico.
De Tatiana Salem-Levy (2007/2013), de seu livro A chave de casa, cito:
Nasci no exlio, e por isso sou assim, sem ptria, sem nome. Por isso sou slida,
spera, bruta. Nasci longe de mim, fora da minha terra mas, afinal, quem sou
eu? Que terra a minha? (p.24).
Queria voltar a andar, encontrar o meu caminho. E me parece lgico que se eu
refizesse, no sentido inverso, o trajeto de meus antepassados ficaria livre para
encontrar o meu. (p. 26).
[...] ando em busca de um sentido, um nome, um corpo. (p. 12).
Se no sangra, a minha escrita no existe. Se no rasga o corpo, tampouco. Insisto
na dor, pois ela que me faz escrever. (p.64).
J em Jos Castello (2013 b) encontramos:
A literatura nasce assim: de um lugar desconhecido, com propsitos no
controlveis e intenes obscuras. O escritor acha que caminha numa direo,
quando caminha em outra. Tateia [...] em busca de algo que no consegue pegar.
184
A partir dessa ignorncia de si, o escritor [...] segue em busca de uma identidade
que teima em lhe escapar e, por fim, se d conta de que um dndi um lorde-
perdido em um mundo estrangeiro. O vazio a possibilidade de acolhimento de
uma prosa que o preencha. Tudo o que lhe resta seguir em frente. A criao se
torna assim um destino, e no um ponto de partida. Uma meta, e no uma escolha.
(p.5).
Sobre a poesia, assim se indaga e responde:
O que a poesia? Como defini-la? De onde, afinal, ela vem? O verso um doido
cantando sozinho./ Seu assunto o caminho. E nada mais!/ O caminho que ele
prprio inventa, responde Mrio Quintana.
O poeta trabalha na dobra: um conhecer que , ao mesmo tempo, desconhecer.
Uma descoberta que , ao mesmo tempo, susto.
O poeta arremeda [...] a sina de Arthur Bispo do Rosrio, o artista que se sentia
obrigado a colecionar uma pea de cada coisa existente para que elas
sobrevivessem ao fim do mundo. Fixar para perdurar. Emoldurar (escrever) para
no morrer. A palavra como um sinnimo de eternidade. No mais, sobra uma
memria em farelos, com mais coisas trancadas do que abertas. (p. 5).
Do livro Meus desacontecimentos A histria da minha vida com as palavras,
de Eliane Brum, Castello (2014) destaca a seguinte frase da autora: A palavra escrita me
encaixou em um corpo onde eu podia viver. O corpo-letra. Sobre essa obra, comenta:
Toda histria contada um corpo que pode existir. uma apropriao de si pela
letra-marca de sua passagem pelo mundo. A escrita sempre uma tentativa de
remendar aquilo que no tem conserto. {...] funciona como uma cola que vem
remendar aquilo que se esfarelava. (p. 5).
185
Em outro artigo em que reflete sobre a poesia, Castello (2013 a) nos diz:
do abismo que o poeta retira seu potencial. do vazio s depois de atravessar
um deserto imenso que ele, enfim, [...] torna-se dono de si, mesmo sabendo que
este si, na verdade, no lhe pertence. Ele s uma pequena rolha com a qual ele
venda o horror da inexistncia. (p.5).
Ao tomar posse do que no seu (ao inventar-se), encontramos, enfim, um
sentido. Encontramos, ou inventamos? D no mesmo. do abismo [...] que
partimos para construir um sentido. Ergue-se sobre nada. No tem fundamentos.
Um vento pode derrub-lo a qualquer momento. No entanto, seu. (p.5).
O poeta se apresenta, em vo, ao abismo. um mundo sem estampas e sem
firmamentos. , talvez, uma metfora do mal. Pensem em nosso mundo
contemporneo, cheio de artefatos e de acontecimentos. [...] Estamos todos conectados
em celulares, em tablets, em e-books, em laptops, em satlites. A grande rede nos
agasalha. Mas preciso no esquecer: por mais vasta que seja a rede, ela sempre feita
de furos.
Nos furos, o vazio. Nos furos, o lugar em que o poeta se posta e se apresenta [...]
O vazio, o poeta nos diz, s uma construo que nos agarramos. s uma
hiptese, e dela sobrevivemos. (p.5).
Castello finaliza esse artigo fazendo uma previso:
[...] se h um caminho para o futuro, a poesia quem o desenha. Resistncia do
humano, em um mundo no qual tudo contra ele conspira. Resistncia do abismo,
que ns, humanos, carregamos no peito. E que, enfim, a marca o galardo
de nosso ser. (p.5).
186
O desterro na clnica
H muito que observo na prtica clnica a existncia massiva de uma condio de
desterritorialidade emocional e psquica,197 fenmeno clnico esse que, em trabalho
anterior (Cotta, 2003), digo que nos
[...] comunicado pelos pacientes das mais variadas formas: em suas vivncias
de no terem uma identidade prpria, nas sensaes de viverem fora do corpo,
de no terem um corpo, de viverem o corpo como algo estranho a si mesmos,
de se perceberem como que falando de fora do corpo - como uma outra pessoa
-, bem como quando diante de situaes em que se sentem ameaados, nos dizem
que seu eu se esvaiu, ou que seu eu no estava l. (p.1).
Ainda nesse trabalho, digo que como se me deparasse com casas vazias, onde
o morador evadiu-se. Sumiu e ningum sabe para onde. De vez em quando, ele volta,
habita a casa e depois se vai, de novo. So como corpos sem alma, sem mente, sem
psique.
O contrrio, tambm, ocorre: muitas vezes, s h a alma, a mente, a psique. A,
o corpo que se esvai, se vai. S h o morador de uma casa inexistente, que perambula
por ruas vazias, algumas vezes sombrias e ftidas, outras vezes, ele nos surpreende com
sua mente brilhante, com sua pintura magnfica.
Independente da forma como manifeste sua experincia de desterro, o indivduo
est sempre a se viver como um homeless. No tem para onde ir, no tem para onde
voltar. Estou deriva, conta-me um paciente. O que est deriva a identidade pessoal,
o sentido e o destino da existncia, assim como bem o explicitou uma paciente: No sei
197
A questo do desterro humano e sua relao com a corporeidade na clnica contempornea foi por
mim desenvolvida extensamente em minha tese de doutorado. Cf. Cotta, 2010.
187
quem eu sou, no sei o que fazer, no sei para onde vou.
Quero, agora, ressaltar um aspecto que considero fundamental sobre o que
estamos aqui abordando: independente do fato de no se verificar sua existncia em
qualquer quadro nosogrfico, minha convico que a questo do desterro humano no
da ordem da doena, da psicopatologia. Inclusive, so recentes e raras as obras da
literatura especializada que abordam esse tema, ainda que assim no o denominem, como
o caso das pesquisas de Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas, desenvolvidas na Chicago
School, sob o nome de Psicologia da Imigrao.198
Outro exemplo vem de Philippe Lacade,199 psicanalista Francs, cujo livro O
despertar e o exlio: ensinamentos psicanalticos da mais delicada das transies, a
adolescncia, dedicado a suas pesquisas com adolescentes.
O autor que h muito vem trabalhando sobre o tema do desenraizamento humano
Gilberto Safra, com quem compartilho o entendimento de que o desterro humano no
uma questo da ordem da psicopatologia, mas, sim, inerente mesmo condio humana,
natureza humana, e ontologia do Ser.
Kertsz e a vulnerabilidade humana
Kertsz tornou-se um mestre para mim, na medida em que sua literatura
contempla de forma profunda e mesmo potica as questes do desterro humano, da busca
198
Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas apresentaram, respectivamente, os trabalhos Immigration to the
United States: Experiences of Survivors of State-Sponsored Torture e Immigration Psychology: Anti-
immigrant Attitudes in the United States and the Impact on Latino/a Families, em Abril passado, no
Seminrio Psicanlise e Literatura: Visitando Imre Kertsz, realizado no Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo USP, organizado por mim e pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Seus trabalhos,
bem como os demais apresentados no referido seminrio, esto sendo por ns organizados, visando sua
publicao em e-book.
199
Cf. Lacade, 2011.
188
incessante pela identidade e da importncia fundamental do outro para a constituio do
si-mesmo, questes essas que no encontro ou pouco encontro descritas e pensadas na
literatura psicanaltica.
Citarei, agora, algumas passagens de sua obra, em que a questo do desterro
humano est poeticamente explicitada, com o objetivo de poder demonstrar que a leitura
de seus textos pode nos ajudar a compreender profundamente a questo do desterro
humano e a busca sem fim pela identidade, questes to presentes na clnica
contempornea. Passemos a ele:
Heureca o ttulo que Imre Kertsz deu a seu pronunciamento por ocasio do
recebimento do Prmio Nobel de Literatura de 2002, publicado em seu livro que tem o
sugestivo ttulo de A lngua exilada (Kertsz, 2004). Ele, assim, inicia seu discurso:
Devo comear com uma confisso, talvez estranha, mas sincera. Desde que
embarquei no avio para vir receber aqui, em Estocolmo, o Prmio Nobel de
Literatura deste ano, senti o olhar estranho, fixo, de um observador imparcial s
minhas costas; e mesmo neste momento solene, quando me vejo como foco das
atenes, eu me sinto mais prximo desse observador frio que do escritor cujo
trabalho, de sbito, lido em todo o mundo. S posso esperar que a fala que terei
a honra de pronunciar nesta ocasio especial ajude a desfazer a dualidade e
unificar os dois eus que vivem em mim. (p.9)
Suas ltimas palavras nesse pronunciamento so:
Em suma, eu morri uma vez, para que pudesse viver e talvez seja essa a minha
verdadeira histria. Se assim for, dedico meu trabalho, nascido da morte de uma
criana, aos milhes que morreram e a todos os que ainda se lembram deles.
Porm, como estamos falando de literatura, da espcie de literatura que, no
189
entender da Academia, tambm testemunho, ela ainda pode ter utilidade no
futuro, e e este meu desejo poder mesmo servir ao futuro. Porque sinto que,
ao refletir sobre o impacto traumtico de Auschwitz, acabo chegando s questes
fundamentais da vitalidade e da criatividade do homem de hoje; e, ao pensar em
Auschwitz dessa forma, eu penso, talvez paradoxalmente, no no passado, mas
no futuro. (pp. 19-20)
Kertsz dedica seu ofcio a desvelar a condio humana. Esse escritor Hngaro
faz de sua obra uma reflexo sobre a existncia, a morte, a identidade e a escrita. Diz ele
(Kertsz, 1979/2007):
A mitologia moderna comea com um negativo gigantesco: Deus criou o mundo,
e o homem criou Auschwitz. (p.138)
Embora tenha me criado no nada e tenha aprendido desde pequeno com a pura
razo, ou antes, com o meu senso comum a adaptar-me ao nada, mover-me e achar
meu caminho dentro dele, pois ele representava para mim a vida, na qual eu
deveria saber me virar, coisa que, sendo um menino, no foi mais difcil do que
aprender a falar. (pp. 142-143)
Ele carrega na pele experincias de Estados, sociedades e de relaes objetais no
reconhecentes, onde h o imprio da coisificao do outro e daquilo a que Hanna Arendt
(1962/1990) chamou de banalizao do mal: sobreviveu s atrocidades de Auschwitz-
Birkenau, Buchenwald e Zeitz, para onde fora deportado aos quinze anos; no ps-Guerra,
novamente a experincia de ser tratado como coisa, desta feita, sob a ditadura comunista
da Hungria; no mbito das relaes objetais, viveu sob o domnio de um pai autoritrio e
de uma famlia cnica. Em Liquidao (Kertsz, 2005), outro ttulo tambm muito
sugestivo, nos diz
190
Vivemos na era das catstrofes, todo homem portador da catstrofe, e para a
sobrevivncia se faz necessria uma arte peculiar da sobrevivncia. O homem do
tempo das catstrofes no tem destino, no tem qualidades, no tem carter. O
meio social terrvel o Estado, a ditadura, chame-o como quiser o seduz com a
fora de atrao dos redemoinhos vertiginosos at que ele desista da resistncia e
nele exploda o caos como um giser fervente e a partir de ento o caos se torna
sua morada. Para ele, j no existe retorno a um ponto de equilbrio do Eu, a uma
certeza slida e incontestvel do Eu: portanto, perde-se no sentido mais
verdadeiro da palavra. Esse ser sem o Eu a catstrofe, o verdadeiro Mal. De
novo se tornam vlidos os dizeres da Bblia: resista tentao, evite conhecer-se,
porqu, se o fizer, estar danado. (Kertsz, 2005, pp. 48-49).
notvel a semelhana entre tudo isso e a resposta que Silenos foi obrigado a dar
ao rei Midas: ... A melhor coisa para voc seria no ter nascido, no ser nada. A
segunda melhor coisa, porm, seria morrer o quanto antes. (p. 139).
Em Kaddish, por uma criana no nascida (Kertsz, 1990/2002), ele comea o
livro com um retumbante No!. Nessa obra, ele explica suas razes para negar-se a ser
pai, ainda que ao preo da enorme dor de separar-se de A., sua mulher amada. Nesse
texto, ele expe sua viso de que Auschwitz, a ditadura comunista hngara e sua famlia
de judeus ortodoxos se igualam no que diz respeito a tratar o outro como nada, como
ningum. Da se compreende a contradio do ttulo - Kaddish, por uma criana no
nascida -, pois Kaddish, do aramaico sagrado, uma reza tradicional judaica em
homenagem aos mortos...
191
J em Eu, um outro (Kertsz, 1979/2007),200 uma espcie de autobiografia em que
relata suas muitas viagens, mas no como um mero turista, e, sim, num certo sentido,
como um pesquisador da condio humana, diz ser um eterno exilado, more onde morar,
esteja onde estiver. Fala-nos que no tem ninho; que tem ptria, mas no a tem:
diferente ser sem ptria em seu prprio pas e s-lo no estrangeiro, onde
justamente essa falta de ptria pode nos levar a encontrar um novo lar. (p.88)
Vivo como um exilado. Nesse nico aspecto vivo corretamente: sou um exilado.
(p. 75)
Kertsz sabe que tem lngua materna, mas sua lngua estrangeira:
A lngua sim, ela a nica coisa que me mantm ligado a ele. Como estranho.
Essa lngua estrangeira, minha lngua materna. Minha lngua materna, que me
ajuda a entender meus assassinos. (p.35)
Ele se pergunta quem sou eu?, mas sabe que no possvel responder tal
pergunta:
s vezes, ocorre-me a pergunta (impossvel de responder): quem sou eu? O que
sou eu? E qual a minha histria? (p.30)
O Eu uma fico na qual, no mximo, podemos ser co-autores. Eu um
outro. (Rimbaud) (p.14)
Que tipo de judeu sou afinal? Nenhum. H muito tempo no estou mais procura
de minha ptria, nem de minha identidade. Sou diferente deles, sou diferente dos
outros, sou diferente de mim. (p. 155)
200
A respeito desse livro, h uma excelente critica elaborada por Tatiana Salem Lev. Cf. Lev, 2008.
192
s vezes, quase tenho que me arrancar do refgio sossegado do meu anonimato,
quando ouo falar ou vejo escrito o nome I. K., mas sei que nunca vou me
identificar com ele. (p.15)
Vocs no vo querer de mim que declare claramente minha nacionalidade,
religio e raa? Vocs no vo querer de mim que eu tenha uma identidade?
Ento, vou contar para vocs: tenho uma nica identidade, a identidade do
escrever. (uma identidade que se escreve a si mesma).
De resto, quem sou eu? Quem que poderia saber? (73)
Ele termina seu anteriormente citado livro Eu, um outro, assim explicitando o
desterro em que se encontrou aps a morte de AnaMria, sua mulher amada:
Minha histria desprendeu-se de mim: de repente, perco o equilbrio como
algum que perdeu seu caminho e, entre passado e futuro, escapuliu do tempo.
Mais tarde, vou me reerguer penosamente dessa queda e seguir a voz persistente,
a palavra que, por detrs dessa neblina cinzenta que me circunda agora, me chama
para viver de novo. Neste momento, porm, no sei de nada, no entendo nada,
estou, por assim dizer, no limiar da vida e da morte, com o corpo inclinado para a
frente, em direo morte, com a cabea ainda voltada para trs, em direo
vida, com o p que se levanta, hesitante, para dar um passo. Em que direo ir?
No importa, porque aquele que dar o passo, no ser mais eu, ser um outro....
(p. 173)
193
Concluso
Concluindo, do que aqui conversamos espero ter podido demonstrar trs
principais hipteses:
1) o desterro humano uma experincia em que o individuo se sente
pendendo diante da prpria experincia de si, como bem o definiu
Safra (2014);201
2) alm de desvelar a condio humana, os escritores tm a capacidade
dar um destino a seu desterro;
3) aprendendo com os escritores, podemos neles nos espelhar para ajudar
a ns mesmos e a nossos pacientes a destinar as experincias de
desenraizamento humano.
Para finalizar, dentro do esprito de interdisciplinaridade deste congresso, gostaria
de ofertar a vocs a audio de uma msica, tendo o entendimento de que a capacidade
de dar destino ao desenraizamento humano no uma exclusividade dos escritores.
Muitos compositores o fazem e o fizeram, como o Hngaro Gyrgy Ligeti, considerado
um dos maiores compositores do sculo XX, cuja trajetria de vida tem semelhanas com
a de Kertsz: filho de uma famlia judia, sua me escapou de Auschwitz, mas nem seu
pai, nem seu irmo tiveram a mesma sorte. Perseguido e proibido de executar suas
composies pela ditadura comunista Hngara, refugiou-se na ustria, tornando-se
cidado Austraco. Sua obra baseada na experincia de desterro humano e no defrontar-
se com o medonho. Colocarei para vocs ouvirem um trecho de um concerto seu
intitulado Luz eterna, cantada a 16 vozes, por A Capella Amsterdam, Daniel Reuss e
Susanne Van Els. Espero que a apreciem. Muito obrigado.
201
Informao verbal fornecida por Safra, em So Paulo, em 2014.
194
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196
A CONTRIBUIO DE PAVEL FLORENSKY PARA A SITUAO CLNICA.
Gilberto Safra
Instituto de Psicologia Universidade de So Paulo
E:mail: iamsafra@usp.br
Resumo: Esse trabalho se prope a abordar a situao clnica, sem referencia
metapsicologia. Ele decorrente de uma prtica clnica fundada em um olhar
fenomenolgico, que busca colher as experiencias que aparecem no espao clnico sem o
excesso de teorizao e que auxiliem o devir do sentido de si do paciente. O modelo
antropolgico utilizado o do homem que tem o seu fundamento no gesto criativo, que
ao abrir possibilidades existencias, tambm forma a sua possibilidade de ser. Homem
enraizado na liberdade que acontece como desamparo diante de sua existencia. O texto
aborda a contribuio que Florensky apresentou em seu livro intitulado A Perspectiva
Inversa, como referente hermeneutico da situao clnica. A persperctiva inversa permite
o desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem
sempre a perspectiva linear possibilita. Como referentes da perspectiva inversa na
situao clnica, o artigo apresenta os seguintes pontos: a existencia de centros multiplos,
a coexistencias de diferentes planos, a organizao da composio que converge para o
olhar da pessoas que contempla a obra.
Palavras-Chave: clnica; fenomenologia; Florensky; perspectiva inversa.
197
PAVEL FLORENSKY CONTRIBUITION TO THE CLINIC SITUATION
Abstract: This work approaches the clinical situation, without using metapsychology as
a reference. It results from a clinical practice founded on a phenomenological look, which
seeks to collect the experiences that appear in the clinical situation without excessive
theorizing, with the aim of assisting the establishment of the patients sense of self. The
anthropological model used is the conception where man has its foundation in the creative
gesture that opens the possibilities of being and existence. Man is rooted in the freedom
that happens as helplessness in the face of his existence. The text discusses the
Florenskys contribution presented in his book entitled The Reverse Perspective, using it
as a hermeneutic reference to the clinical situation. Reverse perspective allows the
unveiling of different aspects of reality, giving access to depths that are not always the
linear perspective allows observing. As regarding the reverse perspective in the clinical
situation, the paper presents the following aspects: the existence of multiple centers,
coexistences of different plans, and the organization of the composition organized to the
eyes of the person who contemplates the work.
Keywords: clinic; phenomenology; Florensky; reverse perspective.
As minhas investigaes na situao clnica tm tido como referncia fundamental
a contribuio de Donald Winnicott202 (1896-1971). Esse autor discute as condies para
o trabalho psicanaltico, nas quais a dimenso da experincia o elemento fundamental.
O setting compreendido como espao no qual o cuidado torna-se elemento que orienta
o trabalho a ser realizado, para que experincias constitutivas possam acontecer. Claro
202
Winnicott, W. D. Playing and Reality. London, Tavistock, 1971.
198
est que, nesse vrtice, no se est privilegiando o insight, mas sim o acontecimento que
possa recolocar o self do paciente em devir.
A fim de que esse trabalho possa ser realizado, temos um modo de abordar a
situao clnica, avesso s referncias metapsicolgicas. Em nossa prtica clnica h o
predomnio do olhar fenomenolgico, que busca colher as experiencias que aparecem no
espao clnico sem excesso de teorizao e que possibilitem o devir do sentido de si do
paciente.
O modelo antropolgico o do homem que tem o seu fundamento no gesto
criativo, que ao abrir possibilidades existencias para a pessoa, tambm forma a sua
possibilidade de ser. Homem enraizado na liberdade que se oferta a ele como desamparo
diante de seu existir e de seu destino. A pessoa aqui habitante da fronteira entre mundos,
entre o finito e o infinito, entre o imanente e o transcendente, o singular e o coletivo, o
cu e a terra, etc.
Na fronteira de mundos, o ser humano encontra a originalidade na tradio por
meio de seu gesto criativo, que o coloca em direo ao futuro. A pessoa tem suas raizes
no passado e busca alcanar o futuro, onde situa o sonho ltimo que acalenta a sua morte.
O nosso modo de ser se caracteriza por um contnuo devir. Somos seres que
aspiram o absoluto e que ao longo do caminho sonham com a realizao do que dormita
no fundo de ns mesmos. Vivemos atravessados pelo pressentimento de si, pela memria
do ainda-no. O nosso modo de ser acontece por meio de contnuas metamorfoses. Em
cada pessoa existem as facetas de si mesma que se constituram por meio do encontro
com o Outro, enquanto outras esto em estado de potencialidade e, portanto, no
chegaram a se realizar, evoluir e a se simbolizarem. Este fenmeno leva a pessoa a
experimentar a necessidade de encontrar o outro que possa lhe possibilitar a constituio
199
e a evoluo das facetas de seu modo de ser, que no chegaram a acontecer por meio de
um encontro com outro ser humano, condio necessria para que se coloque em marcha
o processo de simbolizao necessrio ao devir do si mesmo.
A cada vez que um determinado aspecto emerge e que, potencialmente poderia vir
a ser constitudo na relao com o outro, a pessoa como que experimenta, novamente,
uma vivncia de alegria, de jbilo, de encantamento.
Uma tarefa fundamental do clnico auxiliar o paciente a poder se apropriar no
s de seu estilo de ser, mas fundamentalmente da vocao que o constitui. A sua vocao
nasce dos atravessamentos que foram vividos pela pessoa, que aconteceram como aflio
e angstia, mas que tambm contriburam para o processo de sua singularizao.
Duas tarefas mostram-se fundamentais para o clnico: reconhecer em que aspecto
do self se aloja o gesto e reconhecer a sua vocao fundamental. Ao falar de vocao no
estou me referindo questo da profissionalizao, mas sim a disponibilidade originria,
que singulariza o paciente e que lhe d o saber singular sobre a condio humana. Pavel
Florensky203 (1882-1937) por meio de suas contribuies nos auxilia a reconhecer a
vocao fundamental de uma pessoa, a fim de manejarmos a situao clnica de modo a
favorecer o processo, que poder possibilitar posicionar a vocao originria do paciente
sob o domnio de seu gesto.
Pavel Florensky foi fsico, matemtico, poeta, pintor, telogo. Para ele, haveria
uma estrutura fundamental subjacente a todos os fenomenos, que consitutiria a verdade
viviente. As diferentes ciencias seriam para ele diferentes linguagens para abordar a
mesma verdade fundamental.
203
Florensky, P. A perspectiva inversa, So Paulo, Editora 34, 2012.
200
Nesse texto, quero abordar a contribuio que Florensky apresentou como a
Perspectiva Inversa e que me parece muito fecunda como referente hermenutico da
situao clnica. Para apresentar e discutir essa modalidade de perspectiva, ele se utiliza
da iconografia crist ortodoxa, a qual composta por meio da perspectiva inversa, que
bastante distante da perspectiva linear, modalidade de composio que aparece,
habitualmente, na arte ocidental. Florensky assinala que o uso da perspectiva inversa
naquela modalidade de arte sacra no pode ser atribudo ao desconhecimento dos
princpios do desenho. Para esse autor a perspectiva linear e a perspectiva inversa so
representaes simblicas da realidade, que procuram representar um determinado evento
sobre uma superficie plana. Toda arte no pode, para ele, ser considerada naturalista, ela
sempre simblica. Isso significa que sendo a arte um smbolo aponta para um mais alm.
Para ele, a tarefa da pintura no seria duplicar a realidade, mas desvelar um significado.
Florensky afirma que a perspectiva linear cria, de fato, uma obra ilusionista, que
cria um cenrio sem que um significado transcendente pudesse se mostrar atravs dela.
Segundo esse autor, a obra de arte tem a possibilidade de nos unir com realidades que so
inacessveis aos nossos sentidos. Florensky acredita que a persperctiva inversa permite o
desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem
sempre a pintura que utiliza a perspectiva linear possibilita.
Podemos brevemente, assinalar as aspectos fundamentais que caracterizam a
perspectiva inversa, so elas: a apresentao de centros multiplos, a coexistencias de
diferentes planos, a organizao do desenho que converge para o olhar das pessoas que
contemplam a obra.
Diferente da perspectiva linear, a obra composta por meio da perspectiva inversa,
converge para o olhar do observador. Isso ocorre, pelo fato de que a realidade vista
sempre como dialgica e se temos o objetivo de acolher a verdade em sua estrutura
201
fundamental ser necessrio abrir o espao para a perspectiva dialgica. Essa faceta da
realidade, fundamental para a situao clnica, pois tudo o que acontece no espao
clnico precisa ser compreendido em sua manifestao dialgica. Tudo o que se
manifesta, seja do ponto de vista do discurso ou da linguagem plstica aperceptiva
dirigida a um outro. Elementos que eventualmente encontraram a possibilidade de se
constituir em narrativa no espao potencial fundado na amizade.
A existncia de centros mltiplos na composio artstica presente na perspectiva
inversa, implica que todos os elementos presentes na obra so revelaes completas do
ser implicitos nos entes representados. Na perspectiva inversa cada um desses elementos
so como que vistos em todas as suas dimenses, por todos os lados. Esse modo de
representao supera o ponto de vista nico e totalitario presente na perspectiva linear.
Na perspectiva inversa, o olhar se move acolhendo a multiplicidade de possibilidades
presentes no fenmeno. Cada elemento constitui um centro, uma temporalidade, uma
cosmoviso.
Claro que esse modo de olhar a obra ou uma sesso nos oferta possibilidades de
compreenso profunda daquilo que se mostra. Na situao clnica, estaremos no s
atentos ao discurso, ao conjunto da sesso como evento apresentativo, mas cada pequeno
gesto, evento, ou coisa abre dimenses do ser do paciente que, uma vez acolhidos permite
que o clnico possa sustentar a complexidade da singularidade que o outro. Estamos
nesse vrtice compreendendo a sesso clnica como acontecimento polifnico, que
apresenta uma multiplicidade de narrativas e de modos de ser.
A questo da coexistencia de diversos planos uma das mais interessantes, pois
por meio dela percebemos diferentes facetas, que compe a realidade. Ao longo de meus
trabalhos tenho assinalado a coexistencia dos registros ntico e ontolgico em um mesmo
evento. No entanto, Florensky nos alerta que cada registro de realidade tem subjacente
202
outros registros de realidade diferentes do primeiro, de modo tal, que cada registro mais
profundo de realidade, acolhe o registro anterior e ao mesmo tempo o supera. Esse aspecto
relaciona-se contribuio de Cantor (1845-1918) teoria dos conjuntos em matemtica,
perspectiva importante no s para se comprender a formao da mente a partir das
imagens presentes no psiquismo, que possibilitam o aparecimento da capacidade de
realizar abstraes, mas tambm o posicionar-se diante do self potencial do paciente que
est, continuamente, se atualizando em um modo tal que nunca se realiza plenamente.
Essas discusses so tambm abordadas por Florensky ao lado de Cantor, com a
compreenso da existncia de diferentes infinitos (potencial e atual). Do ponto de vista
da clnica, o infinito potencial manifesta-se como experincia agonica, e o infinito atual
acontece nas experincias de encantamento e sublime e nas realizaes da pessoalidade
de algum. Esse ltimo aspecto tenho abordado em meus textos quando afirmo que cada
pessoa a singularizao da histria de toda humanidade. A multiplicidade comparece na
singularidade.
A escrita de um cone compreende esses diferentes principios, pois por meio deles,
o icongrafo busca por meio de seu trabalho assinalar o ser daquele que ele procura
representar. Por essa razo, o cone nunca um retrato, mas sim desvelamento do mistrio
que a pessoa. O trabalho clnico procura realizar a mesma tarefa, ou seja, acompanhar
o paciente, com a esperana de que o seu ser possa se atualizar, no seu caminho pela
existncia.
Certa vez, um professor de iconografia me perguntou se eu era icongrafo,
respondi que no e que eu era terapeuta. Ele sorriu e disse:
- Voc verdadeiramente icongrafo! O seu trabalho revelar cones vivos: a
pessoa!
203
PAVEL FLORENSKIJ: O PENSAMENTO COMPLEXO E A PSICOLOGIA
Mrcio Luiz Fernandes204
Pontifcia Universidade Catlica, Paran
E-mail: marciovisconde@yahoo.com.br
Resumo: P. A. Florenskij (1882-1937), pensador e cientista russo, reconhecido pelo seu
polidrico interesse no campo do conhecimento, foi um dos defensores da necessidade de
um pensamento capaz de aproximar e descrever o real na sua multiforme complexidade.
O eloquente e convincente testemunho deste pensamento a sua copiosa e ampla
produo filosfico-teolgica e cientfica. Em 1933 quando regime sovitico decide levar
Florenskij para a priso em um campo de concentrao, as cartas escritas aos familiares
tornam-se ocasio para que ele pudesse refletir pela ltima vez sobre aquelas intuies
originais que estavam na base do seu projeto sobre o pensamento integral. O artigo
pretende mostrar como esta particular inteno est presente na correspondncia
carcerria. O objetivo principal ser apresentar as cartas do gulag como uma obra que
consegue concretizar o ambicioso e sempre atual projeto de Florenskij em um modo
lcido e exemplar, demonstrando a sua funcionalidade at mesmo nas condies
dramticas e proibitivas de vida e trabalho.
Palavras-chave: Pensamento complexo; cartas; Pavel Florenskij
PAVEL FLORENSKIJ: THE COMPLEX THOUGHT AND THE
PSYCHOLOGY
204
Professor Adjunto no Programa de Ps-Graduao em Teologia da PUCPR.
204
Abstract: P. A. Florensky (1882-1937), Russian scientist and thinker, recognized for his
multifaceted interest in the field of knowledge, was one of the defenders of the need for
a thinking able to approach and describe reality in its multiform complexity. The eloquent
and convincing testimony of this thinking, is his copious and comprehensive
philosophical-theological and scientific production. In 1933, when the Soviet regime
decides to arrest Florensky and take him to a concentration camp, the letters written to
his relatives become an occasion when he could reflect for the last time about those
original intuitions that were at the basis of its project on "integral thought". The article
aims to show how this particular intention is present in the prison correspondence. The
main objective will be to present the letters of the Gulag as a work that manages to achieve
the ambitious and always current Florensky's project in a lucid and exemplary manner,
demonstrating its functionality even in dramatic and prohibitive conditions of life and
work.
Keywords: complex thinking; letters; Pavel Florensky.
Introduo
O nome de Pavel Florenskij mencionado na encclica Fides et Ratio de Joo
Paulo II e colocado entre os filsofos e telogos do sculo XX que souberam realizar
uma verdadeira sntese entre a f e a razo, o pensamento e existncia, a experincia
cientfica e a vivncia espiritual e, sobretudo, criaram condies para a compreenso e
o dilogo entre o oriente e o ocidente.
A contribuio terica de Florenskij est ligada, portanto, de um lado aos tesouros
da tradio ortodoxa russa e, por outro, a uma determinada sensibilidade cientfica que
deseja transmitir um tipo de gnosiologia que comporta uma compreenso integral e
interdisciplinar do pensamento. Filsofos e telogos como V.S. Solovev; M. M. Tareev;
205
S. N. Bulgakov; N. A. Berdjaev; L. P. Karsavin; P. A. Florenskij, Frank e V. Losskij
procuraram uma fundamentao ontolgica para pensar a experincia humana. Para eles
o tema da kenosis (esvaziamento) representa o eixo central da filosofia e da teologia
ortodoxa de tradio eslavfila russa. Para os autores russos a kenosis um elemento
fundamental para a interpretao no s de todo o sistema teolgico, mas uma categoria
a partir da qual todas as questes antropolgicas, psicolgicas e cientficas devem ser
repensadas. Para aqueles que elaboravam uma teologia e filosofia dentro da tradio
eslavfila os motivos de tal interesse devem ser procurados na tendncia destes autores
de ver na figura do Cordeiro imolado o destino e o trao essencial da prpria nao e da
alma russa.
O realismo russo do incio do sculo XX e a escola fenomenolgica nasceram
conscientes da urgncia de fazer frente ao positivismo e reconheceram, ento, a
necessidade da renovao da prpria gnosiologia. Uma renovao que leva em
considerao os seguintes temas fundamentais: a dimenso existencial do conhecimento;
a intersubjetividade; o apofatismo como experincia do pensar; a relao entre o
pensamento seja teolgico ou filosfico com a cultura literria, artstica, poltica,
econmica e ecolgica. Para Safra o estudo das intuies destes autores principalmente
os russos fornece os elementos para a realizao de uma clnica na qual o analista possa
acolher a singularidade e a dimenso no-discursiva revelada nos gestos. No consultrio
as queixas mais frequentes referem-se vivncia de futilidade, de falta de sentido na
vida, de vazio existencial, de morte em vida (SAFRA, 2005, p. 13). A reflexo sobre o
sofrimento, o mal, a comunidade e o desejo de construir uma nova sociedade mostram
que estes autores foram capazes de acolher o ontolgico da situao humana.
206
1. A originalidade de Pavel Florenskij: o modelo de um pensamento
complexo
Nesta comunicao pretendo acenar para alguns ncleos centrais do percurso e
pensamento de Florenskij como parte de um projeto de pesquisa que vem sendo realizado
em parceria com pesquisadores de trs distintas instituies, a saber: a PUCPR no
programa de ps graduao em teologia, a USP com o departamento de psicologia clinica
com os trabalhos do prof. Gilberto Safra e a Universidade Lateranense representado pelo
prof. Lubomir Zak. O foco de investigao que a partir da proposta de ps-doutorado
comeamos a realizar junto com o laboratrio Prosopon era o de discutir as contribuies
da teologia para a psicologia e, em particular, examinar como a apropriao dos
conhecimentos teolgicos a partir de temas e figuras possibilitam a fundamentao
ontolgica e a respectiva reflexo sobre os processos de subjetivao contempornea.
O alargar-se do horizonte de compreenso da clnica junto com novos quadros
psicopatolgicos demandam a interlocuo com as outras reas das cincias humanas,
tais como a antropologia, a teologia, a filosofia, para que o clnico investigador possa
abarcar a complexidade do fenmeno (SAFRA, 2012, p. 289). Desse modo, Safra tem
observado a necessidade de assentar a prtica clnica em textos de pensadores que
apresentem lcidas elaboraes sobre os problemas do sofrimento humano porque:
Nos textos desses autores so discutidas essas questes no s da Rssia do incio do
sculo vinte, como tambm, em tom proftico, os problemas de nosso tempo, em que
a natureza humana se estilhaa. Frente a essa situao, recolhem e emolduram a face
humana, explicitando o ethos. Para realizar esta tarefa criam uma obra resistente
fragmentao da medida humana, evitando a abstrao racionalista. So textos que
apresentam uma maneira diferente de pensar, pois ao mesmo tempo integram os
vrtices literrio, filosfico, poltico e religioso. (...) Esses autores escreveram obras
207
em que o ethos humano se explicita em seu registro ontolgico. (SAFRA, 2004, p.
33).
No elenco de autores aparece a figura de Pavel Florenskij, considerado um dos
maiores pensadores russos do sculo XX, chamado de Pascal ou Leonardo da Vinci russo
(ZAK, 2002; 1998). O pensamento e a obra deste matemtico, filsofo, critico de arte e
telogo ainda pouco conhecido no ambiente acadmico brasileiro. A sua obra reflete
tanto a experincia feita como cientista quanto telogo ao buscar a verdade e a beleza a
partir das fontes, sobretudo no tesouro de sabedoria da Sagrada Escritura e dos padres da
Igreja. De fato, para Florenskij nenhuma frmula, definio racional ou sistema fruto da
atividade teolgica ou cientfica pode substituir a vida, ou seja, as vivncias da
criatividade e capacidade do ser humano de produzir o novo em cada momento (ZAK,
1998, p. 67). Logo depois de terminar com grande sucesso seus estudos na prestigiosa
faculdade de fsica e matemtica da Universidade de Moscou Florenskij escreve para a
me dizendo que ele e seus amigos queriam se empenhar em encontrar as bases para
realizar o dilogo entre a f e a razo, entre a teologia e a cincia: Vou chegar sntese
entre a cultura eclesial e a cultura leiga e estar plenamente unido a Igreja, eis um dos mais
imediatos objetivos de empenho prtico (Carta de 3 de fevereiro de 1904). O que
sobressai, portanto, um intelectual na contramo do comportamento dominante do
ambiente intelectual da russa da poca. Uma figura que, por sua vez, mostra-se aberto
tradio religiosa e interessado em dedicar a sua vida a harmonizar as conquistas da
cultura universal com as questes da cultura espiritual crist.
No texto intitulado Empiria e Empirismo, escrito em junho de 1904, alguns meses
antes de entrar na Academia Teolgica de Moscou, Florenskij pe em relevo a
necessidade que o cientista tem de se colocar diante da experincia comum:
208
Se uma das finalidades da concepo filosfico-cientfica do mundo a contabilidade
da conscincia (expresso de Dostoevskij) em relao a cada aspecto da realidade, a
possibilidade de recolher na conscincia cada elemento do mundo e de levar em conta
cada uma das suas partes, ento o objetivo da experincia cientfica (entendendo esta
palavra no seu significado mais amplo) de descompor os elementos e os aspectos da
realidade, de coloc-los em destaque e delimitar os seus confins. Mas para fazer este
trabalho de separao, a conscincia deve poder dispor de algo sobre o qual poder
operar e este algo que j est presente no esprito. Este algo no dado
imediatamente, mas vem a ser elaborado, se revela por meio de um processo
inconsciente e particular, que seria mais interessante chamar de experincia comum.
(...) A experincia cientfica pressupe a experincia comum e deste modo se
compreende a caracterstica desta ltima. A tarefa da experincia cientfica aquela
de colocar em evidncia e distinguir, j a segunda aquela de fornecer experincias
que tenham maior ressonncia, um material que possivelmente no tenha estado
colocado em evidncia, nem tenha sido feito um trabalho de distino.
(FLORENSKIJ, 2014, p. 126).
Outro ponto a considerar a originalidade de Florenskij em propor uma reflexo
teolgica radicada no terreno da gnosiologia. Para ele a amizade no sentido cristo mais
profundo - permite explorar o terreno do conhecimento pois uma condio
indispensvel da vida:
A amizade d ao homem a autoconscincia, revela onde e como necessrio trabalhar
sobre si mesmo. Mas esta autotransparncia do Eu se obtm somente na ao
recproca, vital das pessoas que se amam. A comunho da amizade a fonte de sua
fora. Santo Incio o Teforo, indicando a fora misteriosa e taumatrgica que os
cristos recebem da vida comum, escrevia aos Efsios: estejam atentos a se reunir
209
mais frequentemente para agradecer e louvar a Deus porque quando vocs esto
estreitamente colocados em um nico lugar so abatidas todas as foras de Satans.
Aqui ele nos est dizendo que a comunidade do amor no deve limitar-se a uma ideia
abstrata, mas exige absolutamente manifestaes sensveis e concretas at chegar ao
estreito contato. necessrio no s amar-se reciprocamente, mas estar juntos de
forma estreita. (FLORENSKIJ, 2010, p. 56).
Pode-se, portanto, dizer que a concepo que tem o pensador russo sobre a
gnosiologia pode ser definida, luz do atual desenvolvimento do pensamento filosfico
e da epistemologia da cincia, como um modelo de pensamento complexo. E por este
motivo que privilegiamos o estudo sobre P. A. Florenskij a respeito da complexidade do
real e sobre a teoria do conhecimento global correspondente a esse conceito. As ideias
cientficas esto permeadas pela sensao do mistrio presente na realidade que, por sua
vez, e, portanto, nos fazem pensar na experincia de correspondncia vivenciada pelo ser
humano entre ele e a natureza porque natureza e homem podem ser partes de si mesmos
e partes equipotenciais entre si e o conjunto (FLORENSKIJ, 2007, p. 210). Esta
percepo do real deve ser compreendida luz da teoria do smbolo que Florenskij (2007;
2003) elabora e considera fundamental para o seu pensamento. Segundo nos diz o
estudioso Zak (2014, p. 27) tal teoria diz que tudo o que aparece, isto , o fenmeno, no
outra coisa seno a porta na direo de algo ainda maior, que est alm, o noumeno.
Algo que realmente presente no fenmeno, fundando o seu ser (enquanto fenmeno) e
dando-se a conhecer por meio dele. Tal teoria v no real um conjunto de inumerveis
nveis ou estratos semelhante a uma cebola feita de tantos vus que so
interdependentes e reciprocamente comunicantes. O nvel que est mais na superfcie
tem o seu fundamento naquele escondido que est alm deste e do qual aquele mais na
superfcie o smbolo. Nos diversos escritos de Florenskij encontramos exemplos desta
210
concepo que exige a ateno no exame da realidade. Em outros termos, necessria
uma atitude de empatia gnosiolgica para saber escutar os sons da profundidade de tudo
o que existe. Assim, para Florenskij ter a capacidade de aproximar-se do ritmo da vida
possvel na medida em que o sujeito e o objeto do conhecimento estabelecem uma
relao vital.
2. As cartas da priso
luz das recentes pesquisas em arquivos aparece evidente que o elenco dos
escritos das prises e, de modo particular, do material das correspondncias carcerrias
representam uma fonte documental extensa e importante para as pesquisas. Entre os
escritos do perodo do totalitarismo de Stalin ainda pouco ou talvez quase nada
conhecido na Amrica Latina as cartas do gulag (campo de concentrao stalinista) de
Pavel A. Florenskij205, fuzilado pelo regime em 1937 com a acusao injusta de ser um
colaborador contra-revolucionrio. O material produzido na priso por parte de Florenskij
foi j traduzido em lingua espanhola206 e, antes ainda, apareceu na Itlia207, onde encontra
um enorme sucesso editorial e est sendo buscado por leitores de todas as idades, credos
religiosos e das diversas camadas sociais.
Estas cartas so consideradas pelos estudiosos como o pice do pensamento e a
sntese de toda obra de Florenskij. Trata-se de uma espcie de canto do cisne, nas quais
so resumidas e explicadas as mais profundas intuies do sbio cientista que, quase de
modo visionrio, teria previsto o desenvolvimento dramtico da histria russa e europia
205
As cartas foram publicadas em P.A. FLORENSKIJ, Soinenija v etyrech tomach (Obra em quatro volumes),
Mys, Moskva 1998.
206
P.A. FLORENSKIJ, Cartas de la prision y de los campos, EUNSA, Navarra 2005.
207
A traduo italiana de uma parte das cartas encontra-se em P.A. FLORENSKIJ, Non dimenticatemi. Le
lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, publicada por Oscar Mondadori,
Milano, e em 2013 chegou a stima edio.
211
da primeira metade do sculo XX, empenhando-se na busca por um remdio para a fora
destrutiva do esprito blico. Estes escritos revelam a preocupao de Florenskij em
manter-se fiel aos laos mais originais das relaes afetivas com os seus amados
familiares e transmitir-lhes os sentimentos, as reflexes e as experincias interiores por
ele vividas, justamente no momento da histria, em que se revelava a fora autodestrutiva
do homem moderno que estava como que entregue ao seu prprio sentir e querer, enfim,
imerso na escurido abissal da violncia.
Um exemplo a carta escrita sua mulher em 19 de outubro de 1936 quase um
ano antes de sua morte:
Faz tanto tempo que no tenho tuas notcias...Aqui, ainda que possa parecer
estranho, tenho uma srie de imagens impressas ligadas ao Caucaso: aquelas dos
rostos, das linguas e da natureza (...). A minha memria visiva, ainda que dbil
com relao a infncia, ainda muito forte, de forma que vejo claramente dentro
de mim o teu rosto. (...) somente por meio de vocs passa o fio que me liga vida,
tudo o resto me interessa somente com relao a vocs. E isto pode parecer
estranho porque eu me deixo absorver pelo trabalho. Mas trabalhando me parece
poder estar com vocs. (....) Talvez eu erre, mas eu fao este trabalho sempre em
referncia aos filhos, na esperana que o meu material possa ser instrutivo para
eles. Do resto, no meu corao me dou conta que somente cada um
individualmente pode recolher o material para tirar as prprias concluses,
enquanto aquilo que recolhido por outros com uma certa perspectiva,
normalmente pouco utilizado. Mas a vida!!! ns nos damos conta da vaidade
dos esforos mas se espera sempre... Talvez o sentido deste trabalho s aquele
de fazer saber aos filhos que penso sempre neles e que procuro ajudar-lhes como
posso. (FLORENSKIJ, 2006, p. 330-331).
212
Pode-se dizer que as cartas constituem uma herana humana e cultural de grande
valor e de universal destinao. Na medida, pois, em que Florenskij se revela uma
testemunha da dignidade, do ethos e da memria dos relacionamentos, os leitores passam
a reconhecer tambm as implicaes e o significado da perda e do esfacelamento do
humano provocado pelas ideologias totalitrias que se apresentam com novos rtulos
tambm na contemporaneidade. Nesta viso, o estudo e a leitura destas cartas permitem
olhar para o sofrimento contemporneo sob uma nova luz. Basta pensar, por exemplo,
quanto isto pertinente para as questes da formao de um novo tipo de conhecimento
para a clnica psicolgica. Nas cartas Florenskij insiste em mostrar tal abertura a
totalidade dos fatores, tal como se v nas linhas da missiva sua filha Olga:
De fato, todo conhecimento no deve ser uma espcie de cogulo autossuficiente
na alma, mas uma linha auxiliar da nossa relao vital com o mundo, do nosso
contato com o mundo. Isto que eu disso do conhecimento tem um significado geral
e se refere seja arte, seja filosofia, seja vida cotidiana. (FLORENSKIJ, 2006,
p. 325).
Certo que, nos escritos da priso, Florenskij reflete sobre a pessoa humana a
partir deste horizonte ontolgico no qual o espao do mistrio, do enigmtico, da
criatividade e da subjetividade no so negados. Nesse contexto, compreende-se o motivo
principal tambm desta comunicao, pois se deseja oferecer uma pequena introduo
na qual ser possvel reconhecer imediatamente o corao, o elemento central e nuclear
daquilo que o autor conseguiu nos transmitir nas difceis condies do gulag das ilhas
Solovki. Convm, todavia, ter presente que, embora a palavra Gulag j tenha se
transformado em smbolo da rede de represso da antiga Unio Sovitica, o lager das
ilhas Solovki foi transformado pelos bolchevistas no lugar dos maiores sofrimentos para
os cristos russos (RICCARDI, 2000, p. 34).
213
No epistolrio, escrito desde esta ilha do martrio, no aparecem as elaboradas
intuies filosfico-teolgicas e os refinados contornos da arquitetura especulativa que
caracterizavam grande parte das obras de Florenskij antes de sua priso. Convm ter
presente que ele foi obrigado a viver em um ambiente infernal e, assim, o tempo para a
meditao foi praticamente devorado pela cruel engrenagem carcerria. Ao mesmo
tempo, em razo desta penosa situao, Florenskij conseguiu propor reflexes com tons
mais ntimos, espontneos e originais sendo capaz de descrever as vicissitudes de seus
dias na priso, as surpresas, as ambiguidades, os sentimentos mais profundos que
habitavam-no como homem de f e sacerdote. Um exemplo muito bonito a este respeito
so os diversos relatos que Florenskij faz a respeito dos sonhos com seus familiares e,
alm disso, os relatos das recordaes de infncia a respeito dos seus pais: (em carta a sua
filha Ana de 4-5 de julho de 1936):
Me recordo muito frequentemente da morte de meu pai. Ele tinha alguns sonhos
(ou tambm eram vises) de viagens, ou de migraes nomades nos espaos sem
fim da Asia. E o pensamento da abundncia o aterrorizava. E me dizia:
normalmente se pensa que a humanidade vai morrer pela carncia de algo. Para
mim, ao contrrio, claro que ir morrer pela abundncia. Tambm para mim o
muito causa sempre medo, desde a minha infncia, porque com a abundncia
parece que irrompe o caos sem forma, que voc no est em condies de governar
e que sai do controle. Onde no existe uma composio, no pode existir nem
mesmo a compreenso, mas a composio comporta o limite. O que a coisa mais
importante em uma obra de arte? A cornice, os confins no tempo, o inicio e o fim.
Se na houver os confins, o limite, no possivel nem mesmo a serenidade. A
capacidade de limitar-se a si mesmo a caracteristica da maestria.
(FLORENSKIJ, 2006).
214
Mas, enquanto o regime totalitrio procurava meios para censurar qualquer
referncia f em Deus, Florenskij encontrava o caminho para falar da profundidade do
mistrio que habita o mundo, por meio de cartas que testemunham o valor da memria e
deixam transparecer o horror pela dissoluo da conscincia histrica da dignidade
humana. So cartas escritas nos raros fragmentos de tempo livre, depois de vencido o
cansao de dias massacrantes de trabalhos forados. Estas missivas so, portanto, uma
apaixonada confisso de quem consegue ser fiel s prprias convices nas condies
mais dramticas, de quem sabe colher a verdade profunda de tal vivncia e mantm a
esperana, no obstante encontre-se despojado de toda a dignidade humana.
Mas, afinal, quem so os destinatrios destas correspondncias de Florenskij? A
maior parte das cartas so endereadas sua me Olga, mulher Anna e aos cinco filhos.
A filha menor, por exemplo, Maria-Tinatin tinha apenas nove anos quando o pai foi preso
pelo regime. O nosso autor preocupou-se em numer-las para, desse modo, poder ter um
mnimo de controle da trajetria e destino uma vez que elas eram submetidas severa
censura dos carcereiros os quais, de vez em quando, confiscavam aquelas consideradas
inoportunas para expedir ao mundo externo. Em tantas ocasies aparece nas cartas a
recordao das fadigas encontradas pelos prisioneiros para redig-las porque era
extremamente dificil encontrar o papel e a tinta para escrever. Em geral, cada texto era
redigido sobre a pgina dupla de um caderno dividido em quadrados, subdividida em
partes distintas e, em seguida, cada parte era destinada a um membro da famlia: me,
mulher, aos filhos e filhas. Cada membro da famlia podia ler separadamente a sua carta
pessoal na qual, todavia, no faltava uma referncia e uma saudao a todos os outros
membros. Deve-se recordar o hbito de Florenskij de escrever com o desejo de criar um
ambiente de intercmbio entre todos aqueles aos quais se dirigia. Desse modo, ao escrever
filha menor Maria pede no final para que ela deixe uma saudao para a me e que cuide
215
do irmo e, do mesmo modo, faz apelo aos outros filhos para compartilharem as
descobertas realizadas. Com efeito, o que est presente aqui, sublinhe-se de novo, a
dinmica relacional e pedaggica de Florenskij preocupado com o crescimento humano,
cultural e espiritual dos seus filhos.
Ele desejava introduz-los nos segredos tanto da compreenso das obras de arte
quanto do conhecimento dos fenmenos naturais e das pesquisas cientficas. A nfase
colocada sobre o fato de que tudo o que existe contm em si uma estrutura interna. E
esta, mesmo na diversidade dos fenmenos sejam eles naturais, conectados com a vida
e a existncia enquanto tal, sejam eles de tipo cultural -, tem caractersticas universais.
esta estrutura interna que deve ser buscada quando se observa a natureza, como tambm
quando se lem as obras literrias ou se escutam as obras musicais. exatamente sobre
esta estrutura que Florenskij se detm na carta escrita a Olga em 22 de fevereiro de 1935.
Ele deseja ensin-la a reconhecer o que tpico da estrutura das melhoras obras literrias
que, por sua vez, porm, trazem as marcas caractersticas da estrutura interna de cada
fenmeno do mundo real. Ou seja: elas possuem uma constituio marcada pelas
polaridades e, portanto, indicam ao leitor a importncia de reconhecer a presena das
contradies em cada fenmeno observado. Ele explica:
Quando voc l uma obra, procure entender como ela foi construda do ponto de
vista da estrutura e, mais especificamente, qual a finalidade deste ou daquele
particular ali presente. Deste ponto de vista, so particularmente interessantes as
fraturas da exposio, as repeties, os deslocamentos no tempo e no espao e,
principalmente, as contradies. Em geral busca-se explicar as contradies como
a luta entre algumas verses e como tramas embrionrias que irrompem na
narrao principal. Do ponto de vista psicolgico isto acontece de modo frequente;
o essencial, porm, quanto a estrutura no compreender de onde provenha um
216
certo tema da trama, mas por qual razo, por qual motivo ele foi mantido pelo
autor, no obstante as contradies com o tema principal. Ao contrrio, quando
se examina bem, v-se que tal contradio serve para intensificar o efeito esttico
da obra. De tal forma que a contradio agua a ateno do leitor. Pode-se dizer
que quanto mais grandiosa uma obra, tanto maior so as contradies que
podemos encontrar nela (FLORENSKIJ, 2006, p. 153-154).
Como se deduz de outras cartas do gulag, a polaridade s uma das caractersticas
da estrutura interna dos fenmenos do real e de tudo aquilo que existe. Ela no seno
uma prova do fato de que a interioridade dos fenmenos de uma grande complexidade.
Ora, esta comea a manifestar-se na medida em que algum consegue munir-se de
pacincia, aproximando-se dos fenmenos respeitosamente para poder escutar a msica
secreta que ressoa do interior deles. De fato, quanto mais se penetra no microcosmo de
qualquer um dos particulares fenmenos, percebe-se ainda com maior clareza neles a
mesma complexidade observada na dimenso macrocsmica. Florenskij reflete sobre
todas estas coisas em uma carta endereada ao filho Kirill, no perodo em que este j
estava encaminhado para as pesquisas cientficas no campo da astrofsica. Ele adverte o
filho para prestar ateno e dar-se conta de que quando na pesquisa temos a impresso de
aproximarmo-nos de algo simples, de fcil explicao e descrio, ento sim, podemos
saber que tal impresso no corresponde quase nunca realidade. Entretanto, ela acontece
ou pela insuficincia dos meios tcnicos ou por pura superficialidade (FLORENSKIJ,
2006, p. 358, Carta de 23-24 de dezembro de 1936). Contudo, a impresso uma coisa e
a verdade outra e esta ltima comea a emergir quando a pesquisa cientfica renuncia a
confiar nos esquemas abstratos, construdos a priori e passa a favorecer um pensamento
que nasce e se desenvolve a partir de uma experincia concreta. Por sua vez, as
experincias cotidianas demonstram que a complexidade no diminui com a reduo das
217
dimenses e de certas complicaes, porque no lugar delas aparecem outros
componentes inusitados.
Concluso
O epistolrio era o nico instrumento de comunicao que mantinha Florenskij
conectado com o mundo externo. At o fim da vida a correspondncia foi capaz de
infundir no prisioneiro a esperana, novo vigor e razes para viver e pensar. isto que se
conclui das palavras escritas a poucos meses antes do fuzilamento que nem sequer havia
sido anunciado: Tenho a sensao que a este ponto no existe nada que por si mesmo
seja interessante, e s o fato de conseguir, de qualquer modo, comunicar-me com vocs,
desperta o meu pensamento (FLORENSKIJ, 2006, p. 369).
As cartas so a documentao da experincia comunicada por Florenskij de conexo
com a totalidade da realidade e onde o autor russo mostra a necessidade fundamental de
aprender a arte de viver que, segundo relata, consiste em preencher cada instante da vida
com um contedo substancial. Em julho de 1936 escreve a Annulja recordando que a luta
de sua vida era com o desejo ilimitado de sua alma, mas reconhecia que a sabedoria
provm da capacidade de saber delimitar: Onde no existe uma composio, no poder
existir uma verdadeira compreenso, mas qualquer composio artstica, por exemplo,
comporta o limite (FLORENSKIJ, 2006, p. 310).
As cartas, portanto, segundo nos afirma Zak contm a doutrina de Florenskij sobre o
pensamento complexo. Na verdade, elas mesmas so a concretizao deste modo de
pensar. Trata-se de um verdadeiro e prprio testamento que o pensador russo deixa aos
familiares e, por meio deles, para toda a humanidade. Assim, as cartas da priso so um
convite para elaborar uma fenomenologia simblica em vista de um pensamento
218
complexo. A sua atualidade , sem dvida a mesma, seno maior, com relao ao tempo
na qual foram elaboradas. So cartas redigidas com as mos algemadas pelo sofrimento
e terror e o seu contedo expressam as vivncias de algum que teve de transcorrer os
ltimos anos da vida em um dos mais cruis e infernais gulag do sculo XX.
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220
MESAS REDONDAS
221
PESSOA-COMUNIDADE E INTER-RELAES NA OBRA DE EDITH STEIN
Cllia Peretti208
Pontifcia Universidade Catlica, Paran
E-mails:cpkperetti@gmail.com
Resumo: O presente artigo toma como texto base o captulo oitavo da obra a Estrutura
della persona umana. Corso de antropologia filosofica de Edith Stein intitulado O ser
social da pessoa. O motivo da escolha deve-se a grande nfase na conceituao da pessoa
humana e suas relaes sociais o que possui relaes diretas com a empatia e com a tica.
A sociabilidade humana discutida a partir dos quatro aspectos apresentados por Edtih
Stein: atos sociais, relaes sociais, formaes sociais e tipos sociais. Com o objetivo de
apresentar as contribuies de Edith Stein a anlise do texto consiste nos seguintes passos:
introduo do contedo, anlise do ser social da pessoa, comunidade povo e implicaes
para a vivncia tica.
Palavras-chave: Pessoa; Comunidade; Relaes intra e inter pessoais.
PERSON-COMMUNITY AND INTERRELATIONS IN EDITH STEIN'S WORK
Abstract: This article is based on the eighth chapter of Edith Steins text The structure of
the human person: lectures on philosophical anthropology, entitled The social being of
the person. We choose to focus this particular chapter because it puts emphasis on
theconcept of human person and his social relations, which directly concerns a reflection
208
Doutora em Teologia pela Escola Superior de Teologia de So Leopoldo, RS. Membro da Academia
Internacional de Teologia Prtica (IAPT). Professora Adjunta do Programa de Ps-Graduao e
Bacharelado em Teologia da PUCPR. E-mail: clelia.peretti@pucpr.br.
222
on empathy and ethics. The human sociability is discussed based on four aspects,
according to Edith Stein: social acts, social relations, social formations and
social types. In order to present the contributions of Edith Stein, our analysis of her
text follows these steps: introduction of the contents; analysis of the person as a social
being; community and people; and implications for an ethical life.
Keywords: Person; Community; Empathy.
Introduo
Edith Stein, ainda jovem estudante, se interessa pelo tema da pessoa humana e,
encontra no mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl o fio condutor de toda sua
produo intelectual. A compreenso da empatia, qual a essncia desse ato, como ele
possvel e o que nele est implcito, leva a uma profunda anlise antropolgica, fazendo
da investigao sobre a intersubjetividade um caminho para conhecer a essncia da pessoa
humana. Assim, a partir da anlise da empatia a filsofa compreende que a dimenso
social e a dimenso intersubjetiva so constitutivas da pessoa humana. Contudo, a pessoa
no absorvida na vida da comunidade, sua particularidade no s preservada, mas
necessria para a configurao da identidade pessoal. Mesmo identificando traos
tipicamente comunitrios na pessoa, traos de carter semelhante aos demais membros
da comunidade, ainda assim a pessoa preserva sua peculiar individualidade. Assim,
pessoa e comunidade nos escritos steinianos so termos ontologicamente
interdependentes.
A comunidade considerada em analogia pessoa humana, sendo essencial para
sua definio e para a apreenso de seus aspectos originais, para o reconhecimento e o
posicionamento das pessoas. A relao comunitria apresentada como elemento
essencial para o processo de formao pessoal. A relao pessoa-comunidade
223
essencialmente uma relao de interdependncia constitutiva, onde os aspectos - ativo e
passivo - da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de tornarem-se si
mesmas, o que s pode acontecer a partir de uma abertura recproca (STEIN, 1996).
A comunidade identificada objetivamente como uma forma de agrupamento
social como so as famlias, os povos, as comunidades cientficas, religiosas, etc.. A
comunidade observada no seu aspecto objetivo como forma social, mas olhada por
dentro a partir dos seus aspectos constitutivos formados pelas experincias dos seus
membros. Edith Stein sustenta que a fundamento de todas as comunidades, da mais ampla
at a mais restrita, existe uma comunidade universal por ela denominada de humanidade.
Suas contribuies so valiosas ferramentas para discutir os aspectos essenciais do ser
pessoa e do ser comunidade e, ao mesmo tempo, sugerem pistas para o desenvolvimento
e a ampliao de uma filosofia social e poltica da sociabilidade.
Tomamos como texto base para o estudo da sociabilidade humana o captulo
oitavo da Estrutura da pessoa humana dedicado a anlise das relaes sociais
fundamentada em quatro aspectos, a saber: atos sociais, relaes sociais, formaes
sociais e tipos sociais. Ningum nega que, do ponto de vista biolgico, todos os seres
pertencem a uma espcie. Ainda, ningum nega que linguisticamente ou conceitualmente
se possa admitir que exista um gnero ou um tipo natural que definimos humano. Mas,
afirmar que existe uma comunidade humana problemtico porque essa implica
necessariamente uma particular relao entre os seres humanos. Contudo, sabemos que
muitos pensadores colocaram em dvida essa possibilidade, afirmando sua contingncia
histrica ou a dependncia do poder. Mas quando examinamos os discursos sobre os
direitos humanos que giram ao redor das questes dos direitos inalienveis, da violncia,
das graves violaes da dignidade humana, logo invocamos as afirmaes steinianas de
uma comunidade humana como tambm a inviolabilidade das pessoas humanas. Num
224
mundo globalizado marcado pela lgica do individualismo e da indiferena qual o
sentido do ns, da comunidade humana? Quem o outro? Quais so os critrios para
fundamentar nosso agir, querer, pensar e crer a tolerncia, a acolhida, a diviso, a
solidariedade, o conflito ou a relao? O ato emptico possibilita colher no outro um
existir como o meu, um ato que funda o agir solidrio, educa para os valores ticos e
civis, testemunha a comunidade como relao personalista do ser (MANGANARO,
2014, p. 11).
Sob essa perspectiva a comunidade no apenas compreendida como
agrupamento humano, mas estruturalmente um tipo de relao interpessoal, marcada
pelo posicionamento da pessoa a partir do uso de sua razo e liberdade. na
solidariedade, no agir tico que se encontram os elementos constitutivos da abertura para
os outros, na eficcia positiva de cada ao ou interveno recproca, na unidade ou
globalidade dessas relaes. A solidariedade a manifestao da fora vital comunitria
e, a empatia no somente um ato intencional, mas formativo e performativo, porque
coloca em movimento a relao e, por sua vez, a testemunha e a preserva.
O ser social da pessoa humana: germe embrional de comunidade
O captulo VIII da Estrutura da Pessoa humana (2013), dedicado s relaes
pessoais contm valiosas pginas para compreender a intencionalidade e a
performatividade dos atos sociais. Edith Stein inicia o captulo de forma dramtica com
a seguinte afirmao:
Considerar um indivduo ilhado fazer uma abstrao. A existncia de um homem
existncia em um mundo, sua vida vida em comunidade. E essas no so
relaes exteriores que se do a um ser existente em si mesmo e para si; o estar
225
inserido como membro em uma totalidade mais ampla j faz parte da estrutura do
ser humano (STEIN, 2013, p. 185).
Compreendemos imediatamente que ser uma pessoa humana significa viver em
um mundo social, estar em comunidade. O conceito de pessoa humana de Edith Stein,
entendida como unidade de corpo, psique e espirito, fundamental e perpassa o conjunto
de suas obras filosficas. Desde o incio de sua investigao a pessoa humana possui uma
essncia fenomenolgica e constitui a base de todas as cincias, porque a pessoa humana
que faz progredir as cincias, tanto para aprender a se conhecer quanto para aprender a
conhecer a realidade em que vive. Edith Stein nos fornece neste captulo uma imagem
do ser social do humano como um ser que realiza atos sociais; vive relaes sociais;
um membro das estruturas sociais e um tipo social.
Sabemos que o conceito de comunidade humana emerge na ltima parte da
reflexo de Edith Stein. Neste captulo Edith Stein apresenta a ideia embrionria de
comunidade universal humana universal, definida por ela de humanidade. O conceito de
comunidade no se encontra, nem no seu tratado sobre a empatia, nem nos escritos de
1936 e de 1938 e, menos ainda na Introduo filosofia (1998). Os germes de um sentido
mais amplo de comunidade encontram-se na obra Una ricerca sullo Stato (1993), onde a
filsofa afirma que o estado um tipo de comunidade que se coloca entre as formas mais
restritas de comunidade, a famlia, a igreja e o povo. Nosso objetivo , portanto, mostrar
a origem da ideia de comunidade esboada nas aulas sobre antropologia filosfica de
Mnster, um conceito que Edith Stein desenvolver na sua obra magna, Ser finito e Ser
eterno (1988).
Analisaremos a seguir os quatro aspectos que caracterizam o ser social da pessoa
humana apresentados no capitulo oitavo da obra A estrutura da pessoa humana (STEIN,
2013, p. 185-199).
226
Edith Stein, entende por atos sociais, os atos do eu, ou seja, os atos que se
entrelaam com a competncia performativa do humano. Trata-se dos atos pelos quais
uma pessoa se dirige a outra pessoa por meio de perguntas, pedidos e ordens. Todos esses
atos so ditados pela vontade de motivar a outra pessoa a assumir um determinado
comportamento. As pessoas, juntas, do vida a um contexto supraindividual que inclui
entre ambas as pessoas. Os atos sociais pode se expressar no interior de um contexto
axiolgico, que inclui o amor, o respeito e a admirao. Edith Stein considera que no caso
dos atos de valorizao pessoal, embora os valores no possam ser compartilhados e
reconhecidos, possvel ainda reconhecer estes atos como sociais, porque envolvem mais
de uma pessoa, embora esta ltima possa no estar envolvida diretamente na ao. De
acordo com Edith Stein existe uma terceira categoria de atos sociais constituda por
aqueles que possuem a fora de produzir ou anular uma determinada realidade objetiva
no mundo social:
(...) assim, uma promessa produz o direito de exigir sua realizao: este direito
no se cumpre por si s mediante o cumprimento da promessa, ou s atravs da
renncia a sua satisfao pela pessoa a quem a compromisso foi realizado. . Todo
o direito positivo possui este carter. Todos os atos sociais j pressupem
existente um consenso acerca dos acordos entre as pessoas (STEIN, 2013, p. 187).
Para as relaes sociais, Edith Stein sustenta que essas pressupem um contexto
de conhecimento compartilhado entre as pessoas, fazendo assim emergir a centralidade
do eu-tu: as relaes sociais no so somente aes de, mas aes entre pessoas. Trata-
se de uma gramtica fenomenolgica da relao no simplesmente teorizada, mas
vivida e ilustra esta vivncia da seguinte forma:
At que eu vivo sentimentos de amizade em relao a algum sem que o outro
tenha conscincia e lhes retribua, no existe ainda amizade entre ns. Somente
227
quando dois seres humanos expressam reciprocamente seus sentimentos, apenas
quando um conhece as aes do outro e lhes retribui, ocorrer uma relao de
amizade. As pessoas nesta relao, so amigas. A partir desse momento, esta
relao faz parte do seu ser pessoal e contribui para determinar sua vida [/136].
(STEIN, 2013, p. 187).
Aqui se coloca a clssica viso steiniana das experincias comunitrias: a
solidariedade que caracteriza as relaes sociais pode ser alcanada somente quando as
pessoas compreendem ou so conscientes do sentido construtivo do que significa viver
na experincia do outro.
A pessoa membro da estrutura social. Edith Stein ressalta neste terceiro aspecto
que a comunidade a mais alta forma de sociabilidade e revela uma estrutura unitria
onde convergem tanto as relaes quanto os atos. Enfatiza a relao entre as partes e o
todo, e mais especificamente a relao eu-outro, eu-ns. Contudo, as comunidades no
so pessoas, mas so semelhantes a estas. Edith Stein diz que possvel falar de
comunidade num sentido mais amplo no somente onde existem relaes recprocas
entre as pessoas, mas onde as pessoas se apresentam tambm como unidades, no interior
das quais essas se ligam a um ns (STEIN, 2013, p. 188). Os temas que emergem aqui
so aqueles de histria, esprito e valores relacionados com a ideia de humanitas: na
base de cada comunidade humana, tanto daquelas efmeras como daquelas de natureza
substancial, h uma comunidade universal que abraa todas: a humanidade. Assim,
o homem desde sempre um ser social inserido numa comunidade, mesmo que no esteja
consciente disso. Porm, o que d dignidade e consistncia a humanidade, em ltima
instncia, o fato de ela ser partcipe da vida do homem-Deus, ou seja, sua unidade
est fundada em Deus (STEIN, 2013, p. 189).
228
Mas qual a relao entre a constituio essencial do ser humano e os laos
comunitrios? Para avanar no aprofundamento desta temtica as fontes mencionadas
por Stein so: D. von Hildebrand, Metafsica da comunidade (1930) e F. Tnnies,
Comunidade e Sociedade (1887). Stein tambm fez referncia a esta ltima no ensaio de
1922, Psicologia e cincias do esprito. Contribuies para uma base filosfica, mais
precisamente na introduo do captulo Indivduo e comunidade. Assim como a unidade
do ns, a com-unidade perpassada pelas ideias de alteridade e de esprito, o ns
para Edith Stein fundado teologicamente; e, em nota, faz referncia ao Corpus Christi
Mysticum. L-se:
possvel falar de comunidade em sentido amplo, no s onde h relaes
recprocas entre as pessoas, mas l onde essas pessoas tambm se apresentam
como unidade, dentro da qual esto ligadas a um ns. Essas estruturas podem ser
transitrias e temporrias; podem, contudo, ter uma consistncia que vai alm do
atual estar junto de pessoas; falo da comunidade no sentido estrito do termo
quando h uma comunidade de vida permanente entre pessoas, que atinge at as
profundezas, e lhe atribui uma marca duradoura; uma comunidade que no se
funda somente sobre relaes passageiras ligadas ao presente, mas tambm sobre
laos objetivos supraindividuais, que possui sua prpria lei de formao segundo
o que se realiza e se desenvolve, da mesma forma que uma pessoa humana
individual (STEIN, 2013, p. 188-189).
Chegamos ao ltimo aspecto o da sociabilidade, isto , ao tipo social. O sngulo
ser humano compreendido como membro de uma comunidade tambm um tipo. Edith
Stein observa que um indivduo pode possuir no seu ser algo em comum com os outros
no interior de uma comunidade, mas existem tambm diferenas que o distingue dos
outros. Ela exemplifica com dois distintos tipos de alemes: Subia e Bavarian. Uma
229
pessoa pode pertencer a diferentes comunidades e podem existir numerosos tipos que
convivem em uma comunidade particular. Edith Stein quer mostrar, dessa forma que
existem diversos tipos de seres humanos e que so pessoas. Todos pertencem a
comunidade humana universal que ela chama de humanidade.
Analisa a etimologia grega da palavra tipo, fazendo notar que nos encontramos
diante de um territrio ontolgico, porque typos significa aquilo que formado como
um todo configurado:
Typos em grego significa, em primeiro lugar, golpe, coliso, e depois aquilo que
formado, que se configura de certa maneira em virtude de uma manipulao
externa. Neste sentido, utilizado tanto em referncia tcnica de escultura
quanto em referncia ao carter [...]. No possvel designar o ser humano como
tipo em sua particularidade se esta caracterstica considerada como irrepetvel.
Se se define um tipo como um todo configurado (Gestaltganzes) que pode se
apresentar em uma multiplicidade de exemplares, de tal modo se poderia resumir
o que indicado pelo significado da palavra de acordo com o uso lingustico atual
(STEIN, 2013, p. 192).
O fundamento interior do tipo social implica a possibilidade de uma
transformao do que j formado: pode assim surgir um elemento que no se sobrepe
nem se justape, mas gera o novo. Mas, na formao da pessoa necessrio considerar
algo para alm do contexto social em que est inserido e do qual assume inmeras
caractersticas. Se, na f, assume-se Deus enquanto o criador, e deste cr-se na alma,
reconhece-se o ser humano enquanto portador de um todo corporal-anmico, sendo a
alma o que lhe h de mais prprio (STEIN, 2013, p. 172-176).
Comunidade povo
230
Quanto ao conceito de Povo, Stein (2013, p. 199-218) aponta que este formado
por indivduos, tem uma histria e um local geogrfico, e suas aes so determinadas
pelos seus membros, dos quais h aqueles que possuem a mentalidade ou conscincia do
todo e se dedicam a ele. Tambm o povo tem relaes internas e externas, a segunda se
d com outros povos e a primeira no mbito interior de formao, organizao e
linguagem, ou seja, em sua cultura. Assim, um povo possui laos de sangue (mas no
somente), se baseia em uma comunidade espiritual, e tem em seu horizonte a
possibilidade de organizar-se em Estado.
Para Stein, nascer em um povo, mais do que receber dimenses deste e assumi-las
na medida em que se desenvolve, tambm agir dentro do povo. O modo de ser de um
povo est afinado a sua cultura e ao seu sentido, que mesmo que o povo desaparea pode
permanecer, com isso se encontra uma realidade para alm do tempo. E a grande
importncia do conceito de povo para a humanidade se funda no homem-Deus que tem
importncia para toda a humanidade por ser o redentor, o qual fez parte de um
determinado povo e a partir dele agiu para a humanidade (STEIN, 2013, p. 207-210).
Contudo, a relevncia da vida est para alm da ao para o povo, ela est dada
por ser vida humana e relacional e, portanto, amorosa, uma vez que o amor embasa a
existncia da comunidade, assim a vida movida por um valor e com isso est
participando do eterno. Pois, amar uma pessoa implica dar uma resposta ao seu valor
pessoal e participar deste valor; ainda mais: preciso proteg-lo e conserv-lo (Stein,
2013, p. 212). Assim, o valor de uma comunidade se mede pela densidade de seus valores.
Do bom e do belo que circundam o humano provm a noo de um ser supremo o qual o
homem quer servir, pois nele se encontra no eterno, e a vida valiosa possui sentido. E a,
se v um modo positivo do perder-se de um povo, ao deixar o povo que est caminhando
para a perdio, um novo povo pode surgir. E todo aquele que est consciente de pertencer
231
a um povo possui responsabilidades para com ele, o que pressupe uma determinada
estatura espiritual. Enfim, a formao do ser humano tem muito a ver com seu povo, mas
se deve, em ltima instncia a Deus, a quem deve seu ser diretamente e indiretamente
por meio de seu povo e da humanidade. Assim, Deus quem determina a importncia das
comunidades e as funes do homem dentro delas, e o cumprimento das mesmas est sob
a responsabilidade e liberdade humanas. E dentro do homem h uma esfera livre de toda
a sua transitoriedade e que responde somente a Deus. Deste modo, o valor do homem est
em ouvir o chamado de Deus (STEIN, 2013, p. 212-213).
Edith Stein demonstra que tanto a pessoa humana quanto o povo possuem
relaes sociais, as quais em ltima anlise sempre ocorrem entre indivduos, contudo so
indivduos culturalmente marcados por determinado povo, e com isso sempre as relaes
so entre representantes de povos. Alm disso, marcante a iniciativa de fundar tanto a
pessoa humana quanto o povo em algo para alm das pessoas, do tempo, e da histria
Deus. Ao ver na constituio do ser humano um ser corporal-anmico209 ao mesmo tempo
percebe que tambm o povo possui uma esfera espiritual e que a histria do mesmo feita
por aqueles que atingiram uma determinada maturidade de conscincia coletiva.
Uma grande concluso do texto analisado pode ser a seguinte Deus o
fundamento e sentido ltimo de toda e qualquer relao social, seja ela do indivduo ou
do povo. Dessa forma, Stein fala de um sentido que ultrapassa as ltimas realidades da
existncia, assegurando que o ponto de partida para a compreenso do ser humano no se
finde nele mesmo enquanto finito, mas abre-o ao infinito. O que, automaticamente, gera
uma implicao tica, a de reconhecer o infinito no outro, seja o outro indivduo ou povo.
Este reconhecimento do infinito do outro embasado no infinito do outro fundante (Deus)
209
A esta formulao fica o interesse de relacionar a concepo de corpo-anmico de Stein ao conceito de
soma-pneumatikon de Paulo. Teria ela se baseado no autor da Carta aos Corntios?
232
e em relao com o infinito do eu, traa por si s um caminho comunitrio em que o eu e
o outro se encontram no outro fundante que eterno. Assim, o ser social da pessoa
lanado em uma relao eterna por estar entrelaada por Deus.
importante destacar que Stein fala do homem-Deus que escolheu integrar
um determinado povo para agir de forma redentora. Ao dizer isso, acende a possibilidade
de uma outra questo tica, abrindo o ser humano ao referencial ltimo da existncia.
Sabendo de sua converso ao catolicismo se pode afirmar que este homem-Deus Jesus
Cristo, o qual serve de referencial tico de duas formas totalmente homem e totalmente
Deus. Assim, alm de fundar a vida, Deus tambm aquele que a realiza e a vive
humanamente, podendo mover todos os seres por meio da relao com Ele. Apesar de
no estar explcito neste texto, tambm necessrio lembrar que o Deus cristo
Trindade, ou seja, em si mesmo comunidade que j engloba a humanidade.
Consideraes finais
As contribuies de Edith Stein so fundamentais para compreender o problema
da dicotomia pessoa-comunidade que enfrentamos em nossas sociedades. O pensamento
de Edith Stein possui conotaes ticas, uma vez que se entende a tica como base da
dimenso relacional da pessoa humana. Nesse sentido, a abordagem de Edith Stein, ao
tratar do ser humano e dessas relaes, faz com que se pense na perspectiva no somente
da tica do indivduo, mas da tica do povo ou da comunidade como um todo.
De fato a estrutura da pessoa humana e da comunidade em Edith Stein se d por
meio desta sntese filosfico-teolgica que reconhece a dignidade humana a partir de sua
humanidade, sendo que sua humanidade j em si digna por estar fundada em Deus.
Embora no se tenha tratado deste tpico especificamente no texto analisado sabe-se da
grande importncia dada por Edith Stein a empatia. Com a empatia conhecemos ns
233
mesmos e re-conhecemos os outros como semelhantes a ns, outros eus, em reciproca
doao de sentido. A empatia nos leva a reconhecer que o outro no o diferente. O ato
emptico cura qualquer tipo de indiferena. As relaes sociais devem se dar a partir da
empatia, pois este o mecanismo que permite uma relao social tica. A empatia,
enquanto este sentir dentro do outro j em si carregada de alteridade, e, portanto,
elemento basilar para se pensar e fazer tica. Assim, empatia e mstica so duas dimenses
das relaes ticas do homem, pois dizem respeito ao relacionamento com o outro e com
Deus. Para Edith Stein empatia diz relao intra e interpessoal, manifesta a relao entre
o prprio e o estranho, entre aquilo que me envolve em primeira pessoa e aquilo que se
d no contexto do meu viver (MANGANARO, 2014). Compreender a essncia do seu
pensamento crtico e coerente, especialmente sobre a empatia, se constitui um dos meios
mais completos para uma fecunda atuao da fenomenologia do direito, para a
compreenso da passagem da considerao filosfica da pessoa humana quela teolgica.
Enfim, a abordagem de Edith Stein sobre a pessoa e a comunidade possui na sua
formulao terica um carter relacional ontolgico e oferecer respostas aos diversos
tipos de dicotomias presentes em nossa cultura. A perspectiva de fundar uma tica em
Deus vlida e urgente, do contrrio, apesar de enriquecida pela perspectiva do outro, a
tica enquanto relao mstica seria aniquilada, e a pessoa humana estaria condenada a
no desenvolver sua vida e suas relaes ao nvel mais alto da existncia humana, que
a relao com Deus. No importa se somos chamados a agir numa comunidade mais
restrita ou mais ampla, mas sim, importa a conscincia de que o nosso agir numa
comunidade ser fecundo tambm para a comunidade maior. Resumindo o pensamento
de Edith Stein e tendo em considerao o conjunto de suas obras, podemos dizer que a
comunidade se coloca no nvel espiritual, na esfera dos valores onde o conceito
comunidade se entrelaa com o de com-unidade. A comunidade considerada uma
234
personalidade de ordem superior, que no elimina a singularidade, mas a potencializa ao
multiplic-la. No a relativiza, no absolutiza, mas a compreende num conjunto, num
todo mais amplo, fundado sobre uma gramtica fenomenolgica da relao.
Referncias
MANGANARO, P. Empatia. Padova: Ed. Messaggero di Padova, 2014.
STEIN, E. Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere. Roma:
Citt Nuova, 1988.
STEIN, E. Il problema dellempatia. Roma: Studium, 1998.
STEIN, E. Introduzione alla filosofia. Roma: Citt Nuova, 1998.
STEIN, E. La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica. Roma:
Citt Nuova-OCD, 2013.
STEIN, E. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica.
Roma: Citt Nuova,1996.
235
EDITH STEIN E O CONCEITO DE PESSOA
Juvenal Savian Filho*
Universidade Federal de So Paulo
E-mail: jsfilho@usp.br
Resumo: Este artigo interroga por que Edith Stein, numa primeira fase de sua obra,
associa o conceito de pessoa apenas ao carter espiritual do ser humano e, numa segunda
fase, baseada na experincia intersubjetiva, o associa individualidade. Destaca tambm
elementos da releitura steiniana da definio dada por Bocio e termina pela anlise do
modo como a filsofa inverte a aproximao tradicional do conceito de pessoa e o
mistrio cristo da Trindade: em vez de falar do ser trinitrio divino com base em trades
observadas no ser humano, Edith Stein descreve o ser humano uno com base nos dados
revelados sobre a Trindade.
Palavras-chave: pessoa; espiritualidade; individualidade; intersubjetividade; trindade.
EDITH STEIN AND THE CONCEPT OF PERSON
Abstract: This paper asks why Edith Stein, in the first phase of her work, associates the
concept of person only to the spiritual nature of human beings and, subsequently, based
on inter-subjective experience, associates it with the individuality. This paper also
emphasizes some elements of steinian reinterpretation of the definition given by Boethius
and ends by examining how the philosopher reverses the traditional relation between the
concept of person and Christian mystery of Trinity: instead of relying on human triads to
*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Paulo.
236
speak about God, Edith Stein is based on Trinitys biblical revelation to describe the
human being.
Key words: person; spirituality; individuality; intersubjectivity; trinity.
Edith Stein emprega o termo pessoa, ao longo de sua obra, para referir-se ao
indivduo humano como ser que se destaca no conjunto da Natureza por sua capacidade
de reflexo, autorreflexo, apercepo de valores e comunicao, quer dizer, por sua
espiritualidade.
J em sua tese de doutorado, O problema da empatia, aparece sua primeira
concepo de pessoa como o ser dotado da legalidade racional da vida espiritual
(Vernunftgesetzlichkeit des geistigen Lebens)210. Se a vida psquica ou a alma refere-se,
em geral, dimenso da vida que no se reduz ao conjunto dos eventos fsicos
causalmente condicionados e aos quais esto sujeitos os indivduos por seus corpos, o
esprito designa a dimenso da conscincia e propriamente da conscincia pura.
Em outras palavras, o indivduo humano pessoa porque pode escapar s malhas
da Natureza pela conscincia e capaz de captar o movimento natural como objeto ou
fenmeno que se doa sua conscincia, o que faz Edith Stein dizer: a conscincia como
correlato do mundo objetivo no Natureza, mas esprito211. Essa concepo ser
mantida na obra Introduo filosofia, receber novas conotaes na Estrutura da pessoa
humana e ser sintetizada em Ser finito e ser eterno pela definio tomada de Bocio de
210
Cf. O problema da empatia IV, 7, a (p. 131). Indicaremos aqui, entre parnteses, a pgina
correspondente nos respectivos volumes da edio crtica (ver bibliografia).
211
Ibidem IV, 1 (p. 108).
237
Roma: pessoa a essncia individual de natureza racional (Einzelwesen von vernnftiger
Natur)212.
Entre o primeiro uso de pessoa e a definio boeciana retomada por Edith Stein na
fase madura de seu pensamento no h diferenas radicais, mas apenas esta: a noo de
substncia individual de natureza racional enfatiza a individualidade (dotada, est claro,
de racionalidade), ao passo que o primeiro uso dedicava-se a apenas apontar para a
racionalidade (espiritualidade) como a marca distintiva do ser humano em meio
Natureza. Certamente, Edith Stein, ao escrever O problema da empatia, no tinha em
mente o que realizaria em Ser finito e ser eterno, ou seja, um projeto filosfico de
reinterpretao fenomenolgica do pensamento clssico fundado em Plato, Aristteles,
Santo Agostinho, Santo Toms e Duns Escoto. Por isso, enfatizar a individualidade no
era uma preocupao central da primeira fase de seu trabalho, como ser no meio e no
fim dele (por exemplo, na Estrutura da pessoa humana e no Ser finito e ser eterno ou na
Cincia da cruz). Entender sua definio de pessoa, ou ainda, investigar o sentido de ela
ter assumido a definio boeciana de pessoa requer, portanto, entender sua necessidade
de enfatizar a individualidade.
Uma primeira resposta, alis bvia, consiste em dizer que Edith enfatizar a
individualidade porque assim o fizeram os autores que ela toma como referncias na
metade e no final de sua vida. Porm, dizer apenas isso no significa explicitar o sentido
de seu trabalho intelectual. preciso manter a pergunta pelo porqu de sua nfase na
individualidade. Para respond-la, o caminho mais indicado seria a anlise da articulao
conceitual construda por Edith Stein; mas, preciso reconhecer que ela mesma se
conecta com uma tradio que remonta a diferentes filosofias da Antiguidade e da Idade
212
Cf. Ser finito e ser eterno VII, 1 (p. 304).
238
Mdia, de modo que recuperar os elementos centrais dessa tradio pode oferecer
condies para uma leitura mais apropriada do seu pensamento.
H, todavia, uma dificuldade metodolgica nessa tarefa: preciso encontrar o que
justifica uma conexo entre o uso que faz Edith Stein do termo pessoa com a histria
desse termo. Isso quer dizer que preciso localizar, no prprio texto steiniano, referncias
que mostrem o quanto Edith Stein tinha conscincia dessa histria. Do contrrio, corre-
se o risco de reconstruir arbitrariamente um percurso histrico sem que nada garanta que
ele pode iluminar o sentido do uso do termo em Edith Stein. Agrava essa dificuldade o
fato de que Edith Stein, na nica ocasio em que d uma definio direta de pessoa, cita
a definio de Bocio sem mencion-lo e fornece como fonte a questo 29 da primeira
parte da Suma de teologia de Toms de Aquino213. Isso torna difcil, evidentemente,
afirmar com segurana que Edith Stein dedicou-se ao estudo detalhado da histria do uso
do termo pessoa, mas, ao mesmo tempo, garante que ao menos um momento dessa
histria foi por ela investigado, qual seja, o da interpretao do termo feita por Toms de
Aquino. Esse momento, porm, remete necessria e explicitamente a outros dois, de modo
que se pode pretender que Edith Stein os conheceu. So eles a definio de pessoa dada
por Bocio e a redefinio elaborada por Ricardo de So Vtor, fundamentais para Toms
de Aquino, que as analisa no conjunto das questes 27-29 da Prima Pars da Suma de
teologia, tomada por sua vez como base por Edith Stein.
O conceito de pessoa em Edith Stein
213
239
No presente texto, no percorreremos a linha conceitual que certamente Edith Stein
reconstruiu e que remonta de Toms a Bocio, passando por Ricardo de So Vtor214.
Ater-nos-emos ao que nos parecem ser duas fases em continuidade direta no emprego
steiniano do conceito de pessoa.
Em O problema da empatia, tal conceito serve para designar em geral a
espiritualidade do indivduo humano ou a constituio espiritual de cada ser humano.
Edith Stein no d uma definio direta do termo; alis, algo notvel que, ao longo das
partes II e III, h pouqussimas ocorrncias de Person; Edith prefere falar de Individuum.
Porm, na parte IV, ao tratar do conceito de esprito e de cincias do esprito (hoje
conhecidas como cincias humanas), Person aparece amplamente. Isso confirma que, na
primeira fase do pensamento steiniano, pessoa apenas uma referncia ao indivduo
humano psicofsico e espiritual, quer dizer, ao ente que, em meio Natureza, destaca-se
por ter, alm de um corpo e uma alma, tambm um esprito. Estas so as caractersticas
que constaro do conceito de pessoa com que lida Edith Stein em sua tese de doutorado215:
individualidade, legalidade da razo e apercepo de valores.
Essas notas so confirmadas pela obra Introduo filosofia, em que Edith fala
claramente de pessoa como ser vivente dotado de uma vida de conscincia216. Nessa obra,
entretanto, h, por assim dizer, uma evoluo com respeito ao conceito de pessoa presente
214
Esse caminho conceitual e a sua explorao por Edith Stein so por ns apresentados em detalhe no
artigo O conceito de pessoa e sua histria em Edith Stein, que ser publicado em 2015 na coletnea
organizada pelo Prof. Dr. Tommy A. Goto, da Universidade Federal de Uberlndia.
215
Cf., por exemplo, ibidem, IV, 3 (pp. 116-126). curioso notar que esses dados so explorados numa
passagem em que Edith Stein se vale de uma obra de Wilhelm Dilthey, para critic-la, intitulada
Contribuio para o estudo da individualidade (Beitrge zum Studium der Individualitt), mas, em vez de
falar de individualidade, Edith Stein prefere falar de personalidade. No h dvida de que, nesse uso, ela
sofreu influncias no s de seu orientador, Edmund Husserl, mas tambm e sobretudo de Max Scheler,
a cujas conferncias Edith assistiu em Gotinga e que foram depois publicadas na forma de livro, com o
ttulo O formalismo na tica e a tica material (Der formalismus in der Ethik und die materiale Wortethik).
Edith, alis, toma essa obra como base de sua investigao do sentimento, da emoo e do valor.
216
Cf. Introduo filosofia II, II, 4 (p. 142).
240
em O problema da empatia, pois Edith Stein explora dois elementos que s apareciam
discretamente em sua tese de doutorado: (i) a afirmao da intersubjetividade como
condio da experincia individual; (ii) a afirmao de um ncleo pessoal ou ponto de
irradiao de onde brota o modo de o indivduo realizar aquilo que tem de comum com
sua espcie.
A afirmao da intersubjetividade como condio da experincia individual
elaborada por Edith graas a uma experincia inegvel: embora as sensaes possuam
algo de inteiramente subjetivo, elas tambm possuem algo de objetivo, observvel pela
coincidncia do contedo percebido por diferentes sujeitos. Em outras palavras, ainda que
a sensao se realize em primeira pessoa, seu contedo mostra ser o mesmo percebido
por outros indivduos, o que mostra haver uma independncia da coisa percebida em
relao queles que percebem. A essa experincia Edith chama intersubjetividade: a
experincia do mundo exterior compreende a relao com outros sujeitos. Assim, na
existncia individual mesma haveria uma orientao para a alteridade, sem a qual cada
indivduo sequer teria conscincia de si mesmo217. No entanto, garante-se tambm que a
sede da conscincia individual, pois, embora os contedos da percepo em geral
possam ser idnticos, cada sujeito colhe-os de maneira inteiramente nica e
incompartilhvel.
Essa ser a base para Edith Stein exprimir a experincia individual como
experincia nascida de uma fonte de irradiao ou ncleo prprio de cada sujeito. Ela
observa que cada indivduo no reproduz simplesmente aquilo que tem de comum com
sua espcie, quer dizer, seus condicionamentos, mas imprime-lhes sempre uma feio
inteiramente singular. A essa fonte de irradiao ou cerne da alma, Edith denomina
217
Cf. ibidem, Introduo, 7 (pp. 93-98).
241
essncia da pessoa218. Deve-se cuidar, aqui, para no associar tal cerne com um ponto,
ao modo de uma descrio espacial; trata-se, ao contrrio, de um modo de ser, um ato.
Isso bastante visvel na anlise do carter, pois, como diz Edith Stein, pode-se estar de
acordo com os outros sobre as qualidades de carter de algum e de seus valores, e pode-
se mesmo exigir de mim ateno a seus valores, mas que eu deva amar esse algum em
funo desses valores, isso no se pode requerer de mim; afinal, se e como amo algum
algo que se funda sobre o modo como as suas peculiaridades vm ao encontro das
minhas; algo absolutamente nico, assim como so nicas tais peculiaridades219.
Raciocinando pelo absurdo, podemos dizer que, se cada indivduo no vivesse de modo
inteiramente prprio e singular aquilo que tem de comum com outros indivduos, ento a
apercepo de qualidades em algum (experincia partilhada por vrios sujeitos)
obrigaria a todos os que tm essa apercepo a amar esse algum. Quer dizer, para todo
indivduo cujas qualidades fossem percebidas por um grupo de sujeitos, haveria um amor
automtico da parte desse mesmo grupo. Ora, o absurdo dessa proposio confirma que,
apesar da objetividade da apercepo das qualidades de um indivduo, o fato de algum
am-lo depender do modo individual de esse algum viver a apercepo. A esse modo
individual, essncia da pessoa, centro e fonte de irradiao, Edith Stein tambm chama
de colorao individual, formada de sentido e valor220.
Pode-se dizer, portanto, que o conceito de pessoa com que Edith Stein opera j na
Introduo filosofia no apenas escapa ao risco de definir o indivduo em funo da
espcie, mas insere na prpria individualidade uma abertura alteridade ou um ser
relacional. curioso, porm, que ela no oferea uma definio direta de pessoa. Ela no
218
O uso da palavra essncia, aqui, no remete ao sentido metafsico ou como se entendia no pensamento
antigo, medieval ou neoescolstico. O leitor convidado a pensar na noo de essncia tal usada
especificamente pela fenomenologia de matriz husserliana. Ver nota 15, adiante.
219
Ibidem, II, II, B, 3, c, a (p. 158).
220
Cf. idem, ibidem.
242
o faz nem em sua maior obra de antropologia, a Estrutura da pessoa humana, mas apenas
descreve o que ser pessoa ou o que a pessoalidade. Nessa ltima obra, Edith fala
majoritariamente de ser humano, reservando o termo pessoa para momentos estratgicos
de sua anlise. Num desses momentos, ela esclarece com termos eloquentes o que
considera a espiritualidade caracterstica do ser humano e a nota central do conceito de
pessoa:
(...) o ser humano pode e deve formar-se a si mesmo; (...) ele um ser que diz
eu; nenhum animal pode faz-lo; olho nos olhos de um animal e vejo algo
que me olha; vejo um interior na sua alma, uma alma que d ateno ao meu
olhar e minha presena, mas uma alma muda e prisioneira, aprisionada em
si, incapaz de ir alm de si mesma e compreender-se, incapaz de sair de si
mesma e unir-se a mim; olho nos olhos de um ser humano e o seu olhar me
responde, deixa-me entrar na sua interioridade ou me afasta; senhor de sua
alma e pode abrir ou fechar as portas; (...) espiritualidade pessoal significa
vigilncia e abertura; no s existo, no s vivo, mas tenho conscincia do
meu existir e do meu viver; e tudo isso em um nico ato; (...) a vida espiritual
tambm um saber originrio a respeito do outro, ser nas outras coisas, ver
dentro de um mundo que est diante da pessoa; a conscincia de si abertura
para a interioridade, a conscincia do outro abertura para o exterior; eis uma
primeira interpretao da espiritualidade221.
A essa altura, percebe-se como a espiritualidade inclui as trs notas do conceito de
pessoa j evocados aqui: a individualidade, a racionalidade e o sentimento. Essas
caractersticas compem o conceito de pessoa desde que ganhou cidadania filosfica, na
221
Estrutura da pessoa humana VI, II, 1 (p. 106).
243
era Patrstica. Mas Edith Stein desenvolve virtualidades nelas contidas, explorando a
intersubjetividade (o que insere na ideia de pessoa a inter-relao) e o centro da alma (o
que pe em primeiro plano a singularidade de cada indivduo, sem conceb-lo apenas em
funo do que comum espcie humana). Podemos dizer que esses dois elementos,
enfatizando a singularidade de cada indivduo humano, constituem a segunda fase da
compreenso steiniana da noo de pessoa. Esse termo no mais designa simplesmente a
espiritualidade de cada ser humano (tal como fazia Edith em O problema da empatia),
mas agora articula tal espiritualidade com a radical individualidade de cada ser humano
(tal como aparece em A estrutura da pessoa humana). A estratgia dessa articulao a
explorao do fundamento da experincia subjetiva (tal como j aparece em Introduo
Filosofia).
O pice da compreenso steiniana do conceito de pessoa
O pice da segunda fase talvez seja obtido em seu final, no por ser final, mas
por lanar mo de recurso que traz clareza sem igual compreenso da noo de pessoa.
A preparao desse clmax faz-se desde a A estrutura da pessoa humana, mas eclode em
Ser finito e ser eterno, quando Edith Stein toma o modelo teolgico cristo da Trindade
como base para explicar a pessoa humana.
Com efeito, historicamente, ao escrever A estrutura da pessoa humana, Edith j
havia sido convertida pela f crist e estudava assiduamente o pensamento escolstico.
Toms de Aquino e Duns Escoto oferecero a Edith Stein, na fase madura de seu
pensamento, recursos que permitiro sofisticar sua fenomenologia222. o que se observa
222
O leitor sem intimidade com a fenomenologia de Husserl poder introduzir-se nessa filosofia pela
leitura da Introduo filosofia, de Edith Stein, e pela leitura do prprio Husserl (os textos talvez mais
acessveis so as Meditaes cartesianas e A crise das cincias europeias e a fenomenologia
244
com o conceito de pessoa, pois Ser finito e ser eterno ser a nica obra em que Edith o
definir explicitamente, retomando a definio dada por Bocio: pessoa uma
substncia individual de natureza racional (Einzelwesen von vernnftiger Natur)223.
Edith tem o cuidado de, ao traduzir em alemo, no utilizar o termo Substanz, mas
Wesen, o que mostra sua inteno de manter-se no registro fenomenolgico mesmo
transcendental). Enquanto no adentra na obra mesma dos dois filsofos, pode ser-lhe til a leitura do
captulo Fenomenologia metdica: Edmund Husserl, no livro A filosofia contempornea, de Wolfgang
Stegmller (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Vol. 1. So Paulo: EPU, 2002, pp. 58-91), do livro
Husserl, de Jean-Michel Salanskis (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Estao Liberdade,
2006), e do livro Pessoa humana e singularidade em Edith Stein, de Francesco Alfieri (Org. e trad. Clio
Francesca Tricarico. So Paulo: Perspectiva, 2014). Sem pretender definir em poucas linhas o sentido da
fenomenologia, damos aqui um breve exemplo, tomado de Edith Stein. Em sua tese de doutorado, sobre
O problema da empatia, ela pretende descrever o que so os atos empticos e explica que eles so atos
nos quais uma pessoa pode entender o que outra pessoa vivencia. Todo um campo de questes desenha-
se em torno dessa explicao. Por exemplo, como sei que o que eu vejo no outro corresponde realmente
ao que ele vivencia? Se a vivncia do outro, como posso dizer que tenho a mesma vivncia ou que capto
exatamente o sentido da vivncia alheia? Ao tratar dessas questes, Edith Stein diz que uma
fenomenologia da empatia descreve o que a empatia ; identifica a essncia da empatia. Isso no significa
explicar como surge a empatia; explicar como surge o trabalho da psicologia. A psicologia, por sua vez,
no pergunta pelo que o ato emptico, mas j lida com uma definio dele e procura explicar sua origem
em cada indivduo. Cabe fenomenologia clarear a essncia disso que pressuposto pela psicologia. Esse
exemplo permite entender um pouco melhor a concepo da fenomenologia como cincia das essncias.
Ela clareia as essncias que so pressupostas por todos os tipos de saber e mesmo da experincia
cotidiana. Com efeito, a fenomenologia no considera nada como pressuposto (no s os objetos dos
saberes, mas tambm o prprio mundo, as experincias psquicas, o senso comum, tudo enfim); ela busca
cavar o sentido desses pressupostos, as essncias de tudo aquilo que parece natural em nossos atos de
conscincia. O leitor no pode, porm, ter em mente uma concepo de conscincia ao modo moderno
do empirismo ou do idealismo (a conscincia como tabula rasa na qual se inscrevem dados vindos da
sensao ou como instncia habitada por ideias que seriam projetadas na sensao, a fim de ilumin-la).
Na fenomenologia, a conscincia o modo de ser do ser humano, sua relao com o mundo e com si
mesmo, donde Husserl falar de fluxo de atos em que a ateno est sempre voltada para algum objeto
(conscincia conscincia de alguma coisa). Ao investigar a conscincia, Husserl se d conta de que a
atividade consciente opera com formas universais (essncias) reveladas pelo modo como as coisas
aparecem (fenmeno) para a conscincia. Desse modo de apario ou fenmeno vem o termo
fenomenologia. No se trata, porm, do fenmeno em sentido kantiano, como se por trs da apario
das coisas houvesse aquilo que as coisas so em si mesmas. Para Husserl, no h coisa em si diferente de
fenmeno, pois o que as coisas so o que elas mostram de si. Esse mostrar-se ou doar-se das coisas
mesmas revela a essncia delas, o que elas so. Por exemplo, uma cor sempre ligada a uma superfcie;
um tringulo sempre convexo etc. Estar ligada a uma superfcie uma caracterstica da essncia da cor;
ser convexo da essncia do tringulo; e assim por diante. As formas universais ou essncias no so,
portanto, formas unidas a matrias, como se fossem partes de um todo. O leitor deve ficar atento para
no associar a palavra essncia, da fenomenologia, com a maneira geral de as pessoas falarem de essncia
em sentido escolstico ou platnico-aristotlico. Mesmo Plato, Aristteles e os Escolsticos no viam as
essncias como coisas que entram na composio de cada ente. A respeito de Toms de Aquino, autor
caro a Edith Stein, vale a leitura do captulo sobre sua filosofia no livro A filosofia na Idade Mdia, de
tienne Gilson (Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1996). Na continuao deste artigo, o
termo essncia adquirir carter central, de modo que o leitor convidado a redobrar sua ateno, a fim
de no o confundir com o que as vulgatas filosficas dizem a respeito desse termo.
223
245
quando lana mo de elaboraes medievais ou escolsticas. Mas o sentido o mesmo:
essncia (Wesen) indica uma unidade de sentido tanto quanto substncia (Substanz). Sua
definio, a rigor, seria: pessoa uma essncia individual de natureza racional.
Na definio de Edith Stein, desaparece a redundncia de que se podia ver na
definio de Bocio (falar de substncia e de substncia individual), pois Edith ela
tira o foco de ateno da existncia como suporte (substncia) e transfere-o para a unidade
de sentido (essncia). No entanto, ao citar a definio em latim, ela explica que se fala de
substncia individual porque a pessoa contm em seu qu (isto , em sua identidade) algo
de incomunicvel (Unmitteilbar) que no partilha com nenhuma outra224.
Essa explicao, tomada em si mesma, no remete necessariamente ao trabalho j
feito por Edith Stein na Introduo filosofia e na Estrutura da pessoa humana, pois
insistir na individualidade como posse de algo incomunicvel no implica a afirmao da
intersubjetividade como constitutiva da natureza humana nem a garantia de que o
indivduo no seja concebido apenas em funo do que tem em comum com outros
indivduos. Poder-se-ia, por exemplo, dizer que o que uma pessoa tem de incomunicvel
a somatria precisa de suas caractersticas, somatria essa dificilmente encontrvel em
outra pessoa. Por essa razo, Edith Stein, algumas pginas adiante, enfrenta
explicitamente a tarefa de elucidar o que entende por pessoa e sua estratgia ser
aprofundar a interdependncia entre os conceitos de pessoa e de esprito. Nesse momento,
ela explicita o sentido do que anunciara na Introduo filosofia e em A estrutura da
pessoa humana.
No seu dizer, s se chama de pessoa aquilo que manifesta uma essncia espiritual;
e espiritual aquilo que no espacial e no material, que possui uma interioridade em
224
Cf. idem, ibidem.
246
sentido obviamente no espacial e que permanece em si, saindo de si mesmo225. Na
anlise steiniana da pessoa ser decisivo o jogo entre imaterialidade, permanncia em si
e sada de si. O desafio entender o que Edith Stein entendia por permanecer em si,
saindo de si.
Sua base a constatao de que todo ser que diz eu um ser consciente de seu
existir. Ora, sendo consciente de seu existir, este ser permanece em si, mas no apenas
permanece, como tambm v que sua vida brota de seu interior. Vendo que sua vida brota
de seu interior, d-se conta de que pode compreender sua vida e inform-la com
liberdade226. Inform-la com liberdade implica, enfim, sair de si, ir ao encontro do
mundo227. Permanncia e sada (que na linguagem da Estrutura da pessoa humana
equivalem a vigilncia e abertura) constituem toda a espiritualidade da pessoa e revelam
o alcance filosfico da interpretao que Edith Stein oferece definio boeciana:
pessoa o ser que capaz de ter conscincia em geral e conscincia de si e que orientado,
por sua constituio ntima, a sair de si e ir em direo ao outro num exerccio de
liberdade.
O centro de onde jorra a conscincia e a liberdade (a permanncia em si e a sada
de si) o ncleo da alma. Edith consagrar vrias pginas ao tema em Ser finito e ser
225
Ibidem VII, 2 (pp. 307-308).
226
Aqui no se deve pensar em liberdade como liberdade de escolha de arbtrio, pois escolher entre x, y
ou z s um modo e o menos intenso de praticar a liberdade. Por outro lado, a liberdade no uma
indeterminao pela qual se poderia fazer o que se quer, pois essa possibilidade no dada a nenhum
ser humano e, mesmo que fosse dada, seria autodestrutiva. Ao contrrio, a liberdade consistir na
possibilidade de cada indivduo jogar com as determinaes s quais est submetido (fsicas e psquicas)
e produzir o seu modo singular e consciente de viver. Dessa perspectiva, a materialidade e o psiquismo
so espiritualizados, quer dizer, so assumidos pela dimenso consciente, numa experincia unitria, e
deixam de ser vistos como meros condicionamentos. nessa experincia unitria que, como diz Edith
Stein em vrias obras, mas principalmente na Cincia da cruz, a pessoa pode perceber a presena divina
em si e praticar o seu maior gesto de liberdade: no sendo constrangida a crer em Deus por nenhum
elemento fsico ou psquico, a pessoa pode dizer sim a ele numa afirmao radical de sua prpria
autonomia.
227
Cf. ibidem VII, 2 (p. 309).
247
eterno, esclarecendo que esse ncleo deve ser entendido ao modo de forma vazia228. Ela
chega a dizer que todo ser vivo tem um ncleo, que sua prpria alma e de onde brota o
modo de ser de cada indivduo de uma espcie229; no caso do ser humano, porm, esse
ncleo no apenas psquico, mas espiritual, pois no se reduz dimenso vegetativa,
sensitiva e emocional, mas inclui a racionalidade e a liberdade. Trata-se do modo nico e
irrepetvel pelo qual cada pessoa vive sua existncia, efetivando tudo o que tem de comum
com sua espcie, porm de maneira inteiramente singular.
No entanto, no propriamente essa descrio do ser pessoal o elemento original
do trabalho filosfico realizado por Edith Stein em Ser finito e ser eterno. A novidade
inegvel est no mtodo adotado por Edith Stein para aprofundar a compreenso de
pessoa. Ela no opera propriamente uma anlise conceitual ou um levantamento de
detalhes ainda no explorados; na realidade, ela sequer parte do uso que se faz da noo
de pessoa no mundo natural. Ao contrrio, Edith Stein parte do modelo teolgico cristo
da Trindade divina para iluminar a compreenso da pessoa humana. Ela no assume a
definio boeciana para falar diretamente do ser humano. Ela a assume ao falar das
pessoas da Trindade, para, ento, passar pessoa humana. Esse o procedimento
explcito do 2 da parte VII de Ser finito e ser eterno, que Edith inicia dizendo:
A busca do sentido do ser conduziu-nos at o primeiro Ser: o Ser em
pessoa230; e mesmo em trs pessoas. Para compreender isso, e medida da
capacidade de nossa compreenso, ns esclarecemos o que se deve entender
por pessoa, a fim de obter uma nova compreenso do ser finito partindo do
primeiro Ser. Mas o ser pessoal como tal e, por conseguinte, o Ser primeiro
228
Para o sentido propriamente dito da expresso forma vazia (Leerform), ver: ibidem, IV, 3, 17-18.
229
Cf. ibidem, VII, 3, 2 (pp. 314-315).
230
A anlise steiniana do ser, que conduz ao Ser primeiro, bem como sua interpretao da revelao
bblica do nome de Deus como Aquele que ou Eu Sou, encontram-se precisamente na parte VI e no 1
da mesma parte VII.
248
mesmo permanecem muito obscuros para ns se no conseguimos esclarecer
a essncia do esprito. J concebemos o ser divino como ser espiritual, e, se
encaramos a pessoa como suporte de uma natureza dotada de razo, sua
natureza espiritual parece tambm j expressa, pois esprito e razo parecem
convir um ao outro mutuamente231.
Isso quer dizer que Edith partiu da concepo de pessoa como suporte (substncia)
de uma natureza racional e deu-se conta de que, sendo o primeiro Ser uma natureza
racional, ento h algo como uma pessoalidade do primeiro Ser; na verdade, por ser ele
quem , ou seja, o ser primeiro, absoluto, ele o Ser em pessoa. Assim, se a noo de
pessoa em seu uso adequado ao ser humano permitiu chegar a dizer que o Ser primeiro
o modelo perfeito de pessoalidade, nada mais natural do que buscar no conhecimento da
pessoalidade do Ser primeiro elementos que clareiem a pessoalidade do ser humano. Isso
equivale a reconhecer que certos dados s podem ser conhecidos quando a reflexo
debrua-se sobre o Ser primeiro, mas, uma vez conhecidos, eles podem iluminar a
compreenso do ser criado. Trata-se de tomar o Ser primeiro como arqutipo do ser
criado.
Diferentemente de Santo Agostinho, que j havia encontrado na trade inteligncia
memriavontade uma base para falar da Trindade, Edith Stein tomar a Trindade (tal
como revelada e elaborada na teologia crist) para falar do ser humano.
guisa de introduo ao trabalho steiniano e de forma sucinta232, podemos dizer
que, segundo Edith Stein, possvel ver que, assim como o Pai aquele de quem
procedem todas as coisas, mas que no procede ele mesmo de nada, assim a alma
231
Ser finito e ser eterno VII, 2 (p. 307).
232
Desenvolvemos mais longamente o trabalho trinitrio-antropolgico de Edith Stein no artigo
mencionado na nota 5.
249
humana; por outro lado, assim como o Filho gerado ou forma essencial nascida do Pai,
assim o corpo humano; por fim, assim como o Esprito Santo o que circula de modo
livre e gratuito entre o Pai e o Filho, assim o esprito233. Por conseguinte, se Pai, Filho
e Esprito Santo so trs substncias ou pessoas unidas pela singularidade da essncia,
sem produzir trs deuses, assim tambm alma, corpo e esprito so trs dimenses unidas
pela singularidade da pessoa, sem produzir um aglomerado de trs partes, mas um ser
unitrio em que os trs componentes interpenetram-se, inhabitam-se ou circumenvolvem-
se, constituindo a essncia da pessoalidade, que identificada pela individualidade, pela
racionalidade e pelo sentimento. O corpo imagem do Filho, porque a dimenso que
cada indivduo recebe de fora de si; a alma imagem do Pai, porque a fonte interior de
onde brota a vida de cada indivduo; e o esprito imagem do Esprito Santo, pois
significa movimento, amor e liberdade.
As notas da pessoalidade aparecero, ento, nos trs mbitos: o corpo no pode ser
visto como matria inerte animada por uma alma, pois isso no respeitaria a inhabitao
entre corpo, alma e esprito. O nico corpo inerte no cosmo o mineral; e mesmo ele,
possuindo uma forma, no deixa de ser enformado pelo esprito do criador de todas as
coisas. Quanto ao corpo de uma pessoa (portanto, corpo humano) ele j, de certa forma,
alma e esprito, assim como a alma j, de certa forma, corpo e esprito, e assim como
esprito j, de certa forma, corpo e alma. Por essa razo, o corpo j dotado, a seu modo,
de individualidade, racionalidade e sentimento (ele ndice de individualidade como
233
Cf. ibidem (p. 308). Aqui preciso ter em vista que a posio relativa das pessoas divinas no interior da
Trindade no termina numa afirmao de cada pessoa divina como dotada de uma especificidade ou
exclusividade. Quando Toms de Aquino fala do princpio eterno (Pai) e dos principiados eternos (Filho e
Esprito Santo), pretende, em continuidade com Agostinho, apontar para o fato de que a nica diferena
entre as pessoas divinas est nas relaes eternas de origem, no na essncia ou natureza. Ento,
comparar as dimenses da trindade humana com as pessoas da Trindade, como faz Edith Stein, requer
que no se isolem nem as pessoas divinas nem as dimenses humanas, mas que elas sejam todas vistas
em sua recproca inhabitao, como procuraremos mostrar na sequncia. Ver a nota 22 do presente
estudo.
250
conjunto de caractersticas fsicas e capaz de racionalidade e sentimento), assim como
tambm o so a alma (motor da individualidade e capaz de racionalidade e sentimento) e
o esprito (propriamente racionalidade e sentimento, mas cuja ao colore a
individualidade movida pela alma e exteriorizada pelo corpo).
O modelo da Trindade impede que entendamos o corpo humano como mera parte
fsica animada por uma alma e movida por um esprito, pois isso no respeitaria a unidade
trinitria ou o modelo da inhabitao das trs pessoas divinas. Isso quer dizer que, na
pessoa humana, o corpo tambm no uma simples dimenso animal, mas uma
animalidade tipicamente humana. O corpo humano j corpo-com-alma-e-esprito, assim
como a alma j alma-com-corpo-e-esprito e o esprito j esprito-com-corpo-e-alma.
Em outras palavras, nosso corpo corpo de seres espirituais, corpo humano, ao mesmo
tempo em que nosso esprito esprito de seres corporais, esprito humano. O modelo da
Trindade, assim, ilumina nossa autocompreenso por exigir que no falemos de ns
mesmos como junes de partes, mas como seres unitrios em que os componentes
distintos esto implicados radicalmente entre si. Dessa perspectiva, nem o corpo ser um
mero aglomerado, pois ele estruturado por uma alma. Se o modelo da Trindade o da
circumincesso ou inhabitao, ento o Pai, o Filho e o Esprito Santo s se distinguem
por suas relaes de origem; nenhum deles tem alguma caracterstica especfica que
reserva para si e no partilha com os outros. Pensar o contrrio significaria romper a
unidade de essncia dos trs. Do mesmo modo, a pessoa humana, trinitria por essncia,
a circumincesso ou inhabitao viva de corpo, alma e esprito.
Diferentemente de todos os autores que estabeleceram analogias entre a criao e a
Trindade, Edith Stein no se restringe ao campo espiritual (falando apenas, por exemplo,
de inteligncia, memria e vontade, como fez Santo Agostinho), mas inclui o corpo na
analogia. Alm disso, a inhabitao das pessoas trinitrias (o que os telogos, a partir do
251
sculo VI, chamaro tecnicamente de pericorese) torna-se modelo para a compreenso
da unidade existente entre corpo, alma e esprito. Ao apresentar a Santssima Trindade
como modelo do ser humano, Edith Stein exige que se abandone toda concepo tripartite
que tome o corpo, a alma e o esprito como realidades independentes ou marcadas por
alguma fronteira. Interpenetram-se ou inhabitam-se totalmente, segundo o modelo
pericortico. No toa que Franz Brentano e Edmund Husserl, quando definiram aquilo
que faz a especificidade do mental ou do psquico em distino com o fsico (quer dizer,
a intencionalidade ou direo para um objeto; objetividade imanente conscincia),
usaram o vocabulrio da teologia da pericorese: Inexistenz (existncia imanente,
existncia em) e Einwohnung (inhabitao, habitar em), correlativos dos termos
latinos inexistentia, inhabitatio e circumincessio. Da perspectiva do trabalho steiniano,
sequer uma expresso to usada como indivduo psicofsico suficiente para indicar a
circumincesso entre corpo e alma, pois psicofsico conserva ainda uma conotao de
aglomerado. Mesmo quando dir que a energia vital espiritual consome a energia vital
fsica, Edith no pretender que isso deva ser entendido como duas energias vitais. So
duas da perspectiva de nosso discurso, assim como corpo e alma so dois do ponto de
vista de nossa anlise e expresso, mas, em si mesmas, essas realidades, embora distintas,
compem uma unidade. Esse parece ser o esforo que Edith Stein exige do leitor de Ser
finito e ser eterno: no se trata de projetar na divindade a tripartio que vemos nas
criaturas, mas de projetar na criatura a no tripartio da Trindade.
252
A EMPATIA NO CORPO A CORPO DE COMUNIDADES DE COMBATE: O
CIRCUITO SENSVEL DO ENCONTRO DA ARTE MARCIAL
ABERTURA CLNICA
Cristiano Roque Antunes Barreira234
Escola de Educao Fsica e Esporte de Ribeiro Preto, Universidade de So Paulo
E-mail: crisroba@gmail.com
Resumo: Uma fenomenologia do combate mostra como, em funo de sua estrutura
intencional, quando as prticas sistematizadas de luta no se reduzem aos objetivos
estritamente pragmticos de defesa pessoal ou de vitria esportiva, h o desenvolvimento
daquilo que pode ser chamado propriamente arte marcial. Os fins prticos de uma arte
marcial no se encerram em si mesmos. Configurando-se como tradio existencial, a
qualquer tempo e lugar, independentemente de suas particularizaes, pode-se aplicar
arte marcial um adgio chins milenar, segundo o qual necessrio conhecer ao oponente
e a si mesmo. No se tratando prioritariamente de um conhecimento discursivo e reflexivo
de si e do outro, no corpo a corpo da luta que o ir e vir de disposies e efetivaes
intencionais ganha eficcia e revela o desenvolvimento de um conhecimento intuitivo
caracterizado pela abertura e apreenso do outro. Tal desenvolvimento depende de um
silenciamento da vontade e da memria que privilegia o tempo presente. Trata-se de
engendrar uma cumplicidade capaz de partilhar e antecipar os atos alheios graas a uma
permeabilidade corporal que coloca em evidncia o circuito de sensibilidade esfera
hiltica constitutivo da empatia. Sob o norte da eficcia combativa, os praticantes de
artes marciais cultivam tcnicas corporais pelo exerccio recproco da luta. Este exerccio
materializa o sentido comunitrio, evocado por Stein, pelo qual um sujeito aceita o outro
234
Psiclogo, Doutor em Psicologia Professor Associado da Universidade de So Paulo na Escola de
Educao Fsica e Esporte de Ribeiro Preto.
253
como sujeito e no lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos
vitais.Em paralelo com o pensamento clnico de Gilberto Safra, o encontro que
potencialmente se desenvolve na luta coloca em destaque a face esttica da experincia
emptica. Desatada de fins estritamente prticos defesa pessoal e esporte o
desenvolvimento no interior de uma arte marcial passa a depender de abertura e cuidado
com relao ao outro intimamente vinculados dimenso esttica do cuidado clnico.
Palavras chave: empatia; corpo; encontro; arte marcial.
EMPATHY IN THE BODY TO BODY DIMENSION OF COMBATANTS
COMMUNITY: THE SENSIBLE CIRCUIT OF THE ENCOUNTER FROM
MARTIAL ARTS TO CLINICAL OPENNESS
Abstract: A phenomenology of the combat shows how, due to its intentional structure,
when the systematic fighting practices cannot be reduced to strictly pragmatic purposes
of self-defense or sporting victory, there is the development of what can properly be called
martial art. The practical purpose of a martial art do not end in themselves. Assuming the
role of existential tradition, anytime, anywhere, regardless of its particularizations, it can
be applied an ancient Chinese martial art adage, whereby it is necessary to know the
opponent and yourself. Since it is not primarily a discursive and reflective knowledge of
themselves and the other, is in the body to body of fighting that the coming and going of
intentional disposals and efetivations wins efficacy and reveals the development of an
intuitive knowledge characterized by openness and grasping of the other. This
development depends on a silencing of will and memory that favors the present time. This
is engendering a complicity able to share and anticipate the actions of others through a
body permeability which highlights the sensitivity circuit - hyletic dimension -
constitutive of empathy. Under the northern of combative effectiveness, martial artists
254
cultivate body techniques by mutual exercise of the fight. This exercise embodies the
sense of community, evoked by Stein, in which "a subject accepts the other as subject and
you have him no in front of, but lives with him and is determined by its vital reasons" .In
parallel with the clinical thinking of Gilberto Safra, the encounter that is potentially
developed in fighting highlights the aesthetic face of empathic experience. Disjonted of
a strictly practical purposes - self-defense and sport - the development in a martial art
becomes dependent of opening and careful about other intimately linked to the aesthetic
dimension of clinical care.
Keywords: empathy; body; encounter; martial arts.
De pernas cruzadas ao redor de uma mesinha
Na dcada de 1940, j contando com mais de 75 anos de idade, Gichin Funakoshi,
mestre que celebrado como o pai do karate moderno, abre um livro sobre sua arte
marcial com um devaneio:A imagem que eu conservava na mente enquanto escrevia (...)
era a de um grupo reunido: numa sala aconchegante, todos estvamos sentados de
pernas cruzadas ao redor de uma mesinha; bebamos ch, enquanto eu respondia a
perguntas sobre karate (Funakoshi, 1998, p.11). A imagem expressiva: o ancio, o
ambiente acolhedor, a deferncia dos mais jovens sabedoria. Mais de duas dcadas
haviam se passado desde que Funakoshi deixara sua cidade na pequena Okinawa, onde
fora professor, migrando para Tquio decidido a enfrentar o desafio de difundir uma arte
que apenas h pouco tempo vinha deixando de ser praticada restrita e secretamente,
sempre s escondidas. por sua autobiografia que sabemos que seu objetivo era
contribuir educativamente com a transformao que, desde o ano de seu nascimento,
1868, a era Meiji impunha a um pas que se abria modernizao e, portanto, ao Ocidente.
255
Passos bem mais largos j vinham sendo dados h tempos por um mestre de outra
prtica de combate, e com quem Funakoshi estabeleceria uma relao de amizade.
Efetivando um dos dois princpios de sua arte suave, a ideia debem-estar mtuo, em
japons jita kyoei, Jigoro Kano tivera formao universitria ocidentalizada e dominava
plenamente o ingls, quando, j na virada do sculo XIX para o XX, aventurou-se a
difundir o Jud pela Europa e Estados Unidos. Diz ele:O Japo j aprendeu muitas coisas
com outras naes do mundo. Em troca, ele deve ensinar algo ao mundo. No futuro, se o
Japo ensinar o jud que eu apoio, (...) contribuir pela primeira vez para a cultura
mundial (Kano, 2008, p. 12).
O mestre do Jud viria a ser considerado o patrono da Educao Fsica japonesa,
seria o primeiro membro asitico do Comit Olmpico Internacional, reitor da
Universidade de Tquio, idealizador do Jud competitivo que, apesar de suas resistncias,
viria a ser um esporte olmpico. A suposta modstia dos feitos de Funakoshi, em
comparao aos feitos de Kano, se dilui quando se consideram suas origens. Para difundir
sua arte e torn-la aceita no restante do Japo, a exemplo do ingls dominado por Kano,
o mestre de karate precisava dominar uma segunda lngua, o japons e no apenas o
dialeto falado na pequena e humilde Okinawa. Quando se avaliam os alcances de suas
empreitadas, mais uma vez a suposta modstia dos feitos de Funakoshi se dilui em relao
aos de Kano. Afinal, o karate se espalhou pelo mundo e se diversificou esportivamente,
abrindo espao ao interesse pblico por diferentes artes marciais de variados pases do
mundo, da Coria Tailndia, da Europa ao Brasil, para no dizer do apelo esttico que
cativou o mundo cinematogrfico. interessante observar que estas duas prticas de
combate sem armas, o Jud e o karate, so os exemplares mais difundidos
internacionalmente do caminho do guerreiro japons, o Bud, muitas vezes tomado
equivocamente como sinnimo de arte marcial (Stevens, 1997).
256
Para a temtica ora abordada, interessa bem menos umacaracterizao histrica e
sistemtica,que especifique e diferencie estas e outras artes marciais, do que frisar alguns
pontos comuns que, nesta pequena introduo, se sobressaem junto inteno destes dois
grandes mestres. A comear pela convico do sentido educativo atribudo a essas
prticas de combate. Situando seu valor num momento histrico significativo para o
Japo e para o mundo, como ainda provariam os nacionalismos instilando as grandes
guerras do sculo XX, para aqueles mestres, o Jud e o Karate tm contribuies a dar
formao das novas geraes e cultura mundial. Os mestres parecem ver em suas artes
uma vocao para a universalidade, o que pode ser atribudo ao cosmopolistismo da
formao de Kano e solidez do confucianismo na formao clssica de Funakoshi. Mas
ver essa vocao em prticas de combate, tantas vezes associadas a sectarismos familiares
em Okinawa e mesmo a disputas encarniadas entre cls e linhagens de estilos de jiu-jtsu
em arruaas violentas no Japo, um mrito cuja grandeza difcil de avaliar.
Voltemos, todavia, imagem inicial evocada por Funakoshi na abertura de seu
livro. Ali se imprimem elementos culturais j indicados. notrio que, de certo modo, a
imagem invoque o leitor a t-la consigo, a colocar-se imaginariamentea onde o
ensinamento se d originarinalmente, no face a face, no corpo a corpo do convvio cuja
ausncia desmancharia o karate em abstraes. Os contos, lendas e histrias descritos por
Funakoshi visam, segundo argumenta, esclarecer a verdadeira natureza do karate. Por um
lado, desfazer mitos e exageros sobre a arte, por outro, apresent-la sob o vigor sereno
que, segundo a tradio defendida pelo mestre, rege a atitude do praticante, se faz melhor,
sem dvida, quando se tem diante de si no meras palavras, mas a prpria modulao
afetiva da atitude que acompanha o autor de uma narrativa. Isso tanto mais vlido por
ser to corprea a experincia originria recuperada na narrao.
257
O combate ocorre corpo a corpo. em relaes intersubjetivas corporalmente
definidas, portanto, que as comunidades de combate podem se desenvolver. Seu
direcionamento no pode ser arbitrrio sob o risco de se esfacelar. Escavar sob as muitas
formas culturais que as comunidades de combate assumem como artes marciais, no sem
a sombra de incorrer em reducionismos, possibilita explicitar elementosdeterminantes na
experincia vivencial que d direo a essas comunidades.Talvez estejam a mesmo as
fontes vivenciais para o projeto educativo de ordem universal a que no apenas Kano e
Funakoshi se dedicaram, mas em seus passos e no de muitos outros, diferentes tradies
culturais de combate acorrem para atualizar seu sentido. Por isso, daqui em diante,
seguiremos as pistas das mais imediatas e elementares experincias combativas, aquelas
que uma dupla de praticantes realiza intersubjetivamente. Para tanto, no pouco o que
precisa ser posto em suspenso a fim de dar evidncia estrutura essencial dos fenmenos
em questo.
A empatia: na trilha do corpo a corpo
Nas pegadas destas pistas somos favorecidos pelo caminho anteriormente aberto
por alguns fenomenlogos. No que tange ao face a face, isto , no que diz respeito ao
reconhecimento do outro, o estudo da empatia, finamente realizado por Edith Stein, que
limpa o terreno de acesso experincia intersubjetiva. J a arqueologia fenomenolgica
das culturas, desenvolvida por Angela Ales Bello com fidelidade fenomenologia
clssica de Husserl e Stein, um convite para o desenvolvimento de uma psicologia
fenomenolgica, que j vem se realizando no Brasil, sensvel inerradicvel dimenso
cultural da pessoa humana. Trata-se a de uma via de anlise de fenmenos configurados
culturalmente, apreendendo, na correlao com a estrutura ontolgica da pessoa, a
intencionalidade constitutiva dos mesmos.
258
Se em A bela adormecida e outras vinhetas (Barreira, 2014), publicado no livro
Empatia. Edmund Husserl e Edith Stein Apresentaes didticas, organizado por
Juvenal Savian, tivemos a oportunidade de examinar alguns limites existenciais do
fenmeno emptico, abordando a condio do adormecimento e da morte, trata-se aqui,
bem ao contrrio, de avanar rumo intersubjetividade vivida por pessoas despertas e
que se confrontam fisicamente. Assim, perguntar-nos sobre a reduo a algumas das mais
elementares experincias combativas consiste, em outras palavras, a nos perguntar quais
so os contornos da empatia vividos nas prticas de combate. Para faz-lo necessrio
comear a escavao da superfcie.
Mestre Funakoshi dizia que a prtica verdadeira feita no com palavras, mas
com o corpo todo (1994, p. 114), enquanto mestre Kano alertava que as lies de moral
que podem ser aprendidas em [uma prtica](...) de jud so baseadas em fatos e
provavelmente causaro uma impresso muito maior [do que conversas
instrutivas](Kano, 2008, p. 90). a experincia prpria que faz Tanaka, um dos mestres
que introduziram o karate no Brasil, herdeiro de uma tradio existencial que d
experincia corporal a responsabilidade pelo aprendizado, levando-o a dizer: karate,
msculo que aprende depois vem cabea(Barreira, 2013, p. 179). Outra assertiva de
Funakoshi Treine com o corao e com a alma, sem se preocupar com a teoria (1994,
p.114) encontrar, numa ampla anlise que apresentamos em O sentido karate-do: faces
histricas, psicolgicas e fenomenolgicas (Barreira, 2013c), a estrutura constitutiva que
lhe d sustentao. Sem a experincia de esvaziamento deliberativo e emocional, a
resposta corporal que faz do karate uma prtica existencial ocupada por gestos pouco
significativos, por muito pensados ou teorizados discursivamente. Em outras palavras,
a espessura tica da corporeidade que ainda no comparece a uma experincia que cobra
anos de dedicao para elevar-se a caminho, tradio existencial. O que nestes relatos e
259
citaes pode soar um dualismo com os valores s avessas, o corpo priorizado em relao
mente, mais fiel ao que eles expressam se vistos, antes, como uma nfase na
experincia vivida com base na intuio perceptiva, cujo ancoramento na carne o ponto
de partida para concluses e entendimentos num registro mais abstrato e racionalizado.
Ainda Funakoshi que adverte: O que voc aprender ouvindo as palavras dos outros
ser esquecido rapidamente; o que voc aprender com seu corpo todo ser lembrado pelo
resto da vida (1994, p.114).
Estas advertncias encontram ressonncia numa pesquisa seminal em estudos
antropolgicos contemporneos. A etnografia do francs LocWacquantenvolveu praticar
boxe numa academia norte-americana e at lutar oficialmente. A citao do acadmico
contempla cada aspecto daquelas advertncias que os mestres no Japo ou no Brasil
fizeramh dezenas de anos ou recentemente
(...) excluindo a apreenso contemplativa e destemporalizante da postura terica,
ento h poucas atividades que sejam mais prticas que o boxe. De fato, as
regras da arte pugilstica remetem a movimentos do corpo que s podem ser
apreendidos completamente em ato e que se inscrevem na fronteira do que
dizvel e inteligvel intelectualmente. Alm disso, o boxe consiste de uma srie de
trocas estratgicas, em que os erros so pagos no prprio ato, em que a fora e a
frequncia dos golpes encaixados estabelecem o balano instantneo da
performance: a ao e sua avaliao confundem-se, e o retorno reflexivo est, por
definio, excludo da atividade. (Wacquant, 2002, p. 78 e 79).
Isso indica que nas prticas combativas h similaridades experienciais que
acontecem no registro do corpo prprio dos praticantes, transcendendo certas fronteiras
culturais. Todavia, estas similaridades experienciais tero suas conformaes prprias,
atravessadas e preenchidas, moduladas e instigadas por valores e fins, situaes e
260
contextos prprios a cada prtica. Filosofia de vida, incluso social, cidadania, formao
do carter, amor, liberdade, unio, respeito, igualdade, resgate de um povo sofrido,
resistncia, tradies dos ancestrais: estas so algumas representaes que diferentes
praticantes de capoeira entrevistados por ns do sua arte235. H muita histria impressa
nessas representaes. Aqum dos simbolismos, o aprofundamento nas experincias dos
praticantes reconduz as historicidades comunitrias e singulares corporeidade onde se
inscrevem, e se atualizam corpo a corpo.
Com cerca de 50 anos, um mestre de capoeira entrevistado diz que a capoeira
vem ensinando atravs das cantigas, das experincias de mestres antigos, como se portar
na prpria vida. Como saber entrar e sair de qualquer lugar. no olhar do parceiro, nos
trejeitos do parceiro, no jogo de corpo do parceiro que vou vivenciar essa filosofia. Seja
frisando os trejeitos do jogo de corpo ou o ki energia vital na concepo sino-japonesa
(Tokitsu, 2000) , na apreenso da intencionalidade do corpo prprio do oponente que
mora um aspecto decisivo do aprimoramento nas artes marciais. Trata-se de uma sensvel
capacidade de apreenso intencional que implica tambm uma disponibilizao adequada
do corpo prprio. Essa disponibilizao difere profundamente do posicionamento de
algum centrado exclusivamente em sua deliberao de vencer, impelido pela
agressividade hostil, ou no.
uma professora de Capoeira que nos dir que se voc no tiver respeito, voc
acaba machucando, (...) deixando um parceiro pra l, que poderia estar junto. Ento
respeitando seu parceiro voc est amando.
Conhea ao outro, conhea a si
235
As entrevistas com capoeiristas aqui citadas foram concedidas a Thiago Ono da Silva, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Prticas Corporais.
261
Ecoando o milenar Sun Tzu, Funakoshi recomenda: conhea ao inimigo e
conhea a si prprio; em cem batalhas voc nunca estar em perigo (idem, p. 248).
Conhecer-se significa conhecer as prprias habilidades, o prprio corpo e seus limites,
mas tambm o prprio carter que deve ser polido, sem enrijecer-se no orgulho.
Conhecer-se no pensar-se, praticar, viver corporalmente o karate como modo de
viver a si mesmo e se conduzir no processo de formao de sua pessoa.
bastante comum que, numa comunidade de prtica de combate, a lealdade entre
praticantes, especialmente a lealdade que define a relao mestre-discpulo, seja um valor
enaltecido pela prpria experincia da confiana ali promovida. s vezes esta lealdade se
encadeia entre diferentes geraes de uma escola ou estilo, ao modo de uma reverncia
pelos mestres ancestrais. Um professor de capoeira nos confidenciou em entrevista que
trabalhar hoje para quebrar a resistncia com relao cultura negra , ao seu modo,
manter vivo aquilo em que os mestres de antigamente acreditaram e pelo que lutaram.A
luta fsica contra a opresso se atualiza como luta pela cidadania, como luta contra a
discriminao. E isso reiterado experiencialmente, em midos, no desafio que se
caracteriza como luta corporal propriamente dita (Barreira, 2013a, 2013b). No fcil
descrever a prpria experincia de lutar. Muito rapidamente o relato cede o passo para o
critrio moral que o reveste. Mas tambm possvel extrair a percepo que modula o
senso moral. Um jovem de 18 anos, faixa preta de karate, nos diz236: ali eu coloco acima
de tudo o respeito com o meu adversrio, (...) ele no meu inimigo (...), ele meu
adversrio e merece respeito. Durante a luta (...) eu percebo (...) se o cara uma pessoa
que (...) pede uma luta (...) mais forte [ou] uma luta mais fraca. (...) Eu no tento impor a
ele o jeito que eu quero lutar. De maneira muito semelhante, um jovem professor de
Capoeira nos informa que ao compartilhar (...) o jogo (...), a capoeira em si, na forma
236
As entrevistas com caratecas aqui citadas foram concedidas a Mrio Lcio da Silva Jnior, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Prticas Corporais.
262
tradicional, (...) o respeito entra (...)na questo de eu esperar, (...) de saber onde o outro
capaz de chegar (...) e respeitar isso dele, no impedi-lo de realizar o que (...) capaz.
em potencializar a capacidade alheia que habita o sentido educativo das comunidades de
combate. Lutar pe em processo vivo, intercorporalmente, o conhecimento de si e do
adversrio. Trata-se aqui da mais plena expresso da empatia nas prticas de combate: a
luta o desafio recproco do combate pelo combate, isto , do combate que no encontra
sua motivao essencial noutro lugar que no em si mesmo (Barreira, 2013a, 2013b).
Entretanto, sustentar o desafio nessas condies resistir a uma presso que
ameaa a prpria plenitude da empatia pertinente experincia de lutar. A modificao
dessas condies uma mudana qualitativa da experincia que transforma o combate.
Quando isso acontece o sentido da luta desmorona deixando emergir, junto ao
obscurecimento emptico, outro sentido combativo. Vejamos um exemplo. Nosso
entrevistado tem 30 anos e conta a situao mais desnorteanteque viveu num treino de
karate:
eu no sabia lutar direito, era faixa vermelha, (...) comeando a aprender, tinha
13 anos. Ele j era um cara experiente, j tinha seus 20 (...) anos, faixa preta. E
durante esse treino (...) ele me dava um tapa, (...) segurava a minha mo, foi me
provocando. Eu tava tranquilo lutando, ele me dava tapa na cara, eu tentava manter
o controle, (...) cada tapa que ele me dava ia me irritando (...). Ao invs dele me
dar um soco, ao invs dele me falar, dele me ensinar, ele ameaava e, antes que
eu pudesse defender, dava tapa na minha cara Aquilo foi metirando o controle,
(...) [era um treino s de soco], comecei a me irritar (...) e simplesmente chutei
ele, [dei um golpe baixo] (...)e ele j caiu no cho.O sensei j parou o treino ali na
hora e me advertiu. (...) Mas eu me senti ofendido, (...) por ele estar me batendo,
263
de forma voluntria, (...) ele tava me provocando, no sei porque. (...) Ento foi
onde aconteceu, que eu perdi o equilbrio e parti pra um golpe baixo.
A intensidade hostil de quem experiencia o combate nessa posio de tal grau
que, mesmo se instantaneamente, o outro desumanizado s visto na fixao daquela
motivao qual se dirige agressivamente. Trata-se da mais unilateral figura combativa,
aquela em que a relao intersubjetiva, em certo momento, cede lugar a uma relao de
sujeito a coisa. certo que no deixa de haver um grau mnimo de empatia, aquela que
possibilita o reconhecimento da existncia de um outro. Entretanto, a empatia
obscurecida por uma hostilidade que vai da raiva ao dio, subtraindo qualquer valor do
oponente, tendo-o, ao contrrio, como uma motivao ameaadora que deve ser
eliminada. Constituda numa vivncia unilateral e hostil esta forma de viver o combate
a que, normalmente, denominamos como briga (Barreira, 2013a, 2013b).
Como nos conta um mestre de capoeira: Se voc usa a tcnica em mim, eu vou
usar a tcnica. Se voc usar a maldade, eu vou usar a perversidade. Para ele, trata-se de
estar atento ao fato de que ...todos somos iguais, o homem um bicho igual, s que o
pior bicho que existe na face da Terra.
J sem haver a perda do autocontrole, mas vivenciando a transformao do desafio
como uma questo de honra, o sujeito pode perceber-se desmerecido, no limite,
coisificado pelo outro, assumindo o combate como um modo de reparar o desrespeito.
outro praticante de karate que nos conta:
Eu estava (...) lutando com um rapaz e (...) estava difcil encaixar um golpe nele
(...). Ele comeou a esnobar, abaixar a guarda de propsito, fazer cara de cnico
(...). Fiquei meio jururu com ele. Foi uma nica vez at hoje que eu dei um golpe
mesmo com inteno de acertar mais forte. (...)Eu fiquei pronto (...) para o contra-
ataque e, na hora que ele veio, acertei de propsito a boca dele. (...) Vi ele
264
colocando a lngua assim que ele sentiu. E eu me senti bem com aquilo. (...)
No foi uma coisa boa que eu fiz, mas teve aquela sensao de satisfao, de ter
acertado ele do jeito que queria ali, para descontar o esnobe (...) que ele estava
sendo.
Num caso como esse, constata-se que o desafio, ao modo do duelo, torna-se uma
resposta a um fechamento alheio que comparece como injria, eventualmente como
imposio ostensiva.
A briga, como um descontrole que coisifica o outro; o duelo como um desafio que
obedece a exigncia de no ser rebaixado, de no ser tratado como mera coisa, querendo
restabelecer o prprio valor. Ambos informam como a empatia participa decisivamente
das formas de combate e, como tal, como a empatia participa do desafio visceral que as
comunidades de combate empreendem almejando para si um sentido de desenvolvimento
tico traado na carne de seus protagonistas. O praticante de artes marciais se enreda
numa cultura comunitria que quer emular o auto-controle: a luta o desafio tico de se
proteger da coisificao alheia e de se controlar para evitar o envolvimento em situaes
que coisifiquem o outro. Em suma, o desenvolvimento de um modo emptico de estar
presente (Barreira, 2013a, 2013b, Melo & Barreira, no prelo).
Sob o norte da eficcia combativa, os praticantes de artes marciais cultivam
tcnicas corporais pelo exerccio recproco da luta. Este exerccio materializa o sentido
comunitrio, evocado por Stein, pelo qual um sujeito aceita o outro como sujeito e no
lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos vitais (Stein, 1999,
p.159).
a clareza existencial dessa experincia, em sua espessura mais estrita, que fez
com que, aps dcadas de prtica, brigas e desafios ao longo da vida, um mestre como
ShigeruEgami conclusse que:
265
A essncia da arte a mtua cooperao. Esta a finalidade do karate-do. (...)
A relevncia disso para o treinamento e prtica em karate que estes so, na
realidade, meios para buscar e explorar a essncia do ser humano. (...) Conhecer
a si mesmo, conhecer seu oponente, compreender o relacionamento entre os dois:
estes so os verdadeiros objetivos do treinamento. (...)
Este o segredo do karate coexistir com seu oponente. (Egami, 2000, p. 14 e
15, traduo prpria).
Da luta clnica: abertura mtua
Coexistir com seu oponente, compreender o relacionamento conhecendo melhor
a si mesmo e ao outro; cooperar mutuamente e explorar a essncia do ser humano. Para
tanto, na arte marcial em geral, o desenvolvimento do praticante depende de um
silenciamento da vontade e da memria que privilegia o tempo presente (Barreira, 2008).
A plenitude do aqui e agora se esfuma quando a conscincia se volta e concentra no
passado fazendo-se lembrana e memria. Voltando-se ao que se quer chegar, ao futuro,
a experincia de vontade tambm embaa a ateno ao aqui e agora. Em termos tcnicos,
estar aqui e agora no ter conscincia mais do que reteno e protenso. Na situao
de luta, trata-se de engendrar uma penetrante cumplicidade a despeito do fechamento
do oponente capaz de partilhar e antecipar os atos alheios, graas a uma permeabilidade
corporal que coloca em evidncia o circuito de sensibilidade esfera hiltica
constitutivo da empatia.
O paralelo da situao de luta com a situao clnica se d especialmente quanto
a um momento que constitutivo para os relacionamentos que se do em ambos os
encontros o acompanhamento sensvel do outro. Em seu pensamento clnico, Gilberto
Safra recorre a Edith Stein para refletir que
266
A possibilidade de acompanhar a expresso descritiva plstica ou o modo como a
corporeidade do outro aparece permite que realizemos com o nosso prprio corpo
o mesmo circuito descrito ou apresentado. Dessa maneira, podemos compreender
os sentimentos dos nossos analisandos atravs do que nos apresentam, se tambm
os acompanharmos por meio de nossa sensibilidade corporal. (Safra, 2006, p.47).
As insuspeitas relaes entre clnica e luta fazem-se ver num processo dialgico,
corporalmente informado e desafiador. O encontro que potencialmente se desenvolve na
luta coloca em destaque a face esttica da experincia emptica. Pode-se pensar que a
carncia de descrio fenomenolgica rigorosa da empatia em diferentes corpus tericos
da clnica psicolgica seja sintomtico de algo? Aparentemente sim. A hiptese de que
o obscurecimento da experincia emptica se d pelo enaltecimento de abordagens
tericas centradas na linguagem, principalmente de uma linguagem verbal que ser
decodificada psicologicamente. Em termos prticos, menos a experincia do sujeito e
mais sua interpretao vem tona, o que arrisca a objetiv-lo enquanto sujeito da
experincia. Por outro lado, as expectativas de que a prtica clnica seja uma abordagem
tcnico-instrumental, que intervm e transforma seu usurio naquilo que lhe faz sofrer,
tambm corresponde a um processo de objetivao do psiclogo. Portanto, assim como
na clnica, com suas vrias formas de desencontro, como a reificao terica do paciente
ou a reificao tcnica do papel do psiclogo, o desafio de sustentar a reciprocidade
combativa, no possuda pela hostilidade, faz da luta a experincia tica por excelncia
de qualquer arte marcial. a modulao inter-afetiva que torna lutar e clinicar uma
caminhada sobre o fio da navalha em que, para um lado ou outro, deslizar fechar ou ser
fechado, coisificar ou ser coisificado, comprometendo ou sustentando a abertura
interpessoal recproca que as constitui.
267
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269
O QUE PODE O CORPO DE UMA CRIANA AUTISTA?
Maria Izabel Tafuri
Universidade Federal de Braslia
E-mail: izabeltafuri@gmail.com
Resumo: A clnica psicanaltica com crianas autistas, revisitada por uma anlise crtica
da histria do conhecimento psicanaltico, exige uma ateno sensvel tica do
encontro, ocorrido em um setting. Nesse sentido, a Fenomenologia da Vida de Michel
Henry nos permite questionar a interpretao verbal como ferramenta indispensvel para
a criao da relao transferencial na clnica psicanaltica com a criana autista. Segundo
Henry, os princpios asseguradores e tranqilizadores de uma Intencionalidade
enquanto doadores de sentido protegem o sujeito em relao ao outro. A interpretao
verbal refletida nesse trabalho como um princpio assegurador e tranqilizador para o
psicanalista por ser intencional e doadora de sentido. E, o mais inquietante, a
interpretao verbal pode servir para proteger o psicanalista em relao ao paciente.
Palavras chave: autismo, fenomenologia, interpretao
WHAT CAN THE BODY OF AN AUTISTIC CHILD?
Abstract: The psychoanalytic treatment of autistic children, revisited by a critical
analysis of the history of psychoanalytic knowledge, requires a sensitive attention to the
ethics of meeting, which occurred in one setting. Taking into consideration, Michel
Henrys phenomenology of life allows us to question the verbal interpretation as an
indispensable tool for the creation of the transference relationship in the psychoanalytic
270
clinic with the autistic child. According to M. Henry, the principles and guarantors of
intentionality while reassuring donors sense that protect the subject in relation to another.
The verbal interpretation is reflected in this work as a reassuring and comforting
principle it is intentional, giver of meaning. And, the most disturbing, verbal
interpretation may serve to protect the analyst towards the patient.
Keywords: autism, phenomenology, interpretation
Introduo
O encontro com uma criana que no estabelece contato afetivo com o outro, que
no brinca e que no representa simbolicamente a realidade foi retratada pela primeira
vez, na clnica psicanaltica, por Melanie Klein (1930), com o caso do Pequeno Dick.
Segundo a autora, o psicanalista necessita fazer interpretaes verbais, mesmo que sejam
oriundas de aes pouco representativas de crianas ensimesmadas, que no fantasiam a
realidade. poca, Klein afirmou categoricamente, senti-me obrigada a fazer minhas
interpretaes base do meu conhecimento geral, sendo as representaes do material
de Dick relativamente vagas (Klein, 1930:73). Segundo a psicanalista, o simbolismo
pode ser revelado pela criana inibida por detalhes do seu comportamento permitindo
que o analista faa uma interpretao para, nesse caso, criar a relao transferencial que
caracteriza a relao analtica com a criana.
Por meio do caso clnico do Pequeno Dick, a aplicao do mtodo interpretativo
freudiano com uma criana ensimesmada foi esboada no meio psicanaltico. A ao de
interpretar ganhou uma nova vertente, extrair e conferir sentido aos comportamentos e
sons emitidos por uma criana que no cria fantasias. Dessa forma, Klein promoveu uma
modificao significativa na ao interpretativa (deutung), ou melhor, no fazer
analtico, tal como definido por Freud.
271
A palavra germnica utilizada por Freud (1900/1980) deutung foi traduzida por
interpretao, inicialmente utilizada para as aes de traduzir, explicar e revelar um
sentido oculto dos sonhos a partir dos smbolos e associaes livres. Segundo Mezan
(1986), deuten tornar ntido o que parece confuso ou embaraado e, ao mesmo tempo,
revelar a lgica, mostrar as conexes daquilo que se est interpretando como o conjunto
da vida psquica da pessoa. Nesse sentido, o analista foi comparado a um arquelogo ou
a um detetive.
Outra vertente aberta por Klein est relacionada interpretao na relao
transferencial. A anlise de Dick demonstrou que, mesmo com uma criana
ensimesmada, o analista pode criar a relao transferencial por meio da interpretao
verbal, desde o incio do tratamento. O psicanalista extrai valor simblico das
representaes vagas da criana, interpretando angstias mal simbolizadas. Klein no se
deteve na primeira fase da interpretao: traduzir o material simblico (sonhos e
associaes livres) trazido pelo paciente. Como Dick no desenvolvia qualquer tipo de
jogo, Klein antecipou uma interpretao. Ao dizer que as representaes do material de
Dick eram relativamente vagas, Klein passou a escutar a si mesma e interpretar a partir
de um saber adquirido previamente, tendo em vista a ausncia de um material clnico
representativo do paciente.
Com Klein, a interpretao (deuten) se aproximou mais do sentido de mostrar
significado, significar (bedeutung- gesto explicativo de mostrar com o dedo da mo), do
que do de traduzir. Klein se sentiu obrigada a interpretar, mesmo na ausncia de um
material clnico proveniente apenas da criana. Esta proposio kleiniana d ao analista
a capacidade no apenas de ser tradutor e intrprete de um texto estrangeiro oferecido
pelo paciente, como tambm ser aquele que extrai sentido de comportamentos no
simblicos de uma criana. Uma proposio que fere a tica do encontro por trazer uma
272
significao oriunda de um saber apriorstico.
O Paradigma da Interpretao depois de Klein
A frmula kleiniana, uma vez contextualizada nas vrias psicanlises existentes,
produziu, ao longo das ltimas dcadas, diferentes formas de interpretao
interpretao do jogo (Klein, 1932), interpretao das figuras e objetos autistas (Tustin,
1972; Meltzer, 1975; Haag, 1985; Ogden, 1989), interpretao ou traduo dos
significantes (Lefort, 1980; Jerusanlinsky, 1988, Laznik-Penot, 1995). Como se pode
ver, a marca da necessria interpretao verbal permaneceu como um modelo tcnico
psicanaltico de estabelecer a relao transferencial com a criana ensimesmada. O que
nos permite concluir a presena de princpios oriundos de uma clnica em que o paciente
representado a partir de um conhecimento apriorstico por parte do psicanalista. No
seria essa tcnica, um princpio assegurador de um encontro marcado pelo no saber?
A clnica lacaniana atual determina o lugar do psicanalista como aquele que junto
criana autista, antecipa um sujeito a advir por meio de uma aposta de interpretao
para o estabelecimento da relao transferencial. Laznik-Penot (1995) diz,
(...) o trabalho psicanaltico com uma criana autista se faz ao avesso da cura analtica
clssica: o objetivo do analista no o de interpretar os fantasmas de um sujeito no
inconsciente j constitudo, mas o de permitir o advento do sujeito. Faz-se aqui
intrprete no sentido de tradutor de lngua estrangeira, ao mesmo tempo tradutor em
relao criana e aos pais. (p.11)
Por meio de uma aposta interpretativa (Jerusalinsky, 1999), o sujeito poder
advir, ou seja, ser falante. Esse recorte se faz indispensvel para repensar a tica do
encontro com uma criana que no fala. Colocada no lugar de um sujeito a advir, toda a
273
clnica est centralizada em fazer falar. Nesse cenrio, o sujeito nasce, pelo menos, duas
vezes: uma vez como organismo vivo e, outra vez, como sujeito falante. O humano
pensado como qualquer coisa pr-ontolgica, que precisa encontrar a sua finitude
adotando a prtese da linguagem.
Partindo da noo de Michel Henry (1985, 1990, 2001, 2003) sobre os princpios
asseguradores e tranqilizadores das cincias naturais, a urgncia em interpretar estaria
a servio das escolas de psicanlise, a despeito de uma clnica baseada no encontro. A
mesma crtica dirigida s cincias naturais pode ser tambm refletida no campo
psicanaltico medida que o psicanalista se oferece criana autista como doador de um
sentido apriorstico. Michel Henry, ao falar da Fenomenalidade Pura, diz que na
materialidade do fenmeno, como ele dado originalmente em mim, que se d uma
possvel abertura ao outro. E o primeiro momento de uma relao de mim para o outro
no de inteno doadora de sentido, asseguradora de meus prprios medos, mas exige
uma vulnerabilidade originria, no patolgica e constitutiva do humano. E nessa
vulnerabilidade originria que o afeto pode aparecer e anunciar-se.
A noo de vulnerabilidade originria, oriunda da fenomenologia da vida de
Michel Henry, pode ser reconhecida na clnica psicanaltica com uma criana autista, a
partir dos ensinamentos de Ferenczi e, principalmente, de Winnicott. Inspirado na
psicanlise de crianas Ferenczi (1921/1992) traou adaptaes da tcnica analtica a fim
de viabilizar o atendimento de casos difceis. Segundo o psicanalista necessrio
introduzir modificaes substanciais na tcnica de anlise de adultos, quase sempre no
sentido de uma atenuao do rigor tcnico habitual (p. 70). Da mesma forma, para tratar
pacientes cujos traumas sobrecarregaram seu desenvolvimento no sentido da
psicopatologia Ferenczi (1928/1992) e Winnicott (1967/2007) preconizaram a
necessidade de elasticidade da tcnica psicanaltica, para alm da interpretao verbal.
274
Segundo Ferenczi, essencial que o analista funcione de forma plstica e se
permita ceder s tendncias do paciente (Ferenczi, 1928/1992), se adequando ao ritmo do
analisando ao invs de enquadr-lo na rigidez da tcnica clssica. Winnicott (1971)
comenta sobre a necessidade do terapeuta de se entregar ao nonsense, disformidade e
atemporalidade para estabelecer a relao clnica com pacientes difceis.
Seguindo o pensamento de Winnicott, Gilberto Safra (1999) aponta para a ampliao
de uma clnica que compreenda a apresentao do sofrimento humano como uma
cristalizao da esperana. No caso de Ricardo, Safra diz, estamos frente a fenmenos
que iniciam o sujeito na experincia de ser, para ento poder existir como ser humano.
Repetir o perfil sonoro que ele emitia era ecoar a singularidade de sua existncia. O
terrvel emitir um som sem que ele jamais seja ecoado por outro ser humano, o que
significa perder-se em espaos infinitos, aniquiladores de qualquer registro de vida
psquica. (p. 31)
Com Ferenczi, Winnicott e Safra, podemos perceber como as aes teraputicas
podem existir para alm dos princpios asseguradores de uma interpretao verbal,
doadora de sentido. Vivenciar o caos do nonsense com um paciente por meio da ao do
terapeuta de ecoar os sons de uma criana que no representa a realidade seria, na
linguagem de Michel Henry, vivenciar a vulnerabilidade originria por meio da qual o
afeto pode aparecer e anunciar-se. Nessa mesma abordagem, o caso de Maria foi
apresentado por Tafuri (2003) na Tese de Doutorado denominada Dos sons palavra:
exploraes sobre o tratamento psicanaltico com a criana autista. Foi um caso clnico
paradigmtico desde o primeiro encontro caracterizado pela ausncia de interpretaes
verbais no incio do tratamento, ocorrido na dcada de 1990.
275
Revisitando o caso de Maria
O primeiro encontro com Maria, uma criana autista de trs anos, foi marcado por
um fenmeno sensvel: a criana emitia sons fortes e estridentes que tinham uma
sonoridade estranha, pareciam metalizados, desprovidos da sonoridade da voz humana.
Entretanto, essa sonoridade mudava completamente, quando, de forma inesperada, a
criana comeava a girar as mos em frente ao seu rosto com muita velocidade e leveza,
parecia hipnotizada consigo mesma. Nesses momentos, sua voz era mais melodiosa e
acompanhava o ritmo do seu corpo: sentada no cho, balanava o corpo para frente e para
trs, em um ritmo cadenciado, como se estivesse sentada em uma cadeira de balano
invisvel. O estado de prazer demonstrado por Maria era visvel e atraente. Havia ritmo,
melodia e a expresso de um estado psquico tranqilo. Porm, a criana estava
completamente absorta em suas prprias sensaes.
Em outros momentos, Maria corria na ponta dos ps, de um lado para outro, sem
nenhuma explorao dos objetos da sala de consulta. Essas corridas, sem olhar para os
objetos e nem to pouco para a terapeuta, eram acompanhadas de sons metalizados e
estridentes, como se ela estivesse em um estado psquico de sofrimento. Tambm de
forma repentina, entrava em um estado de agonia, se mordia, batia a cabea nas paredes
e no aceitava consolo por parte de qualquer outro, at mesmo dos pais que l estavam.
No primeiro encontro com Maria, veio mente da terapeuta, a imagem de um beija-
flor. Ela pulava na ponta dos ps de forma gil e muito rpida, em um mesmo lugar, na
frente de um objeto. Fitava o objeto de forma insistente e interessada, ao mesmo tempo,
balanava as mos e os braos como se quisesse voar. Os sons se tornavam mais
estridentes e, de vez em quando, encostava as pontas dos dedos, de forma rpida e fugaz,
no objeto fitado por ela. Maria no encostava o corpo dela em nenhum objeto. Parecia
276
um beija-flor que toca a flor apenas com o bico, mantendo o seu corpo suspenso no ar
pelo movimento rpido de suas asas.
A partir da imagem do beija-flor a analista percebera o lugar que Maria a colocava
naquele primeiro encontro. No havia, na verdade, um isolamento radical em relao aos
objetos da realidade. Ela tocava os objetos com a ponta dos dedos, de forma fugaz e,
aparentemente, descomprometida. Entretanto, era possvel perceber que havia uma
escolha e certo interesse e, em alguns momentos, um verdadeiro xtase em tocar alguns
objetos. A maneira dela de entrar em contato com a realidade foi trazida mente da
analista por meio de uma imagem, a do beija-flor criada de forma totalmente inesperada.
Uma imagem bela e determinante para a analista repensar o lugar ocupado por ela na
relao transferencial com Maria.
Naquele primeiro encontro havia a presena de uma primeira comunicao oriunda
da criatividade primria (Winnicott, 1951) de um sujeito em estado de sofrimento.
Portanto, no seria necessrio antecipar por meio de apostas interpretativas um sujeito a
advir. Maria estava presente enquanto sons, maneirismos e toques sensveis nos objetos.
Uma presena de ser no passvel de ser nomeada, porm, acolhida terapeuticamente por
meio da ao do psicanalista de ecoar os sons produzidos pela criana, por mais
anrquicos que pareciam ser. Diferentemente de traduzir ou decodificar os sons de Maria,
a terapeuta passou a vivenciar os sons e os maneirismos em si mesmos, sem
decodificao, traduo ou interpretao.
Nesse sentido, a voz da analista teve uma funo primordial na evoluo do
tratamento da criana. Mara passou a brincar com os sons criando a relao
transferencial com a analista na ausncia das interpretaes verbais. Segundo Freud,
espera-se do psicanalista um estado de disponibilidade fundamental, um pathos em
relao ao outro. Uma abertura ao outro, qualquer que seja esse outro, falante ou no
277
falante. Nesse sentido, a clnica psicanaltica nos remete natureza de um encontro para
alm das interpretaes verbais. E no processo de abertura ao encontro com o outro,
algumas questes se fazem necessrias: o que pode o corpo de uma criana autista para
alm da interpretao verbal do analista?
O que pode o corpo de uma criana autista
luz das noes de Michel Henry, trazidas por Florinda Martins (2010, 2014)
possvel revisitar o texto original da psicanalista de Maria e identificar os princpios
asseguradores e tranqilizadores oriundos das interpretaes verbais:
As interpretaes brotavam em minha mente de forma to insistente e automtica
que me impediam de vivenciar o isolamento em que Maria me colocava. Na verdade,
os meus pensamentos serviam para preencher o meu mundo interno, pois eu me
sentia extremamente s na presena da pequena. medida que eu tentava explicar,
para mim mesma, as reaes de Maria, eu entrava em contato com um saber que
apenas me dava uma ilusria segurana: a de compreender o seu ensimesmamento.
Chequei concluso de que precisava de outro tipo de conhecimento para viver o
ensimesmamento, aquele oriundo de minhas impresses sobre aquela criana, e no
o conhecimento proveniente das interpretaes explicativas que me vinha mente,
quase que de forma automatizada. (Tafuri, 2003:34)
Desde o primeiro encontro, a analista passou a ecoar os sons de Maria, sem olhar
diretamente para ela, como se no a estivesse procurando. Ela se fazia existir nos sons
produzidos, de forma anrquica. Seguindo os ensinamentos de Winnicott (1971) e Safra
(1999), nos sons de Maria estava a criatividade primria de uma criana ensimesmada
em um mundo desmantelado de sensaes. E, na linguagem de Michel Henry, foi na
278
materialidade do fenmeno, os sons ecoados pela analista, que o afeto pde enunciar-se.
Ao longo das sesses, Maria passou a encostar as costas das mos na boca da terapeuta.
E, aos poucos, passou a olhar e a colocar o dedo indicador dentro da boca da analista. Era
como se procurasse os sons na boca do outro. Para a terapeuta, a criana parecia to frgil
e sensvel ao outro, que mesmo as palavras poderiam ser invasivas e duras demais para
ela. Falar com ela seria o mesmo que toc-la com palavras. E ela era frgil demais para
ser tocada. O que Maria precisava era encontrar o outro sem ser invadida por uma
presena excessiva desse outro. Ou seja, o terapeuta precisaria estar l para ser encontrado
(Tafuri e Safra, 2012). Portanto, as interpretaes verbais ficaram em suspenso.
Depois de algum tempo de explorao do corpo da terapeuta por parte de Maria
ocorreu um fato surpreendente e organizador do setting. A pequena passou a esperar que
a analista a imitasse o que constituiu um jogo de sons em uma relao transferencial
estabelecida na ausncia de interpretaes verbais. Uma espera marcada por gestos
corporais, por exemplo, caso a terapeuta no a imitasse, Maria se mostrava em
sofrimento, comeava a se morder, arranhar a terapeuta ou a gritar de forma desesperada.
O jogo dos sons foi se tronando cada vez mais elaborado, o sofrimento relacionado
espera foi sendo substitudo por um brincar sensvel. Ou seja, a pequena passou a brincar
de se esconder para esperar a imitao dos sons por parte da terapeuta. Ela se escondia
debaixo da mesinha de brincar, emitia os sons e esperava! O rosto de Maria passou a
expressar alegria e prazer em ser encontrada. A terapeuta passou a ecoar os sons da
pequena acrescentando o gesto do encontro que assim ocorria. Ao escutar os sons de
Maria a terapeuta emitia os sons procurando por ela em lugares distintos da sala, atrs da
porta, no banheiro, etc. Em seguida, olhava debaixo da mesa e demonstrava imenso prazer
em encontr-la, modificando a entonao dos sons habituais para a sonoridade do achei!
279
Nesse contexto do jogo dos sons, Maria passou a olhar para a analista, a se deixar ser
acalentada fisicamente, a fazer as primeiras garatujas e os primeiros vocbulos. A
psicanalista passou ento a interpretar as primeiras representaes grficas e verbais da
criana e a anlise prosseguiu at a entrada de Maria na Universidade, quando completara
22 anos.
Consideraes Finais
O corpo de uma criana autista pode permitir a abertura ao outro se for vivenciado
como fenomenalidade pura do afeto. Por outro lado, a criana examinada, interpretada ou
decodificada pelo outro em uma fenomenalidade da representao est fadada ao
mutismo. Uma aposta interpretativa, anterior a qualquer enunciao da criana, parece
ser um princpio assegurador e tranqilizador para a preservao de uma tcnica. Abrir-
se em relao ao outro, qualquer que seja esse outro, escapar do domnio das intenes,
como foi visto nos casos de Ricardo (Safra, 1999) e Maria (Tafuri, 2003). medida que
o corpo de uma criana autista s pode ser lido como cifra efetuada pela criana e ser
engajada pelo analista numa rede significante, cuja consistncia dada pelo imaginrio,
o psicanalista se fecha em uma rede de significados. Nesse caso, nada mais faz do que se
antecipar em relao ao outro e inserir a criana nas categorias pr-estabelecidas da
linguagem. O psicanalista que aposta uma interpretao insere a criana em redes diversas
antecipando e constituindo uma lgica ainda inexistente para a criana.
Tanto Ricardo como Maria se apresentaram como seres sonoros no passveis de
serem decodificados, traduzidos ou interpretados verbalmente. Resta ao psicanalista
estar l para ser encontrado (Tafuri e Safra, 2012). Maria, desde o primeiro encontro,
mostrava-se presente por meio de gestos e sons que expressavam a criatividade primria
280
(Winnicott, 1951). Cabe ao terapeuta seguir a tica de um encontro sensvel, o de
acompanhar os sons e maneirismos da criana se oferecendo como um objeto disponvel
a ser encontrado.
Referncias
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283
PSICOLOGIA, TEOLOGIA E FENOMENOLOGIA: EM BUSCA DE MTUO
(RE)CONHECIMENTO
Karin Hellen Kepler Wondracek
Faculdades EST, So Leopoldo237
E-mail: karinkw@gmail.com
Resumo: O objetivo desse trabalho realizar um percorrido testemunhal-conceitual das
relaes encontradas entre as diferentes reas nos 30 anos de clnica e docncia. Parte-se
da escala de atitudes de Wulff para com a religio, e analisa-se o impacto das mesmas
nos psiclogos. Num segundo momento trabalha-se a necessidade de mtuo
reconhecimento das influncias da teologia judaico-crist na psicanlise (Freud, Klein e
Winnicott), no paradigma na relacionalidade para o dilogo interdisciplinar (James
Loder), na fenomenologia da Vida (Michel Henry). Ao abordar a vida e suas
manifestaes, a fenomenologia nos oferece um paradigma para a clnica do inaparente
(Carlos Hernndez), que favorece a considerao das diferentes dimenses do humano.
Palavras-chave: Mtuo reconhecimento; psicologia, teologia, fenomenologia da vida,
clnica.
Abstract: The aim of this work is to expose a testimonial-conceptual journey of
relationships between different areas in 30 years of clinical practice and teaching.
Begining with Wulff's scale of attitudes toward religion, we analyse their impact on
237
Psicanalista com atividade em Porto Alegre; coordenadora do Grupo de Pesquisa em Fenomenologia
da Vida, Membro pleno da Sigmund Freud Associao Psicanaltica de Porto Alegre e do Corpo de
Psiclogos e Psiquiatras Cristos.
284
patients and therapists. In a second moment we bring the need for mutual recognition of
the influences of Jewish-Christian theology in psychoanalysis (Freud, Klein and
Winnicott), in the relational paradigm for interdisciplinary dialogue (James Loder), and
in Phenomenology of Life (Michel Henry) . The set of knowledge works by
complementarity and offers us a paradigm for the clinic of the unapparent (Carlos
Hernndez), which favors the clinical work that considers the different dimensions of
person and community.
Keywords: Mutual recognition; psychology, theology, phenomenology of life, clinical
practice.
I. Da minha histria e buscas
Parto da vida... no duplo sentido da expresso: meu nascimento me doa na vida
(Michel Henry) e meu comeo como terapeuta tambm se d no acolhimento do que est
vivo no paciente e ressoa em mim. Logo, atender a esse convite faz-lo a partir do
prprio percurso na clnica, iniciada em 1982. Por isso, essa fala apenas se torna possvel
se for testemunhal, e a partir disso contar dos encontros, dos autores e dos estudos que
aprofundaram uma experincia clnica que reconhea as diferentes dimenses do
humano. Nesse sentido, sou muito grata aos professores Gilberto Safra e Andrs Eduardo
A. Antnez que acolheram essas questes nesse ambiente universitrio to seleto, e que
atravs dos seus percursos tm convidado a psicologia brasileira a se tornar mais aberta
ao humano, sem descartar suas complexidades.
Iniciarei meu testemunho no meu curso de psicologia, ao qual chegara vinda de
uma pequena comunidade de imigrantes alemes no interior do Rio Grande do Sul, na
qual a religiosidade permeava todos os aspectos da vida. Foi traumtico ouvir docentes
ironizarem a religio e indicarem como leitura obrigatria textos totalmente contrrios
285
espiritualidade, apresentando-os como a verdade. Tentei falar com um dos professores
e contar da minha experincia positiva na minha pequena comunidade, e ouvi dele que
em breve eu teria de optar entre a psicologia e a religio, que no seria possvel manter
ambas em minha vida.
Desconcertada, fui para a biblioteca, e procurei por livros que me auxiliassem
nessa questo. Muitas vezes, desde pequena, os livros foram refgio, consolo e abertura.
Algo que tambm minha educao crist me ensinou a buscar, nas leituras dirias daquele
que se chama de Livro dos livros, especialmente quando estava angustiada.
Naquela hora os livros no foram de muita ajuda, apenas me mostraram que eu
no abriria mo to facilmente de nenhuma das dimenses, pois amava a psicologia e
continuava amando a espiritualidade. Mais tarde aprendi num livro, organizado a partir
dos Congressos de Psicologia e Senso Religioso da ANPEPP, que aprendi com Marilia
Ancona-Lopez (1999) que esse professor, como muitos outros nos cursos de psicologia,
adotara uma atitude reducionista do fenmeno religioso, na qual a chave a palavra ou:
ou psicologia ou religio, atitude que dentro do paradigma complexo (Morin) e da
considerao do conhecimento pessoal (Polanyi, 1964) no mais concebida como
cientificamente correta.
A inquietude inicial me levou a investigar essas tenses e no corpo e rodap
desse texto-testemunho acrescento autores que me lanaram luzes e os resultados que
foram se formando em mim nessas investigaes. Fao-o com o objetivo de indicar
caminhos que auxiliem quem tenha vontade de aprofundar essas questes!
Mas somente livros no bastam! preciso que a teoria seja encarnada nos
relacionamentos, e nisso destaco o pertencimento desde os tempos de estudantes ao Corpo
de Psiclogos e Psiquiatras Cristos CPPC um frum de pesquisas que desde 1976
286
investiga a relao entre psicoterapias e espiritualidade.238 Nesse ambiente conheci
terapeutas e tericos consistentes, inicialmente mais internacionais porque no Brasil o
paradigma positivista ainda dominava nos ambientes acadmicos (Faria, 2003),
restringindo em muito a relao cincia-f. L aprendi que em outros pases esse dilogo
acontecia e de forma muito fecunda, que era possvel conversar, investigar, sem excluir
nenhuma das dimenses, mostrando que a pessoa no se define apenas por um dos
aspectos. Mais tarde conheci o grupo similar norte-americano CAPS- Christian
Association for Psychological Studies (www.caps.net) e seu brao psicanaltico
SEPTT239 que inclusive mantm uma formao psicanaltica e uma parceria para
estudos doutorais que integram espiritualidade e psicanlise.
Diferente do que recomendava meu professor, ali aprendi a conjugar o e
psicologia e espiritualidade. Encontrei na escala de atitudes de David M. Wulff (apud
Ancona-Lopez, 1999)240 a compreenso das diferentes atitudes de psiclogos e religiosos
em relao religio. Seu quadro de atitudes perante o religioso nos auxilia a perceber as
diferentes formas de lidar com a espiritualidade.
Wulff construiu um esquema bidimensional que define quatro atitudes em termos
da combinao de duas variveis fundamentais. Ele as usa tanto para averiguar os
238
O Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos www.cppc.org.br - mostra em sua histria esse percurso
apoiado por terapeutas e pensadores de vrios continentes e formaes
http://www.cppc.org.br/index.php?option=com_content&task=view&id=28&Itemid=27
239
Society for exploration of psychoanalytical therapies and theology SEPTT. Do site www.septt.org :
As academics and clinicians, we are committed to the dialogue of Christian theology and the
psychoanalytic therapies. We believe that such a conversation is both consonant with historic Christianity
and supportive of its redemptive telos. As a community united by shared psychoanalytic interests and
faith, we seek to enact the relationality that is intrinsic to both, through the collegial and scholarly bonds
nurtured in this forum. Moreover, we believe that the synergistic effect of our interdisciplinary dialogue
combined with a rich sense of community, will engender scholarly writing that will be generative to both
psychoanalysis and Christianity. It is our hope that applications of theologically grounded psychoanalytic
theory will ultimately serve to enlighten the broader cultural horizon.Acesso em 31 out. 2014.
240
Nossa primeira abordagem desse modelo foi no texto preparado para a discusso da religiosidade do
psiclogo, no XVIII Congresso Nacional do Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos, em Florianpolis,
2013. Publicado na Revista Teologia Wondracek, 2013.
287
sentimentos religiosos dos pacientes como as posturas de profissionais psi. Nesses
ltimos, inclui a anlise do contedo acadmico acerca da religio. Os dois eixos de Wulff
so Excluso-incluso da transcendncia (vertical), e Afirmao literal- simblica
(horizontal), e formam quatro quadrantes, a partir dos quais o indivduo se relaciona com
a religiosidade e os contedos religiosos, conforme quadro abaixo: (Ancona-Lopez, 1999,
p. 78)
Marilia Ancona-Lopez expressa a preocupao de que h uma carncia na
formao dos psiclogos para lidar com a religiosidade: o psiclogo clnico enfrenta a
ausncia de eixos referenciais que o auxiliem a refletir e considerar as experincias
religiosas quando elas aparecem na clnica psicolgica (1999, p. 77). A autora expressa
que nem todas as linhas de psicoterapia incluem a religiosidade no seu escopo, o que
deixa o clnico perdido (1999, p. 79), necessitando buscar referentes em outras reas
288
ou em sua prpria experincia. Pelos depoimentos de colegas, expresso que as vivncias
foram em grande parte traumticas e reducionistas, e por isso no favorecem a abordagem
emptica.
As atitudes de Wullf podem nos auxiliar a identificar essas dificuldades no
trabalho clnico:
Atitude de Negao literal: (quadrante que combina excluso da transcendncia
com afirmao literal): estas pessoas assumem que a linguagem religiosa deve ser
entendida de forma literal, mas rejeitam por princpio tudo o que nela apresentado. Elas
dessacralizam todos os contedos religiosos. Os profissionais psi que habitam esse
quadrante reduzem a religio a um conjunto de afirmaes irracionais a serem extirpadas
ou apropriadas pelas cincias e esclarecidas racionalmente. (1999, p. 79) Para Wulff, o
pior efeito recai sobre aqueles que defendem a negao literal, pois bloqueiam a si
mesmos de entrar em contato com as metforas religiosas. E, na posio de terapeutas e
docentes, impedem seus pacientes e alunos de aprofundar a riqueza dessas experincias,
considerando-as como sintoma a ser ultrapassado ou sinal de irracionalidade e
imaturidade psicossocial. (p. 79) Dessa forma negam a dimenso da transcendncia,
constitutiva do humano, e buscam explic-la apenas pela dimenso racional.
Atitude de Afirmao literal: (combina incluso da transcendncia com
afirmao literal). Nesse quadrante, o inferior esquerdo, encontram-se expresses que
reiteram a existncia literal do objeto religioso. Esta a atitude dos fundamentalistas
religiosos, que apenas aceitam as contribuies das cincias quando estas esto em total
acordo com suas convices, e assim minimizam os condicionamentos histricos e
sociolgicos que influenciam as doutrinas.
Caractersticas dos profissionais psi que habitam este quadrante: Agem a partir da
religio e da viso de ser humano nela contida, o que redunda em generalizaes
289
idealizadas e regras de comportamento. O comportamento profissional que aparece como
o mais adequado para aqueles psiclogos clnicos que se sentem numa posio prxima
da afirmao literal o de procurar apoio em teorias que no entrem em choque com
suas crenas. Desenvolvem uma imagem profissional associada denominao religiosa
que defendem, de modo a possibilitar a seus clientes a escolha, ou no, pela orientao
religiosa que ser predominante no atendimento enquanto conjunto de valores, viso de
ser humano e de sentido de vida.
Em outras palavras, no h aceitao incondicional do paciente, no h respeito
pela sua histria de vida, nem abertura ao diferente e a ressignificaes promovidas no
espao do consultrio. Tudo deve ser enquadrado no esquema referencial defendido pelo
terapeuta.
Atitude de Interpretao redutiva: (combina excluso da transcendncia e
afirmao simblica) Esta atitude, colocada no quadrante 3, aproxima-se da negao
literal, pois tambm exclui a transcendncia da linguagem e prticas religiosas. V a
religio como um fenmeno social ingnuo e ultrapassado e busca perspectivas
cientficas, consideradas competentes para interpretar, a partir delas, os contedos
religiosos (1999, p. 80). Encontramos a mesma preocupao no psicanalista Odilon de
Mello Franco (1995), que explicitamos na introduo da nossa tese de doutorado: o
desconhecimento que muitos analistas tm de campos como o existencial, o artstico e o
religioso, redunda num ponto cego preocupante na clnica psicanaltica: os pacientes
sentem que seus valores mais sublimes so sistematicamente reduzidos ao infantil, e com
isso a clnica no permite que sejam retrabalhados alm desse mbito. Isto , a
antropologia de base dos psicanalistas, herdeira do positivismo dominante nos tempos de
290
Freud, deixa de contemplar algumas dimenses essenciais da vida e com isso reduz a
compreenso da condio humana e de seus conflitos (Wondracek, 2010, p. 14)241.
Caractersticas dos profissionais psi: Seus trabalhos tm cunho explicativo, buscando
identificar causas da experincia religiosa nos campos biolgicos, psicolgicos, histricos
e/ou ambientais. O objetivo implcito transformar ou eliminar o campo religioso,
reduzindo-o a outras reas (1999, p. 80). Ancona-Lopez agrega que grande parte dos
psiclogos se situa nesse quadrante. Esta atitude reducionista em terapeutas, lderes de
rgos de classe ou docentes das faculdades de psicologia no contempla a profundidade
com que uma pessoa religiosa vivencia sua f, o que obstaculiza o dilogo e o avano nos
pontos de vista debatidos; tenta achatar a vida para apenas um plano, excluindo a riqueza
do mistrio, do transcendente, do sagrado como fascinosum et tremendum (Rudolf Otto,
2007). Voltando linguagem testemunhal e a meu dilogo com meu professor, penso que
sua atitude estaria nesse quadrante de reduo.
Atitude de interpretao restauradora: (combinao de incluso da
transcendncia com realidade simblica). Esta atitude afirma a realidade da
transcendncia, com uma diferena significativa da atitude fundamentalista: Evita julgar
as ideias ou objetos religiosos. Sua tarefa reorganizar os objetos da f religiosa de modo
a restaurar a ligao com a realidade transcendente para a qual apontam. Eles no so
reduzidos a termos puramente cognitivos, mas se engajam na vida interna e expressam
sentimentos, valores e esperanas que organizam e regulam o fluxo das interaes dos
sujeitos.
Conforme Wulff e Ancona-Lopez, h duas tarefas que aguardam a hermenutica
moderna, opostas e complementares: desmistificar os smbolos religiosos para tirar deles
241
A mesma preocupao explicitada em Faria, 2003; Safra, G. 2006; Rizzuto, 2006; bem como nosso
captulo Freud, Pfister e suas iluses: Que cincia? Que religio? Wondracek, 2003.
291
a idolatria e iluso e ao mesmo tempo restaurar e retomar os smbolos, para que se tornem
novamente uma fonte de significados e de f. (1999, p. 81) Esta dupla tarefa permeia a
atividade clnica e acadmica dos profissionais psi abertos aos contedos religiosos.
Requer humildade epistemolgica, reconhecendo que no se sabe tudo:
As realidades da religio, rituais, smbolos e metforas so reconhecidos em sua
multidimensionalidade e a pessoa vivencia o poder iluminativo e a densidade dos
smbolos. Cliente e psiclogo abrem-se aos mitos, rituais e pensamentos
metafricos abordando a religio por seus referenciais experienciais: sentimentos
profundos e estados internos que vo desde vivncias cotidianas a estados
transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como msticos. (Ancona-
Lopez, 1999, p. 81)
A atitude de interpretao restauradora a que denota maior maturidade
psicolgica, pois crtica e flexvel, implicando um bom conhecimento de si e do outro,
bem como responsabilidade para a escuta e para o trabalho clnico.
II. O poder integrador do sonho
Esta busca por integrar as diferentes dimenses tambm se apresentava nos meus
sonhos: Durante uma de minhas anlises, sonhei que habitava uma casa de dois andares,
sendo um trreo e outro poro: no andar trreo, de cima, estava a sala com pessoas
conhecidas da famlia e da profisso. No andar de baixo estavam pessoas ligadas
espiritualidade, num ambiente mais ntimo, mais obscurecido, com menos presenas, mas
igualmente significativo. Analisei que sou uma pessoa que habita dois andares, e meu
fundamento se encontra no nascimento transcendental, esse nascimento no qual sou dada
vida, como aprendi com Michel Henry na elaborao da tese de doutorado (2010).
292
Esse sonho representa o modo como me sentia na vida habitada por diversas
dimenses, que convidam a viv-las simultaneamente, tal qual uma casa da vrios
andares. No andar de cima, o refgio na biblioteca se transformou em pesquisas242, em
tradues (1998, 2003), em estudos de mestrado (2005) e doutorado (2010), em docncia
e superviso. O andar de baixo foi desenvolvido com leituras cotidianas de textos
sagrados (Hernndez, 1998, 2005)243, aproximao a mestres espirituais do presente e do
passado244, prticas meditativas. Sempre nessa busca de mtuo reconhecimento dos
diferentes mbitos que me compe. Afinal, sou uma pessoa habitada por no mnimo dois
andares!
Em busca do mtuo reconhecimento na histria da psicanlise
Dentro dessa atitude de abertura do quarto quadrante de Wulff, uma das tarefas
hermenuticas reconhecer a presena do religioso no ser humano, e por conseguinte,
tambm na compreenso psicolgica do mesmo. Re-conhecer, atitude que remonta
herana da teologia crist em Hegel (apud Hoffman, 2011), implica o reconhecimento da
subjetividade do outro, e tambm aceitar a mtua influncia e pertinncia.
Para a psicanlise, reconhecer significa levantar o esquecimento e a reduo
epistemolgica decorrente do paradigma moderno e fisicalista que ela obteve por nascer
no sculo XIX. O esquecimento do religioso j fora afirmado pelo prprio Freud a seu
242
Mantivemos entre 2000 e 2010, junto com o psicanalista Srgio de Gouva Franco, o Grupo
Independente de Estudos de Psicanlise e Religio. Atualmente coordenamos o Grupo de Pesquisa em
Aconselhamento e Psicologia Pastoral e o Grupo de Pesquisa de Fenomenologia da Vida, na Faculdades
EST, registrados no Diretrio de Grupos do CNPQ.
243
O psiquiatra argentino Carlos Hernndez nos presenteou em 1998 um guia de leitura bblica para o
desenvolvimento da alma, Leamos la Bblia, que tem ajudado muitos profissionais da rea psi a
vivenciarem as riquezas do cristianismo. Essa incurso est auxiliando um grupo de psiclogos e
psiquiatras vinculados ao CPPC a redigirem comentrios da Bblia de Estudo Conselheira (2011, SBB),
editada pelo psiclogo e telogo Karl Kepler. Em 2015 seu Novo Testamento ser lanado em ingls e
espanhol.
244
Mestre Eckhart, Hildegard von Bingen, Teresa de vila, So Joo da Cruz, Nicolau de Cusa, Incio de
Loyola, Jacob Boeme, Tersteegen, Edith Stein, Henry Nouwen, alm dos poemas de Adlia Prado, Armindo
Trevisan, Roberto Zwetsch, entre outros.
293
amigo Oskar Pfister245 e depois trabalhado pelo psicanalista-pastor (Wondracek, 2003,
2005). A participao na traduo das Cartas entre Freud e Pfister (Freud & Meng, 1998)
abriu um leque de ressignificaes possveis, indicando dois precursores do atual dilogo
interdisciplinar (Caon, 2003), no qual ambos reconheceram os campos que os habitavam
a partir do desejo comum de diminuir o sofrimento humano. Novamente a clnica se
constitui o ponto de encontro dos diferentes andares e saberes...
A psicanalista Marie Hoffman, docente do Curso de Ps-graduao em psicanlise
da Universidade de Nova York e uma das coordenadoras do SEPTT, expressa que h um
trabalho epistemolgico a fazer no dilogo entre psicanlise e cristianismo: preciso que
ambos reconheam suas influncias mtuas. Reconhecimento mtuo no apenas um
termo, mas constitui o eixo da intersubjetividade, uma das bases hegelianas da postura
clnica de Jessica Benjamin assumida por Hoffman(2011). Se cada vez mais se reconhece
o paradigma relacional nas teorias do conhecimento (Polany, 1964, Loder & Neidhardt,
1992, Hernndez, 2008), este tema se torna relevante para a clnica, especialmente para a
compreenso das dimenses envolvidas na relao teraputica.
Hoffman (2010, 2011) comenta que em tempos de objetividades que reduzem o
valor do humano, a psicanlise e a teologia so guardis do seu mistrio, no que
curiosamente so acompanhadas pelos avanos das neurocincias, que apontam para a
complexidade do humano, bem maior do que anteriormente se supunha. A autora ressalta
que cristianismo e psicanlise no so apenas separadamente guardis desse mistrio, mas
conservam entre si alguns aspectos que as aparentam, e essas razes comuns devem ser
trazidas luz.
245
Freud, carta de 9.2.1909: Estou muito admirado de que mesmo no tenha me lembrado de quo
grande auxlio o mtodo psicanaltico pode fornecer cura de almas, porm isto deve ter acontecido
porque um mau herege como eu est distante dessa esfera de ideias (1998, p. 25)
294
Para comear, falemos de Freud...
Reconhecimentos mtuos: Freud e a Bblia
O reconhecimento da influncia da Bblia no pensamento de Freud veio apenas
em 1935, quando inseriu a seguinte frase na sua autobiografia: Meu profundo interesse
pela histria da Bblia (quase logo depois de ter aprendido a arte da leitura) teve, conforme
reconheci muito mais tarde, efeito duradouro sobre a orientao do meu interesse. (1925,
p. 18)
A Bblia tambm o segundo livro mais citado por Freud entre Goethe e
Shakespeare... Ele prprio escreveu vrias obras sobre personagens e temas religiosos.
Infelizmente, poucos dos seus seguidores contemporneos conservam esse interesse, e
por isso perdem a riqueza desse tesouro simblico para a vida consciente e inconsciente
dos pacientes e dos fenmenos sociais. O reconhecimento do prprio Freud da influncia
da Bblia foi objeto da pesquisa de doutorado da psicanalista Betty B. Fuks (2000), da
qual tomamos alguns eixos:
1. A histria do povo hebreu marcada pelo exlio, pelo deserto, pelo nomadismo
e pelo contato pemanente com o estrangeiro. Isso faz com que em todo tempo se
esteja em contato com o estranho, tambm remetendo a um estranho dentro
do psiquismo.
2. O Deus dos hebreus representado por um tetragrama IHVH , cuja
pronncia foi esquecida, remetendo a que a divindade sempre est alm da
representao que se far dela. Seu Deus alteridade absoluta, inquietante
estranheza e por isso presena de angstia. YHVH no pode exercer a funo de
espelho porque alteridade radical, avesso a qualquer forma de representao.
(2000, p. 108)
295
3. A escrita hebraica comporta uma polissemia de interpretaes, sem que uma
negue a veracidade da outra. O texto, assim, aproximado da obra de arte, com
sentido inesgotvel, est ancorado no mais alm do simblico: tecido de
diferenas criao ex-nihilo (2000, p. 122). As palavras so lidas e
interpretadas levando em conta o branco do papel que as circunda sempre outro,
sempre diferente do j sabido, tal como seu Deus. Quando se imprime alma s
letras, como diziam os antigos escribas, o sentido de uma palavra pode revelar
significaes inteiramente inslitas. (p. 122)
4. Se Deus irrepresentvel, assim tambm o humano, feito imagem de Deus,
em certa medida o . Este o conceito de Kadosh [santo, separado]: o humano
para alm da representao. Eis o paradoxo da condio humana: ser feito
imagem e semelhana desse Deus que no admite imagem. A partir disso, Fuks
comenta que o conceito psicanaltico de pulso tambm iconoclasta e no mtuo
reconhecimento no apenas prximo Vontade cega de Schopenhauer, mas perto
do mandamento de no fazer imagens de Deus:
Todas as letras e palavras escritas no corpus terico psicanaltico no
recobrem, seja com figuras, seja com definies, este conceito, cujos
fundamentos se enraizam na impossibilidade de fixar-se uma
representao para a inesgotvel melodia pulsional, assim determinando
um vazio presente em sua estrutura: a pulso se traduz apenas como uma
potncia que se presentifica em representaes efmeras e transitrias
(Fuks, 2000, p. 14).
O reconhecimento da influncia do judasmo bblico na psicanlise amplia a base
dos conceitos psicanalticos, torna-os alicerados em uma tradio milenar, fonte na qual
a obra de Freud ressignificada. A impossibilidade de fixar-se numa representao
296
concede pulso a errncia, tal qual a do seu povo que vagueou por desertos e segue
vagueando, em contato com esse estrangeiro do afeto e do inconsciente. Riquezas
semnticas a explorar debaixo da atitude de interpretao restauradora, aberta a surpresas
e dilogos, como na relao entre Freud e Oskar Pfister.
O mtuo reconhecimento em Oskar Pfister
Oskar Pfister (1873-1956) foi um dos primeiros psicanalistas a ver a proximidade
de Freud com sua herana. Aproximou Freud dos antigos profetas hebreus, e via na
psicanlise Um novo acesso ao velho Evangelho, ttulo de um de seus livros. (Pfister,
1918) Numa carta a Freud comenta que prtica analtica se assemelha acolhida graciosa
que Deus faz do ser humano:
Na concepo genuinamente crist da graa, como parece na parbola do filho
perdido (Lucas 15), acontece evidentemente uma regresso para aquela fase
infantil na qual a criana ainda no tratada segundo a medida do bem ou do mal,
mas simplesmente servida com amor e bondade. [...] por acaso no reside em
toda graa e perdo uma prtica analtica? (Pfister, carta de 31.7.1930, 1998, p.
273)
A atitude acolhedora do analista, tal como preconiza Freud, reflete o que o
Evangelho quer dizer com graa e verdade. Nesse sentido, as terapias preservam para
nossos dias o que genuno no modo cristo de considerar o ser humano. E, como j
lamentava Pfister, o ambiente analtico reflete mais esse amor do que os prprios espaos
oficiais da religio crist. (Pfister, [1927] 2003)
297
Mtuo reconhecimento nos pioneiros: razes crists em Klein e Winnicott
Hoffman (2010, 2011) pode ser considerada ousada ao expressar que assim como
em Freud h influncias da teologia hebraica, pode-se re-conhecer traos cristos em
vrios pioneiros da psicanlise, como em Ferenczi, Melanie Klein, Fairbarn, Winnicott,
Bion. Trago apenas dois exemplos, resgatados da sua obra:
- O conceito de gratido de Melanie Klein preserva a raiz graa dom, oferta,
reconhecimento do bom que recebido da me, sem merec-lo. Melanie Klein foi
criada na tradio catlica, e seu conceito de gratido recebe essa influncia: gratido a
resposta aos atos graciosos ofertados pela me, depois do beb expressar as pulses
agressivas a ela.
- O conceito de sobrevivncia do analista de Winnicott tem razes na sua trajetria
crist, que aos poucos comea a ser conhecida (Hoffman, 2011; Parker, 2012, Wondracek,
2012). Winnicott nasceu num lar metodista, e acompanhava o pai igreja todos os
domingos para estudar a Bblia desde sua tenra infncia. Segundo Hoffman, o psicanalista
ingls tomou a narrativa crist de morte-ressurreio como paradigma para teorizar a
importncia da me sobreviver ao ataque do beb, sem retali-lo. Os dons dados por
ambos os pais e pelo analista evolvem para algo muito alm de justia, e requerem e
superam a lgica da recompensa equivalente (p. 169). Da mesma forma, a dedicao do
terapeuta no se d pelo pagamento, mas est ancorada na economia do dom.
Hoffman acrescenta um dado interessante numa nota de rodap: que a palavra
grega para o latim gratus charis, que significa graa e forma a base da
Eucaristia, que remete refeio sacramental. Essa refeio a prpria experincia de
sobrevivncia aps a destruio, a gratido e a comunho dos crentes em torno dessa
298
sobrevivncia. Estes conceitos permeiam a compreenso da relao me-beb e da
relao analista-paciente.
Mtuo reconhecimento no paradigma relacional
Na psicologia e psicanlise o lugar do outro primordial: nascemos na
relacionalidade, e apenas nos constitumos nela. Tambm esse aspecto originrio j se
encontra na narrativa do Gnesis no relato da criao somos constitudos como imagem
e semelhana de um outro, no caso, de Deus (Gen. 1.26). A riqueza desse texto fundante
comea a ser explorada: escritos conjuntos entre psicanalistas e exegetas bblicos (Lebrun
& Wnin, 2010), ensaios psicanalticos resultantes de grupos de estudo de psicanlise e
Bblia (Balmary, 1993, 1997, 1999, Wondracek, 2014) Apenas uma meno: Balmary
(1993) chama a ateno que o Gnesis traz o verbo plural quando o divino cria o humano:
Faamos o humano nossa imagem. Seria um indcio da necessidade de que a criana
se constitua numa relao plural, nunca numa dualidade?
Uma segunda pitada: para apresentar a nutrio, o Gnesis apresenta Deus em
primeira pessoa do singular: Eu vos dou todo alimento. Se iniciamos a vida nutridos
pela nossa me, tambm aqui do Deus pessoal que os humanos recebem o alimento. A
primeira pessoa no usada para se enaltecer (por exemplo Eu fao a luz) mas para
se doar. Um critrio pode ser criado aqui, para distinguir religies amorosas de religies
mgicas e alienantes.246
246
Este comentrio foi preparado para constar na Bblia de Estudo Conselheira, cujo livro de Gnesis est
sendo lanado no ambiente virtual da Sociedade Bblica do Brasil. www.sbb.org.br
299
James Loder247, telogo do Seminrio de Princeton, expressa que o Gnesis nos
aponta que somos exocntricos, nosso centro est na relao com um outro. O ser humano
inicia a sua vida se apoiando numa imagem de algum fora dele mesmo, conceito bblico
que ser trabalhado por Freud, Lacan e Winnicott. Loder expressa que esta relao Eu-
Tu adquire vida por si, e a relacionalidade embasa a prpria racionalidade, conforme
expressa a cincia contempornea. (Loder, 1998, Polany, 1964)
A pergunta que fica no ar se a partir desse reconhecimento no ocorre uma
mistura dos diferentes saberes. Curiosamente, a prpria teologia que traz um modelo
para pensar a abordagem interdisciplinar de forma a manter a independncia de cada saber
e ao mesmo tempo propiciar a sua participao. Para Loder (1998), o grande debate
ocorrido no V Sculo, que ficou conhecido como Conclio da Calcednia a respeito da
natureza de Jesus Cristo, no apenas conceitua uma verdade a respeito da natureza de
Cristo (simultaneamente humano e divino), mas apresenta um paradigma para relacionar
campos diferentes de saberes, e para nosso estudo, sobre como relacionar o fato de ser
psiclogo e cristo.
O Conclio de Calcednia expressa uma verdade teolgica e tambm um padro
de pensamento que considera a integridade de duas naturezas diversas em um s
corpo. Este padro constitui uma forma de relacionalidade e racionalidade que
aparece numa variedade de outros contextos, de modo a superar numerosos
problemas surgidos nos estudos interdisciplinares. (Loder apud Wondracek,
Rehbein, Cartell, 2012)
247
JAMES E. LODER (1931-2002) foi professor no Seminrio de Princeton, com formao teolgica,
filosfica, psicanaltica, educacional e em fsica. Foi um dos pioneiros na abordagem interdisciplinar dos
fenmenos humanos, tendo participado de grupos de investigao j na dcada de 60.
300
Loder (1998) explicita que esta unidade aparece na epistemologia, como a
inevitvel dualidade da relao Eu-mim, sempre experimentada como a unidade do self.
Na fsica, esta mesma estrutura embasa a teoria quntica de Niels Bohr para explicar a
relacionalidade bipolar entre onda e partcula na natureza da luz. E no dilogo
interdisciplinar fornece um paradigma que considera ambos os saberes em toda sua
validade.
Mtuo reconhecimento na fenomenologia da vida
Aos poucos o Brasil toma contato com a nova filosofia francesa, na qual h um
interessante retorno aos textos fundantes da nossa cultura judaico-crist. Especialmente a
fenomenologia da Vida, com Michel Henry, Jean-Luc Marion e Jean Louis Chrtien
fizeram a tarefa epistemolgica de reconhecer as contribuies da teologia crist para o
conhecimento do humano.
Michel Henry em seu livro Eu sou a verdade (1998) bebe em fontes profundas:
nos msticos como Meister Eckhart e no Evangelho de Joo: no logos joanino est o
melhor conceito de Verdade: invisvel, irrepresentvel e encarnada afetivamente.248
Henry desenvolve a fenomenologia do invisvel, da vida que antecede o pensamento e o
doa. Prope a inverso fenomenolgica e o duplo aparecer como paradigma, muito
prximo da lgica calcednica desenvolvida por Loder. Suas ideias a respeito da
afetividade como condio fundante e encarnada desafia nossa clnica para acolher o
irrepresentvel e o impensvel. Um aspecto tambm j percebido por Julia Kristeva
248
Para maior aprofundamento consultar o captulo 3 da nossa tese (2010), bem como o Glossrio ao final
da mesma.
301
(1987) e Franoise Dolto (1997), que expressam que o Ocidente precisa reconhecer de
sua herana crist a doao da subjetividade e de nosso ego afetivo.
Somos filhos nascidos na Vida absoluta, essa nossa condio. Florinda Martins
(2003) expressa com muita sensibilidade as consequncias do fechamento ou da abertura
a esse reconhecimento:
Distantes do que em ns princpio, ns que nos distanciamos perdendo, ao
mesmo tempo, qualquer possibilidade de relao, j que, ao ser a inocncia
primordial da vida fundao do sujeito, nela que colhemos o princpio da
relao: a Vida que a si se nos d, que a ns se abraa, fundao do eu e
paradigma de relao. Mais, apenas porque afectos na vida podemos, enquanto
vivos, agir!
Para Henry (1987), o desconhecimento desse nascimento transcendental, leva a
civilizao ocidental para o afastamento da vida e para a barbrie sutilmente disfarada
de progresso tecnolgico, contribuindo para o incremento do que na psicanlise
chamamos de novas doenas da alma (Kristeva, 2002; Safra, 2004).
Henry (2001) tambm se nutre do cristianismo ao investigar a questo da
imanncia. No seu livro Encarnao: uma filosofia da carne denuncia o equvoco de
tomar o pensamento como ato primeiro, indicando que necessrio religar a capacidade
de pensar com sua doao na vida. Reconectando o pensamento com sua doao
originria na vida, habilita-o a experimentar em si a doao da vida na imanncia, sem
necessidade prvia do caminho da representao. Henry descobre no cristianismo a
primeira teorizao consistente da origem invisvel do corpo e de suas propriedades. O
verbo se torna carne (Joo 1.1). Essa conexo reordena, entre outros, a relao entre
corpo, pensamento e linguagem: essa ltima conectada com corpo e carne. Aqui se
302
efetua para ele a subordinao dos fenmenos da linguagem fenomenalidade pura, mas
isso no apaga as especificidades dos fenmenos da linguagem, antes conecta-os com sua
possibilidade mais originria, o Logos (2001, p. 45).249
No seu ltimo livro Palavras de Cristo (2004)250 Henry desenvolve este tema,
remetendo a linguagem sua carncia e ingenuidade, quando considera o representvel
como nica realidade (p. 73). Assim oculta uma palavra mais original, a Palavra da Vida,
capaz de criar o que enuncia, que diz respeito relao que a vida faz com os seres vivos.
Essa a palavra cuja possibilidade a prpria Vida e na qual a vida fala de si, revelando-
se a si mesma na qual a nossa prpria vida se nos diz e constantemente. (p. 74),
O alcance clnico dessa forma de compreender a linguagem imenso, pois no
autoprovar-se do sofrimento pode-se descobrir, alm do contedo expresso, a revelao
dessa outra Palavra. Desta forma, muitas experincias crticas se tornam fonte de
crescimento, de revelao, de conexo com a vida. (Plking, 2014; Bangel, 2014)251
III. Um amanhecer com esperana: mtuo reconhecimento na clnica
Tendo o paradigma da encarnao como base, nossa sensibilidade na clnica
aguada para compreender a pessoa humana, tema desse Congresso, de uma forma muito
mais complexa e profunda. Segundo Loder (1998), o ser humano est igualmente
estruturado para o insight matemtico e para a experincia mstica. Em linguagem de
249
Para aprofundamento cf. o captulo 4 de nossa tese (2010).
250
Para maior compreenso cf. captulo 5 da nossa tese (2010).
251
Alm desse artigo, a psicanalista Marina Lcia Tambelli Bangel est concluindo sua dissertao na
Faculdades EST a respeito do sofrimento infantil que se apresenta na contemporaneidade, e que na
interlocuo entre teologia, fenomenologia da Vida e psicanlise pode ser trabalhado auxiliando a criana
a sentir-se. Estar disponvel em 2015 no site www.est.edu.br
303
Michel Henry, no paradigma do duplo aparecer temos acesso s verdades do mundo e s
verdades da vida (Wondracek, 2011). Como expressa Gilberto Safra (2014):
Diante desse fenmeno, temos um processo pelo qual o self da pessoa como que se
abre para o transcendente, acolhendo em meio humildade o seu estado de criatura
diante da grandeza do Absoluto. Nessa condio a pessoa percebe-se como deficiente
de sua capacidade de amar, [...] No entanto, esse reconhecimento mesmo torna-a
profundamente amorosa.
Nossa clnica, portanto, deve poder simultaneamente considerar as formaes do
inconsciente e acolher o mistrio, e este remete outra palavra, no interpretvel, mas
passvel de ser testemunhada (Safra, 2006). necessria uma postura de respeito e espera
para com a revelao, e no apenas ateno ao timing da interpretao.
Pacientes chegam e contam suas histrias infantis, memrias que se fazem
presentes por sonhos, atos falhos, associaes livres, transferncia. Tento acolh-los e
discernir o que deve ser interpretado e o que deve ser testemunhado. Aos poucos, ganham
confiana para contar suas experincias com o sagrado atravs de sonhos, vises, oraes,
leituras, falar em lnguas, encontros nos quais, tal como aos discpulos de Emas, ardia
o corao (Lc 24, 32). Como expressa Gilberto Safra:
Nesse ponto, a pessoa se apropria dos princpios que compe sua utopia, seu sonho
sobre o absoluto. Estamos no momento em que a pessoa se d conta do modo
como o sentido de sua vida se constitui e a maneira como a sua espiritualidade se
descortina. A espiritualidade o movimento pelo qual a pessoa se encaminha em
direo maneira como realiza a sua concepo pessoal sobre o absoluto ou sobre
o divino. Quando ela se apercebe desse processo e se apropria dele, tem acesso
304
sua espiritualidade: a maneira peculiar como ela se abre para o mais alm, para
a transcendncia final de sua existncia (2006, p. 126).
Carlos Hernndez (2008, 2014) expressa que a clnica ps-moderna deveria se
chamar de clnica do inaparente, na qual se integram o momento profano e o
momento sagrado como complementares. Nesse segundo, se inverte a mirada
deixando que a novidade da auto-manifestao do paciente impacte a situao clnica
(2008, p. 142).
Voltando a meu sonho, se espera que ambos os andares revelem seus habitantes,
suas luzes e suas sombras. Nem sempre estas devem ser escancaradas com a luz da
interpretao, mas apenas contempladas com a luz de uma pequena lmpada, de uma
pequena vela tremulante perante o sopro do esprito. (Alves, 1984).
Nesse sentido, uma digresso se faz presente tambm no aspecto terico-clnico.
No paradigma do duplo aparecer, ou dos dois andares, podemos ampliar a questo que
Freud (1908) coloca como fundante do desenvolvimento emocional e cognitivo da
criana. A pergunta-chave De onde vem os bebs? levar descoberta da diferena
sexual bem como da diferena de geraes (Chasseguet-Smirgel, 1988) e desta forma
encaminhar o desenvolvimento afetivo-cognitivo. No duplo aparecer henryano, essa
pergunta acrescida da questo Que poder doa a vida? (Wondracek, 2010) Henry
expressa que temos duplo nascimento dos nossos pais, com nossa biografia ancorada
na relao com nossa famlia. Mas tambm temos nosso nascimento na vida absoluta,
doadora de toda a vida, inclusive da dos nossos pais. Esse processo pode ser reconhecido
e testemunhado, e muitas vezes se torna a base para a superao de traumas precoces,
especialmente para aqueles que no foram afortunados na relao com os pais visveis.
Como expressa o poeta Armindo Trevisan a respeito desse duplo nascimento:
305
Elogio
Minha me:
poeta algum
capaz de louvar o ventre que o trouxe,
por mais que adoce
a lngua em que nasceu.
Poeta algum encontra
o caminho do corao,
que se assemelha a uma estrada antiga,
por onde passavam
carruagens reais
e por onde viajavam Bach e Mozart.
S me resta extrair
das jazidas secretas
da memria
o meu diamante mais puro.
Depois falar-te,
com a limpidez
da gua
de uma fonte coberta por folhas mortas:
- s aquela que preparou
o ninho minha alma,
306
que veio de um Seio
Maior do que o teu.
Ser que nossa clnica se abre para essas questes de duplo nascimento, sem
desconsiderar nenhum dos andares?(Wondracek, 2005a) Pois se formos coerentes com a
quarta atitude de Wulff, no devemos reduzir nossa vida a uma s dimenso, mas senti-
la em sua complexidade na nossa imanncia. Essa percepo est presente na afirmao
de Andrs A. Antnez (2012, p. 85) a partir da fenomenologia da Vida:
... todo ser humano busca a Vida, antes que a Morte, mas a vida no precisa ser
necessariamente buscada, ela est em ns, somos afetos na vida, j que s
podemos ser na Vida, somos Vida, estamos nela, seja com amor ou dio, alegria
ou tristeza, facetas da Vida, sempre, sem possibilidades de nos distanciarmos de
ns mesmos.
IV. Horizontes de encaminhamentos
Se iniciei com o testemunho do percurso inicial, gostaria de concluir sintetizando o
que tenho re-conhecido no meu percurso como psicanalista e investigadora:
Com Ancona-Lopez e Wulf abrir-me para a simultaneidade da dimenso
psicolgica e do sagrado; isso constitui a atitude cientfica mais coerente com a
complexidade humana.
Com Pfister - reconhecer Freud como continuador e herdeiro de uma antropologia
que nasce no irrepresentvel e na polissemia. Inserir o humano em realidades que o
abraam e o abarcam.
307
Com Loder - considerar simultaneamente os diferentes saberes reunidos na lgica da
encarnao, possibilitando dar a cada um o seu proprium, sem reduzi-los, confundi-los e
nem substitui-los.
Com Hoffman resgatar a contribuio do cristianismo nas teorias psicanalticas dos
pioneiros. Reconhecer essas heranas e faz-las trabalhar para apropriao do tesouro
que, tal como expressa o Evangelho, nos traz coisas novas e velhas (Mt 13.44). As
novas esto nos desenvolvimentos contemporneos que dialogam com as mais
sofisticadas pesquisas cientficas sobre o humano; as velhas surgem no resgate da
sabedoria contida nos textos sagrados e no reconhecimento de sua presena nas teorias
psicolgicas.
Com Henry considerar a vida doada na imanncia, que nos abre clnica do
irrepresentvel, resgatando o primado do afeto e a revelao da vida no seu pathos. O
conceito de duplo aparecer mostra a possibilidade de fazer conviver as diferentes
dimenses, sem que elas se anulem ou reduzam mutuamente.
E no meu consultrio, com meus pacientes, aprendendo a interpretar e a
presenciar/testemunhar, acolhendo o inconsciente e o mistrio que se faz carne neles e
em mim.
Como encaminhamento esperanoso, recordo a preocupao de Marilia Ancona-
Lopez trazida no incio, de que a formao de psiclogos carece de espaos que
contemplem as diferentes dimenses do humano, e especificamente do religioso. O que
foi vivido nesse evento traz esperana: presena de psiclogos(as), psicanalistas,
fenomenlogos(as), telogos(as) abertas a se deixar afetar pelo saber de cada um. O
trabalho desenvolvido no IPUSP e neste Congresso indica que j temos esses espaos de
308
formao em constituio. Que se continue a trabalhar integrando as diferentes
dimenses!
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313
ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE O PERDO E O NO-PERDO NA
CLNICA DO ENVELHECIMENTO.
Fernando Genaro Junior
Instituto de Cincias Humanas, Curso de Psicologia, Universidade Paulista.
E-mail: fernando.genaro@gmail.com
Resumo - O presente trabalho parte de uma experincia clnica-institucional junto
pacientes idosos atendidos num Centro de Referncia do Idoso ligado ao Sistema nico
de Sade o SUS. H algum tempo (Genaro Junior, 2012; 2013) tenho me detido na
investigao das especificidades da prtica clnica com essa populao, sendo
identificado que uma das vrias necessidades prprias do processo de envelhecer esta
ligada a urgncia de rever os sentidos da vida. Logo, a necessidade de se viver as vrias
facetas do perdo, como oportunidade de abrir novos espaos a fim de sonhar um fim
ltimo possvel e destinar a continuidade da vida para as futuras geraes. Assim como,
em algumas situaes clnicas, a necessidade de viver o no-perdo sem que isso
signifique ressentimento e paralisao do devir. Contudo, para tecer tais consideraes,
recorro a prpria prtica clnica por meio de vinhetas e teo algumas compreenses sobre
o perdo e o no perdo como faceta constitutiva na velhice. Ao longo me minhas
consideraes acompanho-me de alguns autores, tais como Safra, Arendt e Levinas.
Palavras-chave: Clnica do Envelhecimento; Perdo, No-Perdo, Safra, Levinas.
SOME CONSIDERATIONS ABOUT FORGIVENESS AND NON-
FORGIVENESS IN CLINICAL AGING
314
Abstract -This work is part of a clinic-institutional experience with elderly patients
treated at a Reference Elderly connected to Sistema nico de Sade - SUS. Some time
ago (Genaro Junior, 2012, 2013a, 2013b) have held me in investigating the specificity of
clinical practice with this population, identified a number of specific needs of aging is
linked to the urgency of reviewing the meanings of life process. Soon, the need to live the
many facets of forgiveness, as opening up new spaces to dream a final end possible and
allocate the continuity of life for future generations. Just as, in some clinical situations,
the need to live without the non-forgiveness and resentment that means stoppage of
becoming. However, such considerations to weave, turn to their own clinical practice
through vignettes and weave some insights about forgiveness and no forgiveness as a
constitutive facet in old age. Throughout my considerations accompany me to some
authors, such as Safra, Arendt and Levinas.
Keywords: Aging Clinic, Forgiveness, No Forgiveness, Safra, Levinas.
Introduo
Na atualidade, observamos que o mundo envelhece de forma acelerada, tendo em
vista as melhores condies de sade e saneamento, somadas aos avanos tecnolgicos
da medicina. Nesse mesmo ritmo, a populao brasileira envelhece de maneira
significativa e, de acordo com um estudo da Organizao das Naes Unidas (ONU,
2005), o Brasil ser o sexto pas com o maior nmero de pessoas idosas no mundo at
2025.
O ltimo censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE, 2010),
realizado em 2010, apontou que 7,4% da populao tm mais de 65 anos, contra apenas
4,8% em 1991, sendo as regies Sul e Sudeste demonstram as maiores taxas de
envelhecimento em relao as outras regies do Brasil. A projeo do instituto sugere que
315
o Brasil ter aproximadamente 216 milhes de habitantes em 2025, dos quais 31,3
milhes, isto , 14% dessa populao sero idosos. Em 2040, quando a expectativa de
vida alcanar 81,2 anos, sero aproximadamente 52 milhes de brasileiros idosos.
Ante ao crescimento significativo do nmero de idosos, observamos que os
sistemas de sade atuais no esto preparados para atender tal demanda, havendo pouco
investimento nessa rea, incluindo aqui a prpria atuao da Psicologia (Genaro Junior,
2013a). No entanto, um marco importante para a considerao das necessidades do idoso
foi a criao do Estatuto do Idoso em 2003 (Lei no.:10.741/2003), com o estabelecimento
de Conselhos Nacionais dos Direitos dos Idosos e suas delegacias regionais e municipais
e a criao de centros de referncia do idoso por regio, como o da Zona Norte de So
Paulo, local em que idealizei e implantei o servio de psicologia clnica para pacientes
idosos252.
Esse trabalho desdobramento da minha tese de doutoramento em psicologia
clnica defendida no departamento de psicologia clnica do Instituto de Psicologia da
Universidade So Paulo no ano de 2013, nela discorreu-se a partir da minha experincia
clnica-institucional como psiclogo idealizador e coordenador de um servio de
psicologia clnica a pacientes idosos no Sistema nico de Sade, o SUS, sobre o processo
de implantao do servio de psicologia, e com isso foi possvel levantar os principais
eixos clnicos dessa prtica (Genaro Junior, 2013a). Dentre os vrios eixos um deles se
refere a necessidade de se viver diferentes facetas do perdo. Outro, surgido aps a defesa
da tese, relaciona-se ao no-perdo como possibilidade. Assim, nesse trabalho busco
apresentar e discutir esses dois aspectos fundamentais na clnica do envelhecimento: o
perdo e o no-perdo numa tentativa reflexiva clnica e terica sob a perspectiva tica
252 Para maiores informaes e desenvolvimentos sobre o assunto favor consultar: Genaro Junior, F.
(2013b). Clnica do envelhecimento: concepes e casos clnicos. So Bernardo do Campo-SP: Editora
Todas as Musas.
316
proposta por Safra (2004), considerando a importncia do ambiente humano como
condio da experincia de ser, e continuar sendo em diferentes etapas da vida. Busco
tambm interlocues na concepo de perdo em Arendt (1958/2011) em suas
discusses sobre a condio humana, e sobre o no-perdo em Levinas (1968/2003)
como necessidade constitutiva em detrimento de algumas experincias em que o ethos
humano (Safra, 2004) se fragmentou, sem que isso signifique, ou redunde em
ressentimento. A fim de discutir tais aspectos utilizo-me de duas vinhetas clnicas como
ponto de partida para tecer algumas consideraes sobre o tema em destaque nesse
trabalho.
Vinheta clnica 1
O sr. Rafael253, 78 anos, cardaco, vivo, pai de cinco filhos, vive sozinho. Chegou
at o servio de psicologia por intermdio da enfermagem. Logo no primeiro contato
relatou:
Dureza de vida! Fiz muita coisa errada. . . (silncio). Trabalhei muito, no
deixava faltar nada em casa, mas judiei muito da patroa e dos filhos!
Bebia, ficava nervoso, cego e quebrava tudo! Bati muito nos meus filhos,
na minha falecida, era de ir pro hospital! Meus filhos me querem bem hoje,
tentam ficar perto, mas eu no me perdoo!!! J fui na igreja, falei com
padre, mas difcil. . . T ficando doente, isolado do mundo. . . Ser que
tem jeito doutor? [sic]
Nesse breve contato, o sr. Rafael j nos anunciava o que lhe era necessrio: a
necessidade de perdo parecia ser a nica sada. No entanto, para isso era necessrio
253Nome fictcio a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas ticas em voga.
317
desvencilhar-se de si mesmo, aspecto complexo e difcil durante toda a sua vida. A
onipotncia e a culpa, ainda que defensivas, o impediam de viver o perdo, deixando-o
estanque diante do sentido da vida.
Vinheta clnica 2
Sra.Teresa254, 70 anos na poca, casada h 47 anos, natural de Minas Gerais, no
teve filhos abortou naturalmente em trs tentativas de engravidar, costureira aposentada.
A sra. Teresa foi encaminhada ao servio por sua mdica geriatra, tendo em vista seu
quadro depressivo, que no respondia aos antidepressivos. J na triagem nos deparamos
com uma senhora corporalmente oprimida, com significativas rugas por todo seu corpo,
aparentando ser muito mais velha e logo de incio nos comunica: . . . Sabe que ? Eu
nunca tive amor de me, s maus tratos, tento ser calma, mas muitas vezes nem consigo
dormir!. . . [sic]. A sra. Teresa comeou ento a me relatar o quanto havia sido torturada
por sua me ao longo de toda vida, a comear do seu nascimento; era a filha caula de
uma prole de quatro mulheres, sua me esperava um filho homem. Eis sua primeira
experincia de violncia: ao nascer, sua me constatando ser mais uma menina, colocou-
a num formigueiro. Uma tia que acompanhava o parto na casa, pois vivia na roa, foi
quem a retirou do formigueiro e cuidou dela nos seus primeiros dias; suas irms mais
velhas contam que a me no deixou nenhuma delas se aproximar para ajudar.
eu era basicamente uma escrava e, ao mesmo tempo, me culpava, pois
meu pai, antes de morrer, eu era menina, pediu que eu cuidasse da minha
me, apesar das suas crueldades. . . [sic]. Alm da violncia fsica,
apanhava muito at sua adolescncia (sem motivos). Sua me lhe rogava
254
Nome fictcio a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas ticas em voga.
318
pragas do tipo voc vai ter doena ruim. . . marido ruim. . . no vai servir
nem pra pr filho no mundo. . . [sic].
A sra. Teresa havia se casado com um homem que reproduzia a violncia vivida
com sua me (ele a agredia fisicamente e a controlava pelo medo); a profecia da sua me
parecia se cumprir, teve trs abortos naturais e, h cinco anos atrs, um cncer de mama.
Sra. Teresa no se mostrava ressentida pelo vivido, mas perdoar sua me no lhe era
possvel, sua situao esboava para a necessidade de se apropriar do no-perdo como
uma posio diante do mal materno experenciado.
Velhice: a necessidade urgente de perdo e no-perdo
Observamos que, na clnica, h um movimento de busca por compreenso se d
continuamente, a cada sesso que se inicia e termina como o movimento natural da vida.
Entretanto, com a chegada da velhice, tal necessidade surge de maneira mais urgente. A
partir de um balano existencial como nos aponta Safra (2006a) e Genaro Junior (2013b),
alm dos aspectos fsicos e psquicos, a pessoa idosa vive inevitavelmente, consciente ou
inconscientemente, um balano da sua vida em seu sentido maior, para assim poder vir a
formular um fim possvel ao qual possa destinar a sua existncia experincia fecunda
para se acolher a prpria velhice e a possibilidade de morrer. Trata-se de um aspecto
desenvolvido por Safra (2006b) como teleologia referente ao Telos. Para Safra (2006b),
a finitude determina o homem. E nesse momento de vida, a velhice, h uma maior
conscincia dela do que em outras etapas da vida. Para Safra (2007), o gesto humano
sempre se origina e caminha em direo a um fim e essa situao o faz um ente sempre
acontecendo entre dois elementos fundamentais: Arch e Telos255. H um movimento no
255 Safra recorre Filosofia para contemplar aspectos essenciais da existncia humana e seus
desdobramentos na clnica atual. Assim, ao se referir a Arch, o autor define como sendo uma faceta da
existncia aonde tudo se inicia: a origem do gesto, o originrio. O mesmo acontece com o termo Telos, o
qual se refere ao fim, finalidade, concluso do gesto humano, assim como o findar do prprio ser humano.
319
ser humano que se relaciona ao anseio do fim (p. 84). Sendo assim, todo gesto humano
busca, por meio de uma ao, um fim em si, bem como realiza concepes sobre ele a
partir da sua prpria biografia e ontologia. Cabe reconhecer que esses movimentos entre
Arch e Telos acontecem o tempo todo, mas na velhice isso ganha maior dimenso, com
o advento da proximidade da morte e da maior noo do que o tempo. Nesse contexto,
observamos, por exemplo, que comum na clnica com idosos a presena de certa
preocupao para que a morte no ocorra no momento que estejam a ss. Como nos
assinala Safra (2006b):
A morte, assim como o nascimento, necessita ocorrer em comunidade para que
acontea a dignidade do nascer e do morrer... Nascer e morrer, para o ser humano,
entrar e sair do mundo humano. H a necessidade fundamental do homem de
que o Outro esteja presente em todo o seu percurso de vida. (p. 90-91)
Safra (2006b) est fazendo referncia a que a necessidade de presena do outro
tanto no nascimento, quanto na morte, relaciona-se a uma presena como condio de
interlocuo e testemunho, a despeito de que a pessoa esteja s. A questo que se no
h a presena do outro, a solido vivida como absoluta, sem rosto humano (Safra,
2006b).
Nesse tempo legtimo de balano sobre o sentido da vida, vivida ou no como
realizao, que Safra (2006a) assinala uma das necessidades fundamentais na velhice:
a de viver diferentes facetas do perdo. Trata-se da possibilidade de poder perdoar a si
mesmo, os outros, planos/sonhos que no aconteceram, ou outros que no saram como
previsto, em outras palavras, perdoar a prpria vida. Contudo, importante ressaltar que
o perdo surge como uma necessidade humana, sem qualquer relao externa, religiosa,
dogmtica/institucional. O autor reconhece que na vivncia do perdo que se poder
abrir um novo espao para se viver o no vivido, assim como recolocar aquilo que no
320
pde acontecer e/ou aquilo que ficou impedido por diversos motivos. Isto necessrio
para que o idoso possa destinar-se a algo e no perder de vista o horizonte de futuro, ainda
que esse seja a prpria morte. Assim conjugado, obtm-se a preservao da memria, da
histria gesto reparador a toda uma vida, como podemos observar na situao clnica da
vinheta 1, sr. Rafael anseia tal reparao, sente-se impedido para prosseguir.
Nessa perspectiva, do perdo, verificamos que a fenomenologia de Arendt
(1958/2011) sobre a condio humana nos auxilia para uma compreenso mais apurado
sobre o assunto. A autora reitera e acrescenta as concepes descritas por Safra (2006b)
at o momento aqui enfocado.
Arendt (1958/2011) em sua clebre obra A condio humana, aponta que o poder
de perdoar no est posto num nvel superior, mas sim na potencialidade do prprio gesto
pblico. A redeno apresentada por ela s seria vivel pela via do perdo. Assim, sob a
perspectiva da ao, somente o perdo poderia desfazer os atos passados, ainda que
impensadas as faltas do seu agente. Arendt (1958/2011) em relao dialtica do perdo
e promessa enfatiza:
(...) portanto, dependem da pluralidade, da presena e da ao de outros, pois
ningum pode perdoar a si mesmo e ningum pode se sentir obrigado por uma
promessa feita apenas por si mesmo; o perdo e promessa realizados na solitude
e no isolamento permanecem sem realidade e no podem significar mais do que
um papel que a pessoa encena para si mesma. (p. 296)
Em sua nfase, Arendt (1958/2011) chama a ateno para a necessidade de outrem
como presena humana que outorga a ao como gesto. Sem essa possibilidade de
alteridade pblica, aquilo que seria genuno e libertador torna-se sem abertura ontolgica
de sentidos. Em outras palavras, irreversvel e, portanto, sem experincia de continuidade
de self, ao contrrio, pura paralisao. Sob essa dialtica, a do perdo e promessa, ela
321
enfatiza a dialtica simblica do desligar-ligar no registro humano, um que nos ligaria
(memria) e desligaria do passado (via perdo) e a outra que nos ligaria a um futuro (via
promessa). A autora aborda tais necessidades em razo daquilo que, em sua obra,
denominou de fraquezas intrnsecas pluralidade da condio humana. tambm sob tal
perspectiva que se tornar impossvel institucionalizar o perdo, cuja relao com o amor
o mantm afastado do poltico, diferentemente da promessa; no entanto, no podemos
deixar de reconhecer seu carter pblico.
Sendo assim, observamos que o perdo traz consigo uma qualidade temporal, de
reversibilidade e continuidade, aspectos importantes quando nos referimos velhice
como resposta vida, bem como sua finitude marcada pela morte.
Acrescentando, sob o vrtice ontolgico, o perdo, segundo Safra (2006b), torna-
se ento um gesto de desconstruo do si mesmo em direo humildade; sem esta, fica
impedido de acontecer como experincia legtima. Ademais, torna-se uma falcia externa
sem qualquer desconstruo; ao contrrio, a encenao mencionada por Arendt
(1958/2011) torna-se cada vez mais onipotente, sem perspectiva para o novo. Dito de
outra maneira, o perdo, como gesto de desconstruo, portanto experincia de
humildade, que possibilita a renovao da vida em qualquer etapa da vida, mas na
velhice ele alcana uma maior noo na velhice que se necessita perdoar um percurso,
no raras vezes, todo o percurso (Safra, 2006b). Nesse sentido, percebemos que o perdo,
como ato humano de humildade, um processo complexo, requisitando a desconstruo
do self. Assim, podemos pensar: o que dificultaria o perdo? Observamos que as situaes
em que h a presena do ressentimento so freqentes na clnica (Genaro Junior, 2012,
2013b; Khel, 2004) sendo esta uma problemtica da esfera narcsica, impossvel de
esquecer pois tal posio sentida como danosa a si mesmo. Verificamos que a pessoa
ressentida no pode renunciar a si mesma em direo ao perdo; ainda se vitimiza,
322
consciente ou inconscientemente, ficando detida numa experincia passada, seja por
culpa ou por necessidade de vingana, como, por exemplo, a dificuldade do Sr. Rafael
poder vir a se perdoar, conforme a vinheta clnica 1. Portanto, no podendo ser
responsvel por seu gesto e por seu prprio destino o perdo ficaria impedido.
No entanto, como ilustrado na vinheta clnica 2, sra. Teresa no se apresentava
ressentida, mas ainda assim o mal se fazia presente: perdoar parecia no ser possvel...
Aqui verificamos uma situao clnica em que o no-perdo surge como necessidade
humana. Levinas (1968/2003) em suas sesses de comentrios talmdicos textos que
tratam de pensamentos de sbios e no de vises profticas, ao contrrio, suas leituras e
discusses consistem em se preocupar, diante de cada uma dessas informaes aparentes
sobre o alm, com aquilo que a informao pode significar na vida do homem. O autor
destaca:
As faltas do homem em relao a Deus so perdoadas pelo Dia do Perdo;
as faltas do homem em relao a outro no lhe so perdoadas pelo Dia do
Perdo, a menos que, antes de mais nada, ele tenha apaziguado o outro
(Levinas, 1968/2003, p.29)
Levinas (1968/2003) problematiza a dimenso do perdo enfocando a dimenso
do respeito ao Outro como tica, questionando a possibilidade de perdo entre os seres
humanos. Levinas (1968/2003) ao longo da sua apresentao reitera a partir de
Maimnides, que tudo o que se diz de Deus no judasmo significa, pela prxis, humano!
Assim, Deus qualquer que seja o significado final e, de todo modo, sem disfarces
aparece como conscincia humana vestido de valores ticos! O ideal, o racional, o
universal, o eterno, o Altssimo... Noes permeveis inteligncia so as suas vestes
morais. No entanto, quando Levinas (1968/2003) problematiza a questo do perdo
assinalando que perdoar o mesmo que liberar o outro (ofensor) da sua responsabilidade
323
sem que isso seja um ressentimento como comumente a psicanlise e a psicologia
preconizam. Eis algumas das dificuldades para se perdoar que ele nos aponta: Como saber
e contar com as boas intenes do ofendido? O ofensor pode medir por si s a extenso
dos seus erros/falhas? Sabemos at que ponto vai a nossa m vontade? Temos
verdadeiramente o poder de pedir perdo? Como perdoar, se o ofensor, inconsciente dos
seus pensamentos mais profundos, no pode pedir perdo? (Levinas, 1968/2003).
Levinas (1968/2003) acrescenta dizendo que a partir desse momento, entraramos
na rota das ofensas, entramos talvez, numa via sem sada. Enfatizando h duas condies
para o perdo: a boa-vontade do ofendido e a plena conscincia do ofensor (p.53). Ora,
se o ofensor essencialmente inconsciente, a agressividade do ofensor seja talvez a sua
prpria inconscincia. Assim, a agresso equiparada por desateno humana, assim,
em essncia, o perdo para o autor seria impossvel.
Diante das ideias do autor, observamos que ele no parte de uma perspectiva
ontolgica do perdo, mas sim, de uma viso a partir do registro filosfico, e, sobretudo,
tico.
Nesse ponto da sua aula Levinas (1968/2003) apresenta uma dimenso radical a
partir do Talmud, enfatizando suas discusses no registro tico, j no mais filoffico: a
experincia religiosa no pode pelo menos para o Talmud, deixar de ser antes uma
experincia moral. Dito de outra forma, no possvel avistar o rosto divino, seno antes
ter podido se haver com as questes morais do rosto puramente humano. Nesse sentido,
Levinas apresenta o judasmo como uma religio de adultos, em que o teolgico recebe
aqui um significado moral e tico. Ele continua, e mais adiante problematizando o
perdo: e se o outro se recusar a perdoar? Acrescenta que alm do outro poder recusar e
deixar-me eternamente imperdoado, tal questo encerra ensinamentos sobre a essncia do
divino. Afirmando que desde que sejamos dois h esse perigo!
324
O autor discorre sobre a distino das faltas com relao a Deus e daquelas faltas
que dizem respeito aos homens. Refere que toda ofensa verbal ou que no cause prejuzo
moral ou material ao prximo, constituem faltas. Com relao a Deus, toda transgresso
dos interditos e dos mandamentos rituais, a idolatria e o desespero so consideradas a
faltas cometidas em relao ao Eterno, a Deus. Levinas (1968/2003) sublinha que tais
faltas destroem do Dia do Perdo (data judaica), vivenciado como mera contrio e
simples rito de penitncia, bem como as faltas em relao ao prximo so
automaticamente, ofensas a Deus.
Levinas (1968/2003) nos traz questes complexas, mas indiscutivelmente prprias
da condio humana precria. Aqui, podemos observar a necessidade de um trabalho
especialmente interno, mas tambm externo, na medida em que explicitamente tratado
por um ritual num calendrio vivido em comunidade em meios aos outros homens. Assim,
mais do que um mero auto perdo seguro de si (onipotente) ou um perdo divido, mgico,
o perdo humano complexo e difcil de alcanar, quando Levinas (1968/2003) apresenta
o judasmo como religio de adultos, ele esta nos mostrando que o perdo no fundo um
assumir a responsabilidade pela ofensa, uma espcie de se apropriar dela na maioria das
vezes, pois no h o que se resolver.... O mal, como doena da alma, carece de uma
solenidade do perdo pblica, comunitria, uma experincia de profunda interiorizao,
paradoxalmente coletiva. Como vimos com a vinheta clnica do Sr. Rafael em que
buscava apaziguar seus ofendidos digamos assim. Sra. Teresa no se tornou ressentida,
mas carecia se apropriar da possibilidade de no perdoar sua me diante das suas faltas,
ambos na velhice vivem facetas da vida eminentemente adulta em que se responsabilizar
e assumir uma posio o mesmo que se tornar maduro em termos do desenvolvimento
de si mesmo. Levinas (1968/2003) nos diz que para que a conscincia moral danificada
possa atingir a sua intimidade e reconquistar a integridade ningum pode reconquistar por
325
si mesmo. Em outras palavras, um trabalho que equivale ao perdo de Deus. Eis aqui a
necessidade de uma data no calendrio para o Dia do Perdo, como data que se origina
na vida comunitria, para regenerao interior eu diria de um rosto em Sorbonost!
(Safra, 2004).
Consideraes finais
Procuramos, nesse percurso, realizar um trabalho de apresentao e reflexo sobre
dois aspectos fundamentais e especficos da clnica do envelhecimento: a necessidade de
viver o perdo e o no-perdo. Assim, percebemos que as noes sobre velhice, perdo e
no-perdo apresentadas pelos autores tornam-se condies ticas e humanas necessrias
no processo de envelhecimento de forma geral, mas, sobretudo, na velhice. Tais aspectos
presentes na atividade clnica e no encontro intersubjetivo com o outro, nesse momento
de vida, podem fazer com que a velhice seja mais bem acolhida, assim como tambm
fornecer um ambiente psicoteraputico de alteridade, fecundo, e que, alm de sustentar,
pode auxiliar a pessoa idosa na reviso do sentido da vida vivida (passado); a partir dessa
reviso, essa pessoa poder, ento, destinar as suas questes fundamentais.
Desta forma, do holding inicial necessidade de holding na cultura, observamos
que o ser humano, em seu ciclo vital, um ser de passagem, carente de outrem; do nascer
ao morrer, a dignidade humana posta na condio de alteridade.
Como apresentado anteriormente, a velhice marcada por um processo de
contnua desconstruo, vivida no corpo, no social e no prprio self. Logo a clnica do
envelhecimento visaria oferecer e sustentar lugar e ambincia necessrios para o encontro
humano, em que se possa favorecer o sonho do fim ltimo, como tambm ser espao de
interlocuo aos balanos existenciais, a atualizao daquilo que no foi, para que se
possa vir a ser (Safra, 2006a). Retomando Safra (2004), o ser humano, como ser de
326
passagem, est assentado entre a origem (Arch) e o fim (Telos). Tal condio existencial
de incio e fim evidencia que somos seres precrios, mesmo porque sabemos que no h
nenhuma garantia da permanncia daquilo que criamos. Nesse mbito, o ser humano
um ente peregrino, num constante vir a ser, que deve realizar-se no seu dia-a-dia, que
finito e que, na velhice, ganha maior conscincia.
Face ao processo reflexivo e multifacetado, que a clnica do envelhecimento
demanda, o idoso em sua reviso do sentido da vida, como experincia fundamental para
envelhecer e morrer, necessita viver vrias facetas do perdo, bem como o no-perdo,
sendo este apresentado como uma das necessidades elementares nesse momento da vida,
como apontado anteriormente.
Em outras palavras, percebemos que a clnica do envelhecimento est ancorada
na premissa de que todo fim uma oportunidade para recomear. Desta forma, penso ser
a clnica do envelhecimento ambiente que oferta e sustenta, lugar de alteridade frente ao
processo de desconstruo e de vrios lutos. Seja pela via do perdo, quanto do no-
perdo a vida carece ser recomeada, sonhada e findada. Desta forma, tal clnica visa
recuperar aspectos fundantes na velhice, como: a dignidade, a possibilidade de rever a
vida e de find-la como gesto pessoal de realizao, acontecimento, memria do mundo
diante do outro. Na condio de humanos, nascemos e morremos frente a outrem.
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idioma pessoal. So Paulo: Edies Sobornost.
329
CONTRIBUIES DE EUGNE MINKOWSKI NO CAMPO DO
ACOMPANHAMENTO TERAPUTICO (AT) DE PACIENTES GRAVES
Danilo Salles Faizibaioff
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, Ncleo de Estudos e Laboratrio
Prosopon
E-mail: danilo.faizibaioff@usp.br
Resumo: O Acompanhamento Teraputico (AT) uma modalidade clnica recente que,
apesar de haver nascido como um dispositivo complementar em Sade Mental,
atualmente vem ocupando um lugar central no tratamento de pacientes com graves
questes psicopatolgicas. Durante esta metamorfose, estudos clnicos e tericos de
outras abordagens que no a psicanlise clssica tm se mostrado imprescindveis, tal
qual a psicopatologia fenmeno-estrutural de Eugne Minkowski (1885-1972). Esta
apresentao explora os aportes deste autor para a fundamentao do campo do AT em
trs aspectos: nosolgico, filosfico e clnico. Vinhetas clnicas de casos atendidos no
enquadre do AT foram utilizadas para ilustrar as concepes fenomenolgicas de
Minkowski aqui apresentadas. Conclui-se que so de relevncia no-desprezvel as
referidas contribuies minkowskianas para a legitimao do dispositivo clnico e
diagnstico do Acompanhamento Teraputico.
Palavras-Chave: Acompanhamento Teraputico; Fenomenologia; Psicopatologia
Fenmeno-Estrutural; Hospitalidade; Compenetrao
330
EUGNE MINKOWSKI'S CONTRIBUTIONS TO THE THERAPEUTIC
ACCOMPANIMENT (AT) FIELD OF SERIOUS PATIENTS
Abstract: The Therapeutic Accompaniment (AT) is a recent clinical modality that,
despite was born as a complementary device at the Mental Health field, presently has
been occupying a central place in the treatment of patients with serious
psychopathological disorders. During this metamorphosis, clinical and theoretical studies
of others approaches than classical psychoanalysis have proved essential, such as the
phenomeno-structural psychopathology of Eugne Minkowski (1885-1972). This
presentation explores the contributions of this author to the AT field authentication in
three aspects: nosological, philosophical and clinical. Clinical vignettes of cases attended
in the setting of AT were used to illustrate the phenomenological concepts of Minkowski
presented here. In conclusion, we found that these have non-negligible relevance to the
legitimacy of the diagnostic and clinical device of Therapeutic Accompaniment.
KeyWords: Therapeutic Accompaniment; Phenomenology; Phenomeno-structural
Psychopathology; Hospitality; Interpenetration.
Introduo
Corolrio dos fundamentos da Reforma Psiquitrica, o Acompanhamento
Teraputico (AT)256 um dispositivo clnico-assistencial especfico, cujos germes, no
Brasil e na Argentina, enraizaram-se nas dcadas de 1960 e 70, atravs da figura
embrionria do auxiliar psiquitrico, encarnada, poca, por alguns psicanalistas que
trabalhavam em hospitais e comunidades teraputicas (Antnez, Barretto, & Safra, 2011).
256
Ao longo deste projeto, adotaremos a abreviatura proposta por Barretto (2012a): AT para
Acompanhamento Teraputico e at para acompanhante teraputico(a).
331
Estes profissionais comearam a acompanhar pacientes com graves questes
psicopatolgicas em espaos extra-hospitalares, de forma que o AT passou a ocorrer, uma
vez desinstitucionalizados tais pacientes, em seu ambiente cotidiano, fora de instituies
manicomiais (Antnez, 2012).
Exclusivamente alicerado na tcnica e nosografia psicanalticas clssicas quando
de seu nascimento, o AT no cessa em demandar uma ampliao epistemolgica e
ontolgica sobre a qual possa assentar-se eticamente (Safra, 2006, 2008), isto , acolher
as mais graves e diversas manifestaes psicopatolgicas que se apresentam nos dias
atuais (Safra, 2009, 2014). Afinal, como afirma Cruz (2012), a despeito da revoluo
ideolgica operada pela reforma psiquitrica, no sentido das importantes transformaes
nas representaes sociais do fenmeno da loucura, "a dimenso poltica estrita no
contempla a radicalidade da loucura a ser cuidada" (p. 23).
Neste mbito, destacam-se a produo psicanaltica contempornea de Gilberto
Safra (Barretto, 2012b) e de autores do campo da Fenomenologia, tais quais Edith Stein
(Possani, 2012), Michel Henry (Antnez, 2014; Antnez & Martins, 2013) e Eugne
Minkowski (Antnez, Barretto, & Safra, 2011; Faizibaioff & Antnez, 2014; Faizibaioff,
Antnez, & Gonzalez, no prelo).
Dentre estes autores, enfatizo especialmente Minkowski, pois, j em 1923,
apresentou um artigo no qual opera uma anlise psicolgica e fenomenolgica de um caso
de melancolia esquizofrnica, o qual acompanhara durante quase 2 meses, dia e noite, no
ambiente cotidiano do paciente (Minkowski, 1923/1970), em moldes formais e ticos
(Antnez, Barretto, & Safra, 2011) bastante similares aos quais, 40 anos depois, fundar-
se-ia o AT na Amrica Latina.
332
Objetivo e Mtodo
Esta apresentao objetiva ilustrar as contribuies de Eugne Minkowski para o
campo do AT com pacientes graves, nos mbitos nosolgico, filosfico e clnico,
aprofundando o trabalho inicial de Antnez, Barretto e Safra (2011) no que se refere
considerao deste autor para se (re)pensar o AT.
Para o tal, foram recortados trs mbitos de sua obra: o carter teraputico da
noo de esquizofrenia (em contraposio antiga demncia precoce), a considerao
fenomenolgica do tempo vivido na psicopatologia e a noo de diagnstico por
compenetrao. Passaremos, a seguir, por cada um deles, complementando suas idias
com vinhetas clnicas de casos de AT atendidos, em sua maioria, pelo presente autor257.
O Carter Teraputico da Noo de Esquizofrenia
Minkowski (1885-1972) nasceu em So Petersburgo, originrio de famlia
polonesa. causa das vicissitudes russo-polacas no perodo da Primeira Grande Guerra,
partiu para Munique concluir seu curso de medicina, finalizando-o em 1908. Em 1911,
mudou-se para Zurique, iniciando os trabalhos como assistente mal-remunerado na
clnica de Bleuler, por onde passaram, tambm, nomes como Jung, Lacan e Rorschach
(Antnez, 2012).
Participou, em dilogo mas tambm diferenciado-se de Bleuler258, da reviso e
transformao nosolgica da antiga categoria da demncia precoce - contraposta, at
257
Todos os nomes dos pacientes referidos so fictcios.
258
Neste movimento, a psicopatologia tanto de Minkowski como de Bleuer, "diferentemente da nfase
descritiva e classificatria de Kraepelin, fundava-se na busca da delimitao precisa do 'transtorno
gerador' do distrbio mental" (Pereira, 2004, p. 126). Contudo, Minkowski diferenciou-se de Bleuler ao
considerar a essncia da afeco esquizofrnica na perda do contato vital com a realidade, e no na
clivagem da personalidade (esquize do eu), como este propusera atravs do conceito de Spaltung
333
ento, com a loucura manaco-depressiva, tidas como as duas grandes entidades
diagnsticas dentro do campo das psicoses endgenas - para a da Esquizofrenia
(Minkowski, 1927/2000).
Minkowski (2000), em sua clssica obra "A Esquizofrenia", critica a noo de
demncia: uma vez que ela implica a ideia de uma "perda irreparvel das funes
psquicas, est feita para paralisar toda tentativa de tratamento" (p. 216, traduo
nossa259). poca, tratava-se de, uma vez estabelecido o diagnstico de demncia
precoce a um paciente, cruzar os braos e "assistir, como espectadores inabalveis,
evoluo fatal de seu mal" (p. 226).
J a noo de Esquizofrenia, para Minkowski (1927/2000), supera a mera
descrio sindrmica ou mesmo nosocrnica do quadro mrbido, aportando que a
essncia de dita afeco reside na perda do contato vital do sujeito com a realidade. Ele
concebeu esta realidade como um ambiente comunitrio, coabitado por clnico, paciente
e todas as outras pessoas compreendidas como nossos semelhantes. Assim, a princpio,
pensar nesta perda do contato vital com a realidade implica considerar que, na patologia,
h uma considervel afetao ao nvel da relao interpessoal, mas, ao contrrio de na
demncia, tambm "implica a ideia da possibilidade de restabelecer dito contato, seja por
completo ou, pelo menos, em parte" [itlicos nossos] (p. 217).
H, aqui, um reposicionamento clnico a partir desta virada diagnstica operada
pela noo de Esquizofrenia, j que "o fato mesmo de abordar o paciente como indivduo
que pode se curar260 influi, sem que nos demos conta, em toda nossa atitude frente a ele",
(Barthlmy, 2012). Ademais, assim como Binswanger, Minkowski utilizava-se do mtodo husserliano na
abordagem dos fenmenos psicopatolgicos (Minkowski, 2000).
259
Todas as citaes do referido autor foram por mim traduzidas nesta apresentao. Assim, dispensarei
o termo "traduo nossa" nas prximas.
260
Ressaltando que, como pontua o prprio autor, esta "cura" compreende os avanos parciais, o que
implica, sobretudo no campo do AT, pequenos progressos que tendem a ser vividos como grandes
334
isto , to somente deixando de considerarmos nossos pacientes incurveis, argumenta o
autor, diminui-se o peso desta "fora hostil que para o enfermo a realidade, da qual ele
se afasta cada vez mais" (Minkowski, 1927/2000 p 217).
As matizes de interveno teraputica, ento, passam a orbitar a tentativa do
clnico em estabelecer um vnculo interpessoal, ainda que mnimo, com os pacientes
gravemente adoecidos261, uma vez que lhes vale mais um "lao frgil e pouco profundo"
do que "o vazio absoluto" (Minkowski, 1927/2000, p. 193). Ele cita o exemplo de uma
paciente de Bleuler em cujo repertrio comportamental no constava nada mais do que
movimentos estereotipados. Todas as tentativas de dilogo discursivo, atravs de
perguntas bem formuladas, sequer entravam por um ouvido e saam pelo outro; antes,
elas nem chegavam a penetrar no psiquismo da paciente. Houve um dia, contudo, em que
Bleuler executou movimentos corporais anlogos aos dela e, surpreendentemente,
rompeu-se o seu mutismo autstico, conseguindo a paciente com ele travar uma precria,
porm incipiente, conversao.
Experincia no campo do AT semelhante a esta e que contempla os pontos
apresentados por Minkowski (1927/2000) nos traz Barretto (2012a), em uma vinheta
clnica que aqui reproduzo literalmente:
Tive a oportunidade de acompanhar Joo, um rapaz de 22 anos, que vivia em um
estado autstico. Era comum a ecolalia, aquela repetio de frases e palavras. Para
inauguraes e novas possibilidades psquicas e existenciais. No trabalhamos, no AT, no sentido de

reestabelecer um estado anterior instalao do quadro mrbido, supostamente saudvel, mas sim de
favorecer a emergncia de aspectos da singularidade da pessoa que nunca antes puderam se manifestar.
A este respeito, Cf. Winnicott (1989/1967).
261
Embora Minkowski (1927/2000) tenha produzido esta viso clnico-diagnstica em relao ao campo
da Esquizofrenia, podemos, dada a gravidade da condio psicopatolgica dos pacientes no enquadre do
AT (Maduenho, 2012), generaliz-la sem prejuzos de grande ordem. Afinal, se em todo enfermo mental
existe uma afetao ao nvel da temporalidade (Tatossian, 2012), e dada a dinmica fenomenolgica do
tempo vivido com o mpeto pessoal (lan vital) (Minkowski, 1933/1973), tambm nele encontra-se
presente uma perturbao no seu contato vital com a realidade, ainda que em maior ou menor grau.
335
ele, esta se transformou em um jogo. Ele sempre emitia sons, os quais o analista
tinha de repetir. Aps alguns anos de trabalho, o analista se deu conta de que o
paciente repetia as palavras ou frases alterando o perfil meldico, e, quando o
analista foi capaz de repetir exatamente a melodia proposta pelo paciente, este
entrou em estado de jbilo. Ele (paciente) viveu uma experincia esttica na qual
pde ser compreendido por um outro, houve uma comunicao verdadeira, ao ter
sido encontrado onde seu ser se ancora: a musicalidade. A partir desta experincia,
observou-se uma sada gradual do estado autstico. (p. 145-146)
O Tempo Vivido nos transtornos mentais
Na busca essencial, que entrelaa o singular ao universal (Dartigues, 1973), dos
fenmenos psquicos mrbidos, Minkowski (1966/1999, 1933/1973, 1927/2000,
1923/1970) depara-se com a fecundidade da noo bergsoniana do tempo vivido em suas
investigaes psicopatolgicas, concebendo que, na patologia, "o fenmeno do tempo e
provavelmente tambm o do espao situam-se e organizam-se na conscincia mrbida
diversamente a como os concebemos de maneira habitual" (Minkowski, 1933/1973,
p.12).
Ainda que de forma idiossincrtica, em todas as sndromes psiquitricas haveria
uma persistente alterao na maneira como o sujeito experimenta o tempo: de uma forma
geral, assiste-se vivncia ininterrupta de um passado que se repete, incapacidade de
encontrar satisfao no vazio do presente e perda da possibilidade de projetar-se num
devir em aberto (Tatossian, 2012), sem excesso de sensorializao psquica (Safra, 2013).
Vemos, por exemplo, na compulso psicoativa de Aline, uma estrutura de vivncia
temporal restrita ao agora, com uma importante dificuldade de suportar e lidar com
336
contedos ideacionais e afetivos de seu passado, os quais insistem em penetrar no
presente atravs do fenmeno temporal da recordao (Minkowski, 1933/1973; Messas,
2006). "Eu estou sempre nascendo", afirma-me em determinado encontro, aps (mais)
uma recada de lcool, cocana e crack, a qual a deixara desaparecida por 4 dias. Quanto
ao futuro vivido, cujo fenmeno da esperana um de seus componentes essenciais
(Minkowski, 1933/1973), a paciente experimenta-o restrita a um futuro imediato,
calculado, descortinando-lhe o devir apenas at aonde chega um pensamento abstrato com
pretenses bidimensionais de previso.
Marca da condio patolgica de Aline, ento, a desesperana no devir e na
prpria fenomenalidade da vida, o que leva o at, por exemplo, a tentar resgatar, ainda que
precariamente, sua capacidade de surpreender-se. Houve um dia em que, aps receber
uma ligao de Aline em pleno estado de agonia, fui-lhe buscar no trabalho sem aviso
prvio. Ao avistar-me, numa mistura de susto, vergonha e deslumbre, perguntou-me o
que estava eu fazendo ali. "Surpresa, Aline! Vim te buscar", afirmei em tom sintnico.
Ela entrou no carro um tanto sem graa e, no caminho de volta para sua casa, desdobrou-
se um dilogo profundo e compenetrado, no e atravs do qual ela pde reformular e dar
andamento a algumas de suas questes fundamentais. Ao descer Aline do carro, j na
frente de sua casa, despedi-me e disse-lhe, em tom contemplativo e bem-humorado:
"Aline, nunca subestime a capacidade da vida em te surpreender!". Ela sorriu e me
agradeceu.
Minkowski (1933/1973) retoma o tempo-qualidade bergsoniano, contemplando o
fenmeno temporal em sua totalidade, e, assim, supera a mera considerao de sua faceta
espacializada e racionalizada, nomeada pelo mesmo Bergson de tempo-assimilado-ao-
espao. O tempo-assimilado-ao-espao, como sintetizei em outro momento (Faizibaioff
& Antnez, 2014), corresponde ao "tempo do relgio e do calendrio, da Fsica (ainda
337
que em suas modernas teorias da relatividade), da avaliao mdica a respeito da
orientao temporal de um sujeito hospitalizado" (p. 56). J o tempo-qualidade,
fenomenologicamente, esta "'massa fluida', esse oceano em movimento, misterioso,
grandioso e poderoso que vejo em torno de mim, em mim, em todas as partes, em uma
palavra, quando medito sobre o tempo. o devir", que implica a marcha existencial
humana "em direo a um futuro indefinvel e inacessvel" (Minkowski, 1933/1973, p.
22).
Minkowski (1933/1973), baseado em Bergson e a partir desta distino, passa
abordagem do fenmeno temporal da durao. Ele descreve a diferena entre a durao
vivida, referente s experincias que se experimentam em harmonia com nossa
interioridade e enraizamento na experincia vivente, e a durao elementar pensada,
experienciando-as a partir do estabelecimento racional de um intervalo de tempo
mensurvel (t). No primeiro caso, trata-se de fenmenos que penetram no fluxo vivente
do tempo, durando enquanto fluem e fluindo enquanto duram; j no segundo, o fenmeno
experimentado como "uma srie de instantes que se sucedem" (p. 28), como "pontos
justapostos" (p. 29), os quais se apresentam, ao nvel da experincia, sem penetrao no
fluxo temporal.
Marcos um paciente extremamente irritadio e agressivo. No tolera atrasos de
espcie alguma, e apenas consegue sair de casa com seu relgio de pulso. Atravessado
por uma histria marcada por violentas fraturas ticas, vive num estado de sofrimento e
ansiedade profundos e incessantes. Acompanhado no enquadre do AT, praticamente em
todos os encontros interpela-me com sua inquietao essencial: "Quanto tempo vai
demorar para eu comear a melhorar? Quanto dura este seu tratamento?".
Neste caso, nota-se que a estrutura vivencial temporal de Marcos est restrita
faceta espacializada e intelecutalizada do tempo. Ele no acessa, nos diferentes
338
acontecimentos de sua vida, a qualidade da durao vivida que, segundo Barthelmy
(2012), refere-se prpria possibilidade de experimentar, abrindo-nos dimenso
processual da experincia, no sentido de vivenciar o comeo, o meio e o fim de todos os
eventos vitais. Cada episdio da vida de Marcos, inclusive nossos encontros, por ele
reduzido durao racional, que consiste no estabelecimento de um intervalo de tempo
(t) passvel de ser contabilizado. Da sua impossibilidade de relaxar minimamente,
(des)enraizando-se na perene experincia ansiognica. A interveno, aqui, est menos
relacionada s decifraes e reelaboraes dos contedos afetivos e discursivos do
paciente do que ao constante esforo do at em ajud-lo a deter-se com calma e serenidade
frente a estes, mostrando-lhe, como diz Minkowski (1933/1973), que "ir rapidamente no
suficiente" (p. 7).
Diagnstico por Compenetrao
O trabalho de AT por mim realizado est assentado na tica da Hospitalidade
(Safra, 2009), a qual convida o at a suportar, sustentar e destinar os desarranjos psquicos
- e, eventualmente, fsicos - decorrentes do acolhimento devotado da alteridade radical da
pessoa do paciente. Trata-se de uma postura clnica de suspenso fenomenolgica, de
esvaziamento de si quando do encontro com o outro, de tal forma que, assim como quando
convidamos algum a entrar e ficar vontade em nossas casas, esta pessoa que passa a
nos habitar tende a perturbar a organizao de nosso lar em maior ou menor grau262.
262
Pensemos num convidado que, ao adentrar nossa casa, no repara que seus sapatos esto cheios de
barro e suja nosso cho; que, eventualmente, acende um cigarro, sendo que no gostamos muito da
fumaa por ele produzida, ou mesmo quebra, sem querer, nossa taa de cristal favorita. Suportar e
conviver com estes desarranjos que o outro provoca em nosso lar - em maior ou menor grau - a metfora
que Safra (2009) utiliza para pensar a Hospitalidade no encontro clnico. A convivncia prolongada, fora
do consultrio, com pacientes extremamente adoecidos, tende a provocar desorganizaes,
perturbaes e rupturas dilacerantes no psiquismo do at, frente s quais este deve buscar seus espaos
339
Minkowski (1927/2000), "em perfeita comunho de ideias com Binswanger" (p.
82), tocou neste ponto ao retomar a relevncia do "diagnstico por compenetrao" (p.
80), postura simultaneamente investigativa e teraputica que "penetra na personalidade
do outro em sua totalidade como tal e que a percebe, em um s ato, por sentimento, em
tudo o que h de morto e vivo nela" (p. 82). Ao mesmo nvel do diagnstico por razo -
que consiste na clssica descrio fenomnica das alteraes quantitativas e qualitativas
das funes psquicas -, o autor eleva o da compenetrao, afirmando, inclusive, que esta
faceta diagnstica ainda mais importante do que aquela num grande nmero de casos.
O que est em jogo, aqui, a valorizao da auto-afetao do clnico, das
experincias afetivas pr-reflexivas que se lhe manifestam, sobretudo nos casos de
pacientes graves, na forma de vivncias estticas, no-verbais (Safra, 1999). No uma
questo, como comumente se pode pensar, de sentir empaticamente o mesmo que o
paciente est sentindo; antes, em harmonia com o princpio da Sintonia - cuja uma das
manifestaes a empatia (Minkowski, 1933/1973) - trata-se de abrir-se e no temer as
vivncias subjetivas despertadas em ns, ats, quando do encontro compenetrado com
nossos pacientes. Devemos, pelo contrrio, acolh-las e delas utilizarmo-nos para
contemplar o caso em suas mais significativas facetas diagnsticas e teraputicas263.
Em sua experincia clnica radical de acompanhamento de um paciente grave
durante quase 2 meses, 24h por dia, em seu ambiente cotidiano, Minkowski (1923/1970)
descreve os "inconvenientes que pode apresentar uma simbiose deste tipo" (p. 15):
impregnado pela certeza manifesta do paciente de que, no dia seguinte, ser-lhe-ia
de cura, visando sobrevivncia na e continuidade da relao interpessoal com seus acompanhados

(Maduenho 2012).
263
A este respeito, fao a ressalva de que tais vivncias no correspondem, necessariamente, a fenmenos
contratransferenciais. Alm de no estarmos, na presente exposio, no campo da Psicanlise, mesmo
dentro dele j se sabe que nem tudo o que despertado no clnico, quando do encontro com seu paciente,
da ordem da transferncia/contratransferncia (Cf. Maduenho, 2010).
340
outorgada uma mortal punio, no mais consegue dormir; sente-se extremamente
constrangido e envergonhado quando o paciente introduz seus prprios filhos, que na
poca o visitaram e acabaram por conhecer o enfermo, em seu delrio persecutrio, nesta
"maquinao to desumana" que o constitua (p. 22). O fato de poder observar, in loco, a
quantidade de dinheiro que o paciente gastava atuando seu delrio, deixa-o espantado,
uma vez que, na poca, Minkowski passava por importantes dificuldades financeiras
(Antnez, 2012). O clima entre ele e seu paciente tornava-se, muitas vezes,
reciprocamente hostil, de forma que Minkowski (1923/1970), a respeito destas vivncias
desconcertantes s quais est submetido o clnico no acompanhamento de pessoas muito
adoecidas, sintetiza:
No podemos conservar uma atitude mdica 24 horas por dia; terminamos por
atuar, a respeito do enfermo, igualmente s outras pessoas que o rodeiam.
Compaixo, doura, persuaso, impacincia e fria se sucedem assim
alternadamente. De maneira que, nas circunstncias precipitadas, no s
observamos o enfermo seno que, ademais, temos a possibilidade de projetar, a
cada instante, sua vida psquica sobre nosso prprio psiquismo. como se duas
melodias radicalmente desarmnicas fossem executada simultaneamente e se
estabelecesse, entretanto, uma certa equivalncia entre as notas de uma e outra. E
isso nos permite adentrar um pouco mais que o habitual no psiquismo do enfermo.
(p. 17-18)
A este respeito, lembro-me de Raul, um paciente com grave dependncia e
compulso a substncias psicoativas que comecei a acompanhar em uma de suas diversas
internaes, durante a qual eu fazia alguns plantes noturnos. Seu nvel de
desenraizamento das relaes interpessoais era tamanho que todo o nosso trabalho de AT
orbitou a construo de um vnculo mnimo que pudesse, ainda que precariamente,
341
atender s suas necessidades mais primitivas. Os impactos vivenciais que experimentei
ao longo dos diversos (des)encontros com este paciente, em especial, chamaram-me a
ateno para a questo da compenetrao, to cara a Minkowski. Sobre um dia em que
fui violentamente invadido pela agonia de Raul, escrevi:
Na calada da noite, gritos de horror me impelem a abandonar o conforto da minha
cama de plantonista e solapar todo o cansao acumulado depois de 16h seguidas
de trabalho. Subo correndo para averiguar o que acontece com Raul. Encontra-se
em seu quarto, recado de lcool e cocana, agitado e beirando o descontrole
destrutivo. Sua voz se altera, pronuncia palavras num misterioso idioma, sua
afeio est distorcida. Eis o anncio da angstia no registro do demonaco,
denunciando todos aqueles encontros significativos que no puderam se dar em
sua histria. Adico farmacolgica, ansiedade fronteiria, sofrimento sem rosto!
Frente urgncia e emergncia que revelam o impasse do dependente qumico
em estabelecer-se para alm de sua toxicomania auto e heterodestrutiva, penso em
como seria til contratarmos John Constantine para nossa equipe. Acompanhante
teraputico ou exorcista? Que trabalho este que me propus a fazer?
(FAIZIBAIOFF, 2013, p. 4)
Eu e o restante da equipe, na ocasio, conseguimos contornar a situao e acalm-
lo, sem necessidade de procedimentos extremos, tal qual a remoo psiquitrica. No dia
seguinte, fui a uma viagem pr-agendada praia com uma turma de amigos, mas algo
daquela experincia de contato ntimo com os demnios de Raul no cansava de no se
inscrever em mim. Ele havia me comunicado profundamente, na noite anterior, a
turbulncia e o desfalecimento perenes que marcam a sua estada neste mundo.
Impregnado dos elementos transbordantes e inassimilveis desta experincia de
acolhimento radical de sua alteridade, enlouqueci: coloquei-me, sem dar-me muita conta,
342
a "apanhar" das ondas do mar, s quais me expunha sem qualquer reao, levando vrios
caldos e rasteiras na areia grossa (eu me encontrava numa praia de tombo, num dia de
especial ressaca martima).
Eu emitia, entre um e outro caldo, "gargalhadas horripilantes", para utilizar-me
do preciso termo de que Cauchick (2001) lana mo em seu trabalho sobre AT e Esquizo-
Anlise, o qual contempla especialmente a questo dos desarranjos que os ats
experimentamos neste enquadre clnico264. Quando meus amigos viram-me naquela
situao, vieram imediatamente a meu socorro, talvez s no mais assustados do que eu
mesmo com tudo aquilo.
Apenas alguns dias depois eu consegui iniciar a integrao e digesto destes
horripilantes fenmenos subjetivos, os quais haviam tomado total conta do meu ser desde
aquela ltima noite com Raul. Para o tal, utilizei-me intensamente dos meus espaos de
cura (Maduenho, 2012). Pude, assim, ao reencontrar-me com o paciente, comunicar-lhe
o quanto aquela experincia havia sido disruptiva para mim, e que eu comeava a entender
que o seu sofrimento era de uma ordem tal que em muito ultrapassava a questo do abuso
de substncias psicoativas. A partir deste dia, passei a escut-lo, enxerg-lo e
compreend-lo de um lugar mais originrio, um lugar de violncia e fraturas ticas
fundantes, as quais antecediam, em muitos anos, seu primeiro trago num cachimbo de
crack.
Foi apenas abrindo-me em total disponibilidade para com Raul, deixando-me
afetar pelo nosso (des)encontro s custas de um imprevisvel enlouquecimento pessoal
temporrio, e tratando de sobreviver a esta experincia desconcertante com a utilizao
264
A autora o faz, por exemplo, retomando o conceito do corpo sem rgos (CsO), que vai ao encontro da
questo da hospitalidade e da compenetrao no sentido do esvaziamento de si frente ao outro,
respeitadas, naturalmente, as devidas ressalvas epistemolgicas entre esquizo-anlise e psicopatologia
fenmeno-estrutural.
343
destas vivncias demonacas em prol do paciente, que pude compreender mais
profundamente sua agonia e, ento, reposicionar minha conduta interventiva. De tal forma
que esta tica da compenetrao, destacada por Minkowski (1927/2000), possibilitou,
ainda que aos trancos e barrancos, uma virada diagnstica e teraputica no referido caso,
o qual acompanho no enquadre do AT at hoje, com importantes evolues desde ento.
Consideraes finais
Ao longo desta apresentao, busquei ressaltar trs pontos no que se refere s
contribuies de Minkowski para a fundamentao do AT.
Em primeiro lugar, vimos que sua insatisfao e questionamento categoria
nosolgica da demncia precoce levou-o a uma fecunda pesquisa psicopatolgica junto a
Bleuler e outros psiquiatras e psicopatlogos do comeo do sculo passado, cujos frutos
implicaram uma revoluo diagnstica com importantes consequncias clnicas no
mbito das manifestaes mrbidas mais desafiadoras poca. Devemos, enquanto ats,
questionar as categorizaes nosogrficas que, hoje, se nos impe poltica e clinicamente
de forma muito pouco esperanosa - sobretudo se pensarmos nos ditos "transtornos de
personalidade" - alm de estarem construdas, no plano discursivo, de uma forma que
fomente a identificao do paciente para com elas265. No incomum termos
acompanhados que, ao se apresentarem num encontro inicial de AT, nos digam, antes de
tudo: "Ol, eu sou CID F60.31".
265
Bem como questionar a prpria estrutura de concepo psicopatolgica que voltou a ganhar fora
global a partir dos anos 1980, quando, cada vez mais, as (des)consideraes dos fenmenos mrbidos
passam a ser descritas em termos eminentemente fenomnicos, sem qualquer preocupao com uma
compreenso fenomenolgica e antropolgica dos mesmos. A este respeito, Cf. Faizibaioff e Antnez,
2014.
344
E, em se falando de esperana, compreendida por Minkowski (1933/1973) como
um fenmeno de natureza temporal, penetramos na retroalimentao por ele operada
entre uma fenomenologia do tempo e a psicopatologia fenmeno-estrutural, a qual nos
ajuda a pensar os casos de AT a partir da dimenso do tempo vivido pelos pacientes
(Faizibaioff, Antnez, & Gonzlez, no prelo). Isto amplia nossa compreenso clnica nos
mbitos diagnstico e interventivo, uma vez que se atente dimenso essencial, ou
melhor, estrutural dos fenmenos que se apresentam diretamente conscincia
(Dartigues, 1973).
Finalmente, na esteira da interpenetrao de todos estes pontos levantados,
desembocamos no diagnstico por compenetrao, que nos abre dimenso tica da
Hospitalidade no encontro com nossos acompanhados. Finalizo, assim, com uma frase de
John Rickman, citada por seu amigo Winnicott (1961/1989, p. 102): "Insanidade no
ser capaz de encontrar algum que te aguente".
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349
O HOMEM DO SUBSOLO ENCONTRA A CLNICA
Renan Silva Carletti
Pontifcia Univesidade Catlica de So Paulo -Mestrando em Cincias da Religio
Email: renan002@gmail.com
Resumo - A presente comunicao pretende investigar como a personagem do romance
Memrias do Subsolo de F. Dostoivski colabora para reflexes da clnica no
contemporneo. No se trata de leva-lo ao div, mas coloc-lo ao lado do aparato terico
do analista como auxiliar no detector de fenmenos da modernidade. Este trajeto ser
feito por meio dos autores Gilberto Safra e Jimmy Cabral. O primeiro nos auxilia a
aproximar a personagem da clnica com seu livro A po-tica na clnica contempornea,
enquanto o segundo apresenta-nos as contribuies das reflexes teolgicas que
Dostoivski proporciona para a modernidade por meio de sua tese de doutorado
Dostoivski Conscincia Trgica e Crtica Teolgica da Modernidade Subterrneo,
Tragdia e Negatividade Teolgica. Verificamos assim, como o romancista russo ainda
se mostra atual e como possvel um encadeamento entre a clnica e o pensamento deste
autor.
Palavras-chave: Dostoivski; Memrias do Subsolo; clnica; modernidade;
contemporneo.
Abstract - This communication aims to investigate how the character in the novel Notes
from Underground by F. Dostoevsky contributes to reflections of the contemporary
clinic. It is not take him to the couch, but put it next to the theoretical apparatus of the
analyst as an auxiliary detector in the phenomena of modernity. This path will be made
350
by the authors Gilberto Safra and Jimmy Cabral. The first helps us to approach the
character of the clinic with his book The po-ethics in contemporary clinical practice,
while the second shows us the contributions of theological reflections that Dostoevsky
gives to modernity through his doctoral thesis Dostoevsky - Tragic Consciousness and
Theological critique of Modernity - Underground, Tragedy and Theological Negativity.
We verified so, how the Russian novelist is still current and how can have a linkage
between the clinic and the thought of this author.
Key-words: Dostoevsky; Notes from the Underground; clinic; modernity; contemporary.
Introduo
A obra Memrias do Subsolo de Fiodor Dostoivski discute sobre diversos temas.
O livro foi escrito em 1864, perodo em que a Rssia vivia um debate intenso entre quais
os caminhos deveria tomar para progredir nas mudanas que estavam acontecendo, e
divido em duas partes. Na primeira, a qual foi mais utilizada neste trabalho, o autor
discute, a partir da personagem, os temas da discusso vigente na Rssia. Na segunda, a
mesma personagem narra situaes de sua vida. O que segregava fundamentalmente a
polarizao de posies na Rssia do sculo XIX era que uns acreditavam que a deciso
a ser tomada era importar, de imediato, as ideias ocidentais (europeias) e inclu-las no
cotidiano russo. Outros, como Dostoivski, acreditavam que a mudana devia ser
paulatina e, devido a um forte sentimento nacionalista, defendiam que no era necessria
a importao destes princpios. neste contexto que nasce a obra. Antes de seu incio, o
autor alerta que a personagem fictcia, mas homens como ele podero ser facilmente
encontrados por ai (Frank, 2013).
Dentre as caractersticas das ideias europeias destacava-se o racionalismo. Este
tinha como caracterstica propor modos de vida ideais para os seres humanos em sistemas
351
baseados na razo. Pensadores como Tchernichvski defendiam uma destas teorias, a qual
fazia a defesa do que denominavam egosmo racional. Dentro deste pensamento, o
homem um ser utilitarista e que busca cada vez mais o melhor para si. E assim, cada um
buscando o melhor para si, culminaria-se em uma sociedade melhor (Frank, 2013).
Dostoivski, inicialmente, no discordou totalmente das ideias de Tchernichvski.
Concordavam que a Rssia estava num momento de mudana e que era necessrio
valorizar este momento, mas discordavam em como implement-las. Alm disso, frisava
no posso acreditar que o homem seja somente um tubo de ensaio (Dostoivski apud
Frank, 2013, p. 153), ou seja, ele no negava certo racionalismo, mas no podia deixar
que somente ele justificasse uma srie de atitudes. E a, surge o homem do subsolo. Uma
personagem que emerge das contradies humanas para gritar que no ceder aos clculos
da razo. No porque os negue, mas porque acredita que se o homem agir conforme uma
tabela, ento, estar morto (Dostoivski, 2000).
A personagem construda de modo que escapa a qualquer tentativa de
racionalizao totalitria. O homem do subsolo enuncia uma afirmao e logo, em
seguida, a desfaz. Demonstra os enunciados da poca que afirmavam conhecer o caminho
para a satisfao completa do homem e enumera diversas questes a eles. Ao final da
primeira parte, proclama que todas as pginas anteriores no passaram de divagaes e
que talvez o melhor seja no fazer nada (Dostoivski, 2000). Nesta dissonncia, entre
aquilo que ele busca e aquilo que pode ser, e desiludido ao final com o mar de dvidas
em que se mergulhou, a personagem exprime seu carter trgico notado por Cabral
(2012).
Em seu estudo, Cabral (2012) mostra como a obra de Dostoivski marcada por
uma tenso teolgica de um homem que est em um conflito constante em relao a
questes como Deus, o sofrimento e o mal. Para nenhum destes trs tpicos h respostas
352
definitivas e a partir da que se constitui o carter trgico do pensamento de Dostoivski.
O debater-se constante e infindvel diante destas questes expressa o que o autor
denomina como uma teologia trgica.
Dentro desta perspectiva, une-se a interpretao de Pond (2013) que colabora
para percebermos que em Dostoivski, o humano aquele que resiste s tentativas de
totalizao por um sistema identitrio. Com o auxlio do trabalho de Bahktin, notamos
como aquilo que define o homem , justamente, sua fuga constante s tentativas de
coisificao por meio de definies. Quando ele pensa ser algo ou algum o diz, no
instante seguinte, ele j est se questionando sobre aquilo que no segundo anterior ele
acreditou ser.
Mostraremos como estas caractersticas podem ser aproximadas de fenmenos
atuais na clnica psicolgica e quem nos auxilia nesta tarefa Safra (2004). Por meio de
sua obra A po-tica na clnica contempornea verificaremos como uma clnica com estes
traos do pensamento de Dostoivski pode ser pensada para nossos tempos. Evidenciando
os elementos como as questes referentes liberdade e ao sofrimento, conectando-as com
a prtica clnica e o panorama atual do mundo contemporneo.
O debate com Tchernichvski
A discusso entre Dostoivski e Tchernichvski oportuna a nosso trabalho, pois,
ainda que mais de cem anos nos separem do perodo em questo, alguns temas mostram-
se relevantes ainda hoje. Como, por exemplo, a discusso sobre a finalidade da arte. Para
alm do fato da arte ser um artificio de grande valia na clnica, discutir sobre sua
finalidade tambm mostrar perspectivas cruciais sobre a condio humana. Para
Tchernichvski, a arte era uma possibilidade de lidar com as frustraes e privaes da
353
vida, como um morador da cidade que faz poemas para o campo e ao mudar-se para o
campo, passa a negligenciar o enaltecimento de toda a natureza ao seu redor. Dostoivski
rejeita esta ideia de que a arte serve unicamente como compensador de frustraes
materiais, para ele:
(...) a arte para o homem como uma necessidade tanto quanto a de comer e de
beber. A necessidade de beleza, e as criaes que a materializam, so inseparveis
do homem e sem ela possvel que o homem no tenha vontade de viver. O
homem tem sede de [beleza...] e nisso talvez que reside o maior mistrio da
criao artstica, o de que a imagem da beleza que emerge de suas mos
transforma-se imediatamente em dolo fora de quaisquer estipulaes
(Dostoivski apud Frank, 2013, p. 130)
Portanto, a arte seria um ato que toca os traos irracionais do homem, uma vez
que aquilo que sai de suas mos no cabe em qualquer categorizao ou noo
previamente conhecida, portanto, fora de qualquer estipulao. No entanto, esta
irracionalidade aqui presente no se apresenta como um elogio a loucura, mas, sinaliza
que os trabalhos artsticos que o homem realiza, escapam a sua capacidade de
decodificao. Ou seja, uma irracionalidade que ultrapassa os limites do homem e atinge
o tnue limite entre arte e religio (Frank, 2013).
Dostoivski avana em suas consideraes sobre a arte ao afirmar que o homem
vive mais intensamente quando est em desarmonia com a realidade. Nestes casos, onde
a necessidade de beleza se mostra mais intensamente, pois ela traz serenidade e harmonia
(Dostoivski apud Frank, 2013).
Retomemos aqui as consideraes de Tchernichvski citadas acima sobre a arte e
mostremos como elas se articulam com o posicionamento de Dostoivski. Ambos
354
concordam que a arte surge de desarmonia com a realidade. Podemos chamar de uma
ausncia ou privao de algo. Entretanto, a partir deste ponto, cada um segue por um
caminho diferente.
Tchernichvski acredita que uma satisfao plena do homem seja possvel e arte
seria um escape enquanto no se conquista esta plenitude material possvel ao homem na
Terra. J Dostoivski relaciona esta satisfao total a imagens da morte e da decadncia
moral. Para ele, o homem depois de atingir o ideal de seus desejos:
(...) caa numa espcie de melancolia e chegava mesmo a provocar essa
melancolia a si mesmo; [...] no s deixava de dar valor ao que desfrutava, mas
tambm divergia at mesmo conscientemente do caminho apropriado,
estimulando em si gostos que eram excntricos, malsos, picantes, incompatveis,
s vezes monstruosos, perdendo o sentimento e o senso esttico da beleza sadia e
exigindo em seu lugar o excepcional. (Dostoivski apud Frank, 2013, p. 131)
Portanto, tomar a possibilidade de satisfao plena como norte para as aes
humanas, era defender em ltima instncia a perversidade e a corrupo moral. A
satisfao completa dos desejos, se possvel, atingiria ao homem como uma forma de
tdio que levaria a buscar os desejos mais levianos para livrar-se desta sensao. Nas
palavras do homem do subsolo, passaramos a espetar alfinetes de ouro no seio das
escravas como o fez Clepatra266 (Dostoivski, 2000). Estas ideias de Dostoivski vo
culminar numa crtica a uma esttica utilitarista que prescrevia a ideia de que a arte deve
ser uma utilidade267.
266
Dizem que Clepatra (desculpai-me este exemplo da histria romana) gostava de cravar alfinetes de
ouro nos seios de suas cativas, deleitando-se com seus gritos e convulses. (Dostoivski, 2000, p. 37)
267
Podemos hoje, localizar esta posio na expresso arte engajada socialmente.
355
Apesar destas querelas conceituais, Dostoivski, tal como Tchernichvski,
defendia o nacionalismo russo e questes sociais parecidas. Entretanto, podemos dizer
que utilizavam-se de vias diferentes e vislumbravam finais distintos. Como exemplo,
temos a discusso que surgiu entre Tchernichvski e Ktkov. A revista de Tchernichvski
denominada O Contemporneo entrou em discusso com um intelectual denominado
Ktkov, o qual escrevia para a revista de Dostoivski chamada O Tempo e era um grande
crtico do liberalismo europeu, o qual Tchernichvski era partidrio. Para atac-lo,
Ktkov escreve que quem v o homem como apenas sais, cidos e lcalis qumicos, com
o mesmo sentido e fora que esses compostos tm para ns num tubo de ensaio, no tem
direito de falar dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condio.
(Ktkov apud Frank, 2013, p. 153).
Dostoivski mesmo com ressalvas, toma partido ao lado de Tchernichvski e
ressalta ao mesmo tempo as discordncias com o cientificismo de Tchernichvski,
apontando que sua perspectiva sobre o homem defende sua impossibilidade em resumi-
lo a fatores qumicos e conceituais:
Posso assegurar-lhe que eu que escrevo estas linhas no acho nem acredito que
tenha provindo inteiramente de um tubo de ensaio. No posso acreditar nisso. No
entanto, mesmo que eu tivesse essa convico, por que isso me impediria de falar
dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condio?
(Dostoivski apud Frank, 2013, p. 153, grifos nossos)
O romancista descreve que no pode acreditar que o homem provenha somente de
um tubo de ensaio. Entretanto, aquele que assim encara a gnese do homem, no deve ser
privado de dizer sobre sua situao. Esta impossibilidade que Dostoivski encontra ao
afirmar a origem do homem a partir de bases estritamente racionais pode estar relacionada
ao cristianismo ortodoxo dos camponeses com quem conviveu durante o perodo em que
356
esteve na priso na Sibria. Esta sua apologia ao cristianismo melhor exemplificada
atravs da tica crist que ele delineia no mesmo texto:
Sejam quais forem suas convices, os homens devem permanecer homens, no
lhes possvel destruir sua prpria natureza; o instinto de conservao continuaria
imutvel neles, e alm disso, o homem, pelo fato de ser homem, sentiria a
necessidade de amar o prximo, a necessidade de sacrificar-se pelo prximo,
porque o amor impensvel sem o autosacrifcio, e o amor, repetimos, no pode
ser destrudo. O homem teria ento de odiar o que constitui a sua prpria natureza.
O senhor pode acreditar nisso? (Dostoivski apud Frank, 2013, p. 154)
Para Frank (2013), esse dio contra sua prpria natureza descrito no homem do
subsolo, que se conflita por buscar anular de toda forma sua conscincia moral.
Entretanto, o efeito parece ser inverso, quanto mais ele se esfora para anular qualquer
sentimento amigvel ou de simpatia que ele tenha por algum, mais ele sofre para manter
esta anulao completa de sua preocupao moral.
em meio a este debate que surge a publicao de Memrias do Subsolo em
resposta a um livro lanado por Tchernichvski denominado Que Fazer?. Este ltimo
um romance em que o destino humano levado satisfao completa de suas
necessidades por meio da realizao da utopia socialista. E era esta completa satisfao
prometida por um projeto utpico que Dostoivski no aceitava e que ir desfi-la e faz-
la cair por terra em seu novo romance.
O homem do subsolo, um crtico da modernidade
O homem do subsolo a personagem escolhido para expor a crtica de Dostoivski
a esta satisfao completa dos desejos humanos. Todo este contexto em que a obra foi
357
pensada culmina em um esgaramento do homem moderno que se debate contra sua
prpria condio, buscando absolutizar a razo para que ela o liberte de qualquer
possibilidade de angstia (Cabral, 2012). O que o homem do subsolo realiza fazer
emergir a dissonncia entre o homem e a realidade, entre ele e sua prpria condio,
evidenciando a impossibilidade de um sistema racional de extirpar esta desarmonia.
Na obra, esta situao expressa pelo muro de pedra que a personagem diversas
vezes se refere na parte I. Para ele: O impossvel quer dizer um muro de pedra? Mas que
muro de pedra? Bem, naturalmente as leis da natureza, as concluses das cincias
naturais, a matemtica. (Dostoivski, 2000, p. 24). Este muro que tranquiliza os homens
de ao, como citado no livro, o conforto encontrado nos sistemas racionais e que
buscam apaziguar qualquer tipo de desconforto que possa advir com estas respostas.
Na sequncia, a personagem utiliza o exemplo da afirmao de que o homem
descende do macaco e nada se pode fazer contra este fato. Assim como se convencerem
racionalmente de que uma gotcula de gordura valer mais do que cem mil seres humanos,
nada se pode fazer contra isto. neste ritmo que o homem do subsolo argumenta mais
um pargrafo, at que afirma: At parece que semelhante muro de pedra realmente um
tranquilizador e que de fato contm alguma palavra para o mundo, s porque constitui o
dois e dois so quatro. Oh, absurdo os absurdos (Dostoivski, 2000, p. 25). Neste trecho,
Dostoivski mostra como este muro muitas vezes no algo que nos traz tranquilidade e
que justamente a existncia dele, por mais aceitvel e racional que seja, pode muito nos
atormentar.
este tormento que ele v que no pode cessar, pois anul-lo levaria a corrupo
moral j citada anteriormente. Tambm a religio pode ser capaz de levar a essa
tranquilidade em demasia e fazer-nos crer que se dois e dois so quatro, como o homem
do subsolo diz, ento tudo est resolvido. Dentro desta crtica harmonia, a proposta do
358
pensamento de Dostoivski no escamotear ou tentar negar esta angstia com artifcios,
sejam religiosos, ou racionais, mas fazer expurgar este desalinhamento que existe entre o
desejo humano e aquilo que se oferece a ele. Com isso, o intuito extrair do cristianismo
este seu vis trgico (Cabral, 2012).
Este cristianismo trgico esteve distante em sua acepo europeia. Como nota
Cabral (2012): A teologia clssica, como racionalizao de contedos religiosos, tem
como prprio de sua constituio uma forma de reconciliao objetiva, desdenhosa da
experincia trgica. (Cabral, 2012, p. 37). Para Camus, o modo de vida cristo endossado
pela modernidade destitui toda tenso existente no cristianismo entre a impotncia
humana e a ordem sagrada, resumida na passagem do monte Glgota em: meu Deus,
porque me abandonaste? (Camus apud Cabral, 2012, p.38).
este trecho meu Deus, porque me abandonaste? que indica o caminho para a
intepretao feita por Cabral (2012), pois, ela mostra que a ordem divina no est
imperativa na condio humana, mas se v desregulada em sua prpria condio. V-se
abandonado, para no instante, encontrar-se cuidado. Esta oscilao parte da estrutura
humana que para Dostoivski impossvel de ser vencida, e se caso for, levar a
humanidade a um caos moral.
Para Dostoivski, assim como o materialismo cientifico, a extirpao do problema
teolgico levar a morte do homem. A questo teolgica um problema e no uma
soluo. Assim como afirmado em uma carta a Appolon Maikov, Dostoivski afirma que
a principal questo de sua vida foi a existncia ou no de Deus (Dostoivski apud Cabral,
2012). Ainda que ele mesmo sustente a existncia aps os anos de sua priso na Sibria
(Cabral, 2012)268.
268
Sabemos que Dostoivski opta pela religio, mas deixa claro em suas anotaes que foi aps debater-
se contra os ns da razo e sua f atravessar o crisol da dvida. (Dostoivski apud Frank, 2010) Ou seja,
359
Portanto, esta tentativa de anular o que nos desconhecido e esta inquietao
teolgica e existencial, Cabral descreve como um tipo de recalcamento que teria
ocorrido que se passa na modernidade: Neste sentido, toda a sntese moderna apresenta-
se como uma tentativa de recalcamento do desconhecido, uma forma de planificar e
organizar a condio humana dentro de critrios que obedeam razo e o entendimento.
(Cabral, 2012, p. 31) Esta sntese justamente esta empreitada tanto feita pela religio
quanto pela razo em minar este vis trgico que pudesse aparecer na modernidade.
Esta absolutizao da vida pela razo foi chamada por Lev Chestov, filsofo russo
e judeu, de tentativa de negao do mistrio do imprio da forma sobre a vida (Chestov
apud Cabral, 2012, p. 37). a este imprio, que pode tambm ser representado pela
medicina ou mesmo pela psicologia, que o homem do subsolo resiste. No incio ele diz
ser supersticioso o suficiente para acreditar na medicina aps a digresso: Creio que
sofro do fgado. Alis, no entendo nquel da minha doena e no sei, ao certo, do que
estou sofrendo. (Dostoivski, 2000, p.15). Apesar de dizer que acredita sofrer no fgado,
no instante seguinte, diz que no entende sobre sua doena e depois, no sabe o que est
sofrendo. Este um ritmo presente muitas vezes nesta primeira parte do livro. A
personagem apresenta uma afirmao, em seguida, a questiona e depois acaba por negar
a primeira afirmao. Este movimento de subtrair-se as tentativas de dominao da
linguagem e da razo pode ser chamada de subjetividade inquieta (Chipraz apud Cabral,
2012).
Somemos aqui as contribuies de Bahktin, utilizadas por Cabral (2012), que frisa
a conscincia despedaada dos personagens de Dostoivski. No entraremos na
no se trata de uma opo religiosa para apaziguamento dos desafios da racionalidade, mas uma f que
se construiu em meio a estes desafios.
360
dissoluo subjetiva dos personagens de Dostoivski que Bahktin argumenta em sua obra
O problema da potica em Dostoivski, mas interessam-nos, este confrontar-se com o
fato de que nenhum saber capaz de dizer ao humano que ele, realmente, . Pond (2013)
capta muito bem esta caracterstica na obra de Dostoivski.
Como bem salientado por ele, esta caracterstica percebida incialmente por
Bahktin tem sua origem na teologia ortodoxa. Pond (2013) afirma que para Dostoivski
o ser humano aspira uma condio absoluta, mas mantm-se apenas na condio
relativista. Ou seja, aspira um saber absoluto, mas depara-se o tempo inteiro com a dvida
e com seus questionamentos sobre sua prpria condio. Esta ansiedade em saber quem
se choca-se com a liberdade de no se sentir contemplado por as definies que a ele
oferecem. Nesta perspectiva, definir o humano coisific-lo (Pond, 2013). Desta
coisificao, ele irrompe com sua liberdade a cada vez que no se satisfaz com uma
definio.
Quem ilustra muito bem esta crtica a razo aliada defesa da liberdade radical
do ser humano o crtico Joseph Frank. Vejamos como ele contribui diretamente para
anlise do seguinte trecho:
Est claro que muito atraente viver em bases puramente racionais, mesmo que
no seja de fraternidade, quer dizer bom quando garantem a voc tudo, exigindo
em troca apenas trabalho e concrdia. Mas nisso aparece novamente um
problema: o homem fica, ao que parece, completamente garantido, prometem
dar-lhe de comer e de beber, proporcionar-lhe trabalho e, em troca, exigem-lhe
apenas uma partcula de sua liberdade individual, em prol do bem comum; de
fato apenas uma partcula, uma insignificante partcula. Mas no, o homem no
quer viver segundo estes clculos, di-lhe ceder mesmo esta partcula.
(Dostoivski, 2000, p. 137)
361
Neste trecho, a crtica racionalidade apresenta-se acompanhado da defesa da
liberdade humana que, para Frank (2013), um dos motes principais de Memrias do
Subsolo. Liberdade esta que luta constantemente para no ser submetida a nenhuma
ordem estrita, seja ela a priso, o trabalho, ou a razo. Se fosse necessrio encontrar um
esboo da definio de humano para sintetizarmos o que aqui estamos argumentando
(ainda que isto seria irmos contra nossos prprios argumentos), seria de que o homem
aquele que luta at o ltimo segundo por um gro de liberdade, pela possibilidade mnima
de escapar a qualquer momento de uma ordem exterior que busque sistematizar seus atos.
O homem do subsolo encontra a clnica
O homem ainda hoje se debate com a absolutizao da razo, talvez ainda mais
intensamente nos tempos atuais. Com o avano do racionalismo, ele se debate hoje com
a cincia, as tentativas de totalizao da sade e os diagnsticos. Retomemos alguns
trechos deste trabalho. Vejamos como eles se unem a alguns fragmentos clnicos e
contribuem para a reflexo aqui proposta.
Dostoivski em seu debate com Tchernichvski mostra que apesar deste tomar a
posio de que o homem tem sua origem apenas por bases estritamente racionais, isso
no o impedia de opinar sobre possibilidades de melhoria do bem-estar humano. Podemos
comparar o exemplo do tubo de ensaio descrito anteriormente com os diagnsticos
realizados pela psiquiatria. Alguns psiclogos tomam a posio de Ktkov e optam por
negar a psicopatologia, encarando-a como um inimigo direto da clnica. No entanto, na
perspectiva defendida por Dostoivski, a psicopatologia deve ter o direito de opinar sobre
como buscar melhorias para o ser humano, mas, no poderia estagnar nesta posio, j
que o homem no pode ser somente isso. E, neste momento, a clnica se abre para este
362
homem que no cabe em um tubo de ensaio. Notamos afirmao semelhante no trecho
de Memrias do Subsolo:
Pensai no seguinte: a razo, meus senhores, coisa boa, no h dvida, mas razo
s razo e satisfaz apenas a capacidade racional do homem, enquanto o ato de
querer constitui a manifestao de toda a vida, isto , de toda a vida humana, com
a razo e com todo o coar-se. (Dostoivski, 2000, p. 41)
sobre este coar-se que a clnica se debrua, sobre este ato que s vezes caminha
para distante da razo e atravessa um sem fim de contradies. Esta coceira expressada
na fala de um paciente que diz devia seguir mais a razo que o corao, n?. Ela constata
que a vida formada pela razo e pelo corao, mas que titubeia entre essas duas posies.
Podemos pensar aqui o corao como esse coar-se j que ela o ope ao ato racional,
tal qual Dostoivski realiza em sua obra.
Este coar-se , tambm, a liberdade agindo contra a coisificao do homem
identificada por Pond (2013), a partir da definio. Muitos pacientes chegam ao
consultrio buscando um diagnstico ou mesmo um conceito que encaixe perfeitamente
em seu sofrimento. Tenho sndrome do pnico, sou dependente excessivamente dos
outros? So no s diagnsticos, mas tambm adjetivos sobre quem acreditam ser.
Encontram o muro citado pelo homem do subsolo em todas as direes que tentam
caminhar. Esta situao se d a partir do sofrimento do totalmente pensado como
apontado por Safra (2004). Esta imerso em um mundo de definies que no encontra
lugar para este processo de rompimento com a coisificao. No ser uma possibilidade
de ao da clnica inquiet-los diante deste muro? Como um lugar que esta coisificao
se dissolva?
363
A discusso sobre a finalidade da arte contribui para pensarmos a utopia da
felicidade atual. Esta que expressada em frases no consultrio como quero ter paz
interior e outras declaraes que revelam uma busca por um cessar de conflitos.
Dostoivski ressalta a importncia do ser humano estar em certo desacordo com a
realidade para que assim possa viver mais intensamente. Ora, a clnica nos prope este
desafio de acolher este pedido de paz interior, mas, seu objetivo tambm uma ausncia
de conflitos?
J na citao de Dostoivski em que ele descreve que um homem que no ama,
est lutando contra sua prpria natureza coaduna com a perspectiva de Safra (2004). Ele
afirma que uma pessoa pode estar em um estado de sofrimento tamanho que no se
encontra capaz de viver. Estas pessoas sofreram tanto, que vivem em um estado de
congelamento, refreando constantemente qualquer sentimento amistoso que possa ter, por
ter sofrido em demasia com outras relaes.
Contribui para essa reflexo sobre o amor, a intepretao de Joseph Frank (2013)
sobre Memrias do Subsolo. Ele nos traz a interpretao do homem do subsolo por meio
da dialtica da vaidade e este processo se d quando a personagem se humilha para que
assim se convena de sua superioridade inflacionando seu terrvel amor-prprio. O
fenmeno atual das selfies sem maquiagem segue o mesmo tom, em um fingimento que
dribla a vaidade, faz-se da humilhao da beleza uma funo de prprio enaltecimento.
Na sequncia, Cabral (2012) chama de negatividade quando o homem percebe sua
subjetividade deslocada do mundo. O homem se ope a qualquer serenidade que o homem
terico poderia ter, ou diante de qualquer teoria que poderia aplacar seu sofrimento.
Deixam-se de lado os dizeres dos psiclogos para se construir algo novo. Em um relato
de paciente, ela diversas vezes diz que uma psicloga havia dito a ela que ela no lidava
bem com perdas. A paciente volta nesta caracterstica que acredita defini-la, um sem
364
nmero de vezes. Ou seja, cristaliza-se na posio de saber este lugar de que uma razo
moderna, um psiclogo ou mdico, sabe me dizer quem eu sou. Mas, ela se coa diante
disso, ou seja, inmeras vezes volta a esta afirmao e busco provocar esta retomada.
A isso se refere tambm Safra (2004) quando fala do idioma pessoal do paciente.
No se pode provocar a coceira na razo sem antes conhecer como este muro foi
construdo. Adentrar aos poucos no universo singular de uma pessoa, ir aprendendo seu
idioma, como ela se define, seus trejeitos ao falar, um termo diferente que pode usar para
definir algo usual, adjetivos e apelidos que se vale para falar de algum.
Apesar de Sudrio (2012) mostrar como um cristianismo trgico debate sobre
questes como o sentido na vida, percebemos que no consultrio as pessoas no se
perguntam sobre o sentido de suas vidas, mas querem falar de seus sofrimentos. Tal qual
o homem do subsolo, o que move a vida no o seu sentido, mas sim, o sofrimento de
cada um. Questionar-se sobre o sentido dela parece-me um questionamento de homens
letrados em seus livros e o que o homem do subsolo no faz em seu discurso. A obra
no versa sobre a vida e seu sentido, mas sobre um homem que sofre na relao com
aqueles que o circundam. Como salienta Safra (2004), a clnica se d sobre os eventos do
cotidiano, sobre a narrao dos fatos que acometem aqueles que decidem ir a um
consultrio.
Por fim, defender uma clnica para alm deste humano que cabe em um tubo de
ensaio afirmar sua liberdade e criatividade. Ou seja, a pessoa humana seria, a seu ver,
no uma substncia ou um conjunto de traos, mas um ato, um ato criativo! (Berdiaev
apud Safra, 2004, p. 59). Esta perspectiva de liberdade radical est aliada ao que o autor
defende sobre o ser humano como indito, como misterioso, como ser criativo (Safra,
2004, p. 58). Ora, no propriamente a liberdade a grande aliada da criatividade? Trata-
se do fato de que uma imensurvel justamente pela existncia da outra. Safra (2004)
365
salienta que a liberdade, juntamente com a necessidade so as duas contrapartidas para
pensar o humano como ser criativo.
Concluso
Nossas questes atuais, no so to novas assim. Os temas so os mesmos com
uma roupagem nova. O debate entre Tchernichvski e Dostoivski, que fomentou a
escrita de Memrias do Subsolo, pode ser facilmente transferido para nosso tempo com
questes como o que o homem?, o que pode um homem?.
Perguntas como essas so feitas o tempo inteiro na obra de Dostoivski e por
meio delas que ele traa sua teologia trgica. Deixar-se de perguntar sobre elas pode ser
um grande perigo e uma estagnao que a modernidade tentou, mas at agora, no
conseguiu realiz-la por completo. Continuamos com desejos insatisfeitos e
questionamentos como esses surgem no ambiente da clnica.
Perguntar-se sobre seu prprio sofrimento o que a clnica propicia. Em uma
tentativa de dar conta da frustrao moderna de o mdico disse que tenho isso, mas...,
mostra-nos como muitas vezes o diagnstico no suficiente, e, nesta brecha, a
experincia clnica abre-se como uma oportunidade para falar sobre isso. Resta-nos este
papel de provocadores, de algum que desconfia no s dos diagnsticos, mas tambm
das prprias palavras.
Bibliografia
Cabral, J. S. (2012). Dostoivski Conscincia Trgica e Crtica Teolgica da
Modernidade Subterrneo, Tragdia e Negatividade Teolgica. Rio de Janeiro: Tese
366
de Doutorado, Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro Retrived from http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/21047/21047.PDF
Dostoivski, F. (2000). Memrias do Subsolo. So Paulo: Editora 34.
Frank, J. (2012) Dostoivski Os efeitos da libertao 1860-1865. So Paulo: Edusp.
Frank. J. (2010) Dostoevsky: a writer in his time. Princeton: Princeton University Press.
Pond, L. F. (2013). Crtica e profecia: A filosofia da religio em Dostoivski. So Paulo:
Editora Leya.
Safra, G. (2004). A po-tica na clnica contempornea. So Paulo: Idias e Letras.
367
A LITERATURA NA CLNICA FENOMENOLGICA: PESSOA, VIVNCIAS
E LEITURA
Jean Marlos Pinheiro Borba
Grupo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia e Psicologia Fenomenolgica -
GEPFPF /Universidade Federal do Maranho
E-mail: jean.marlos@ufma.br
Afinal, nossa vida , para ns, transparente, mas o que transparente o mais difcil
de ver. (Ortega y Gasset, 1965 apud Aguiar, 2010, p. 94)
Resumo: Este artigo tem como objetivo descrever e apresentar a vivncia de associao
entre Psicologia Fenomenolgica e Literatura no atendimento clnico. Reafirma-se que a
prtica do psiclogo atuante tanto na clnica como na rea social permite ver e
compreender com muita clareza como os fenmenos apresentados pelas pessoas
atendidas tm relao direta com o mundo-da-vida, assim como com as interaes, as
fantasias e aquilo que as mobilizavam ou paralizavam. No espao clnico, o psiclogo
deve atuar de modo a (des)velar os sentidos encobertos nas vivncias das pessoas
atendidas. Em fenomenologia no h como desvencilhar mundo e conscincia, nem
tampouco o lugar da intersubjetividade. Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre e Jos Ortega
y Gasset so trazidos, brevemente, ao dilogo neste trabalho, que tem como a inteno de
exemplificar e confirmar a necessidade de tematizar a relao conscincia-mundo via
liberdade, outro e literatura. A literatura apresentada como uma clnica estendida, ou
seja, como recurso facilitador do acesso as vivncias das pessoas atendidas. Tendo
como base a atitude fenomenolgica so apresentados breves exemplos de trs pessoas
368
atendidas na clnica que fizeram a leitura dos livros A metamorfose de Franz Kafka e
Solido e Liberdade de Jadir Machado Lessa e o ensaio O que o Esclarecimento de
Imanuel Kant. Por fim, apresento os resultados que ratificam a viabilidade que a
literatura oferece ao psiclogo como uma possibilidade de estender a terapia para alm
dos muros do espao teraputico.
Palavras-chaves: Psicologia; Clnica; Terapia; Fenomenologia; Literatura.
THE LITERATURE IN CLINICAL PHENOMENOLOGICAL: PERSON,
EXPERIENCES AND READING
Abstract: This article aims to describe and present the experience of association between
Phenomenological Psychology and Literature in clinical assistance. It is reiterated that
the practice of both clinical psychologist and the social area allows you to see and
understand very clearly how the phenomenon presented by the people attending are
directly related to the lifeworld, as well as the interactions, fantasies and what mobilized
or paralyzed. In the clinical space, the psychologist must act in order to unveil the hidden
meanings in the experiences of people assisted. In phenomenology there is no how to
detach world and consciousness, nor the place of intersubjectivity. Husserl, Sartre and
Ortega y Gasset are brought into the dialogue in this work, which aims to exemplify and
confirm the need to develop the theme of consciousness-world relationship through
freedom, and other literature. The literature is presented as an extended clinic, that is, as
"resource" facilitator of the acess of experiences of the people assisted. Based on the
phenomenological attitude are presented brief examples of three people attending the
clinic who read the books A metamorfose de Franz Kafka e Solido and Liberdade de
Jadir Machado Lessa and the trial O que o Esclarecimento de Imanuel Kant. Finally, I
369
present the "results" that confirm the viability that literature offers the psychologist as a
possibility to extend the therapy beyond the walls of the therapeutic space.
Keywords: Psychology; clinic; therapy; phenomenology; Literature.
Introduo
O objetivo deste trabalho apresentar algumas contribuies da experincia
de uso da leitura de algumas literaturas na clnica fenomenolgica. As reflexes acerca
dos pontos de encontro percebidos so tematizadas brevemente sem a inteno de fechar
o assunto, mas possibilitar a discusso no sentido de promover o dilogo entre literatura,
fenomenologia e clnica.
No pretendo evidenciar as diferenas entre o olhar fenomenolgico de
Edmund Husserl e as filosofias de Jean-Paul Sartre e Jos Ortega y Gasset, mas sim
apresentar as contribuies que permitiram a concretizao da metodologia utilizada na
prtica clnica com pessoas de baixa renda em uma comunidade da periferia de So Lus.
Uma questo norteadora de minha inquietao foi inicialmente como
possibilitar a tomada de conscincia sobre a prpria situao de ingenuidade, de
encobrimento das responsabilidades sobre as escolhas existenciais no mundo da vida das
pessoas atendidas. Como ajud-las profissionalmente a compreender o que as levou para
a ratificarem manuteno da atitude natural e ingnua para conduzir a prpria existncia,
dentre elas o agir em m-f269 e o abandono da prpria liberdade?
O trabalho como psiclogo na clnica de 2011 at o presente momento tem
possibilitado conhecer e vivenciar fenmenos diferentes e ajudar profissionalmente as
pessoas atendidas em situao de sofrimento. O trabalho foi conduzido de modo a
permitir a ampliao da conscincia via acesso s vivncias por elas recordadas. Tanto
269
Ver Sartre (2003)
370
para Wilhelm Dilthey (1984/2008) quanto para Edmund Husserl o ato de compreender o
sentido e o significado das vivncias para aquele que as vivencia o que permite acessar
o mundo vivido. Nesse perodo, por meio dos relatos das vivencias recordadas e
compartilhadas no espao clnico, tive a oportunidade de compreender como, ao longo de
anos, estas pessoas em questo optaram por mentir para si mesmas (agindo de m-f),
afastado-se das suas responsabilidades, do mundo, e nas suas prprias palavras
acovardando-se diante da ameaa do julgamento e do olhar do outro.
O trabalho na clnica permite que a pessoa atendida entre em contato com
suas vivncias e, a partir disso, exera a reflexo sobre seu mundo vivido. Tomar
conscincia de suas escolhas atravs da recordao de suas vivncias para compreend-
las em sua mostrao imediata uma das caractersticas do modo como o psiclogo que
atua com base nos fundamentos husserlianos e/ou sartreanos atua. Conscincia sempre
intencionalidade, movimento, um lanar-se para fora em busca do alcance daquilo que
projeta para si mesma. Como nos lembra mxima husserliana Toda conscincia
conscincia de algo, contudo ter conscincia de algo no suficiente, preciso que esse
algum tenha conscincia de ter conscincia, por isso a psicologia fenomenolgica
possibilita a antes de qualquer outra atitude, a reflexo com ateno sobre o que objeto
da reflexo por aquele que reflete.
Algumas pessoas quando procuram o atendimento clnico iniciam o contato
com suas prprias vivncias regado a muito estranhamento com as escolhas e as
circunstncias vividas, a surpresa se d com mais veemncia quando elas entram em
contato com o sentido que deram a estas vivncias, principalmente quando as vivncias
so encobertas pela ingenuidade e com o auxlio do terapeuta so (des) cobertas.
Assim, como cabe ao psiclogo clnico manter-se afastado de teorias que
tentem explicar os modos de ser e estar no mundo, para adotar a atitude de compreenso
371
fenomenolgica. Assim como afirmou Dilthey (1894/2008): Explicamos a natureza,
compreendemos a vida anmica (p. 15). Ao referir-se a compreenso Dilthey apresenta
a diferena significativa entre a psicologia de base explicativa e a psicologia
compreensiva, ponto que considero ser comum entre o olhar fenomenolgico e o olhar
diltheyano.
Para promover esta reflexo o artigo est estruturado da seguinte forma: aps
a introduo apresentado o que e em que consiste a clnica fenomenolgica de base
husserliana e seus dilogos com as filosofias da existncia. Dando seqncia discutido
os dilogos e contribuies das filosofias da existncia para a clnica de base
fenomenolgica. E na ltima sesso apresentado o relato do uso da literatura na
clnica, como uma clnica estendida.
Discutindo alguns fundamentos da fenomenologia
Edmund Husserl (1859-1958), pai da fenomenologia no teve a oportunidade
de escrever sobre Psicologia Clnica, mas sobre Psicologia Fenomenolgica (1925/1977).
A atuao clnica no foi sua preocupao, pois esta no era sua formao, todavia o seu
interesse pela Psicologia e a sua crtica ao psicologismo, ao naturalismo e ao positivismo
lgico, deixaram inmeras contribuies para que hoje os psiclogos das abordagens
fenomenolgico-existencial, existencial-fenomenolgica, existencial-humanista, gestalt-
terapia e centrada na pessoa possam ampliar o alcance de suas intervenes, por fim
pensar a clnica como mtodo e no apenas como um espao. Apesar de conhecer o que
ocorria no espao clnico as contribuies do mestre so importantes para a Cincia e para
Psicologia. Husserl manteve interesse e uma considervel aproximao da
Fenomenologia com a Psicologia e com a Lgica.
372
Sua crtica ao psicologismo imprescindvel para aqueles que pretendem
atuar ou atuam na abordagem fenomenolgica, existencial e humanista. Crtica esta que
foi seguida por seus predecessores tais como: Martin Heidegger, Maurice Mearleau-
Ponty e Jean- Paul Sartre, principalmente, bem como por outros grandes nomes da
psicopatologia tais como: Karl Jaspers, L. Biswanger e Nobre de Belo. (HUSSERL,
1900/2014; 1911/1965)
Na direo de estabelecer uma crtica psicologia experimental Araujo
(2013) apresenta o manifesto escrito pelos filsofos alemes em 1913 contra a ocupao
das cadeiras de filosofia por representantes da psicologia experimental. Essa dominncia
trouxe como mais relevante o carter pragmtico e prtico, bem caractersticos do mtodo
cientfico. Este manifesto um marco importante da histria da psicologia, todavia no
tem sido referenciado nos principais manuais de Psicologia existentes no mercado
editorial.
A fenomenologia rompeu com o domnio da perspectiva positivista em vrios
ramos do conhecimento e deixou como principais contribuies:
a) a crtica ao psicologismo e a naturalizao da conscincia;
b) o mtodo fenomenolgico;
c) a inseparabilidade entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e
objeto; e,
d) o re-estabelecimento da relao entre Filosofia e Psicologia, interrompida
pelo integrante do Crculo de Viena.
Como cone central Husserl foi responsvel pelas bases da fenomenologia e do
resgate do sentido do fundamento, do puro e daquilo que imediatamente revelado
conscincia, esclarecendo as desvantagens das anlises a priorsticas.
Mas o que a fenomenologia?
373
no prprio Husserl (1907/2008, p. 44) que est a definio: Fenomenologia -
designa uma cincia, uma conexo de disciplinas cientficas; mas, ao mesmpo tempo e
acima de tudo, fenomenologia designa um mtodo e uma atitude intelctual
especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico.
A fenomenologia nos termos de Husserl uma atitude e um mtodo. Atitude
porque exige uma mudana de postura diante do modo como nos dirigimos aos mundos
e aos fenmenos e, um mtodo por proporcionar o rigor necessrio para a mostrao e
(des) cobrimento dos fenmenos.
A clnica de base fenomenolgica
O que se chama de clnica merece ser (des) coberto. De acordo com Agras
(1986) o uso do termo clnica deriva da psicopatologia mdica e est diretamente ligado
aos cuidados que o mdico tinha com o doente que estava acamado, logo a psicologia
clnica tem associao direta a quem est doente.
Se a psicologia clnica tem sua origem ligada a essa situao de diagnstico
e terapia de quem est em situao de doena, precisamos usar o termo com muito
cuidado, pois conforme lembra a autora a prpria psicanlise teve dominncia durante
anos no discurso da patologizao do psquico e isso uma herana no agradvel que
associa quem busca apoio do psiclogo estar doente, estar acometido de alguma
psicopatologia.
Todas essas ideias corroboram para que uma nomenclatura no seja superior
ao que fundamenta a prtica clnica.
Na prtica clnica de base fenomenolgica, o psiclogo deve fazer o exerccio
da suspenso, ou seja, da epoch, colocando fora de circuito a atitude natural (Husserl,
2006).
374
Nesta discusso foram escolhidas as contribuies de Holanda (1997), Pereira
Junior (2011), Aviz (2013), Gomes e de Castro (2010), Franco (2012) e Rodrigues (2008)
no que diz respeito aos argumentos que justificam a psicoterapia e clnica
fenomenolgica.
Para o mdico portugus Rodrigues (2008):
Fenomenologia clnica ser portanto o estudo do modo de ser desde ente
concreto que, na cama ou no cadeiro do consultrio, pe a questo do seu ser. No uma
reflexo sobre o ser em geral, mas um ser empenhado e geralmente angustiado
questionamento sobre o si mesmo. (...) Fenomenologia clnica no deve, pois ser
confundida com qualquer actividade de aconselhamento filosfico que parte de outras
premissas.
Contribuies e dilogos com as filosofias da existncia
Os filsofos que se debruaram sobre a existncia tm diferentes pontos de
vista e contribuies que, podem, se necessrio for, ser utilizado no trabalho do psiclogo
em atividade clnica.
Em clnica fenomenolgica270, de base husserliana, a inteno central do
Psiclogo passa a ser, diante dos fenmenos apresentados pela pessoa atendida, o auxilio
para que esta possa acessar de forma mais clara e objetiva os fenmenos vivenciados, mas
que por algum motivo no consegue perceber as intenes e pr-conceitos que tem em
relao a eles mesmos. muito comum nos casos que sero aqui discutidos que o
atendido crie um jogo justificador e argumentativo como se estivesse defendendo aquilo
que v de modo racional. No sabe ele muitas vezes que usa da razo de modo irracional,
270
A perspectiva clnica de base husserliana resultado de reflexes nas obras de Husserl e em seus
comentadores, assim como tambm com as reflexes e contribuies de Gomes e de Castro (2010),
Moreira (2010), Pereira Junior (2011), Aviz (2013) sobre a fenomenologia na clnica.
375
ou seja, cria intencionalmente argumentos para no entrar em contato puro com os
fenmenos que descreve.
Nessa perspectiva, cabe ao psiclogo clnico ao utilizar a atitude
fenomenolgica e o mtodo fenomenolgico para, de modo intencional, permitir que o
atendido entre em contato com as questes que ele mesmo apresenta, mais ainda no
consegue, pode utilizar a literatura como um recurso para facilitar o encontro consigo
mesmo.
Diz Sartre (1943/1997, p. 290): O outro o mediador indispensvel entre
mim e mim mesmo.
Nesse sentido o Psiclogo no abre mo do vnculo, nem da emoo que est
encoberta, mas ao contrrio, a (des) vela o fenmeno na sua imediatez. O profissional de
psicologia ento se opta pelo dilogo com as contribuies de Husserl e Sartre, ele tem
em mos, elementos capazes de auxiliar na compreenso de fenmenos que
frequentemente aparecem nos relatos das pessoas atendidas, tais como: o medo, a
vergonha ou a raiva, fenmenos que se revelam na presena do outro. Assim, a vergonha
vergonha de si diante do outro; essas duas estruturas so inseparveis. Mas, ao mesmo
tempo necessita do outro para captar plenamente todas as estruturas do meu ser; o Para-
si remete ao Para-outro.
Sabedor dessa dialogicidade o psiclogo promove a reflexo sobre o
encontro da conscincia com o mundo mediada pelo outro. Reconheo que sou como o
outro me v. (Sartre, 1997, p. 290)
Se o homem em situao de terapia ainda no tem clareza das suas prprias
intenes ele nega a si mesmo, nega a constituio da sua histria de vida, da trajetria
que o fez chegar at onde ele se encontra no presente, e foca sua justificativa no objeto
376
que entende ser a causa da sua angstia. Este o uso da racionalidade para tentar
justificar os caminhos que tomou at chegar a sua situao atual.
Pereira (2008) apresenta a convergncia entre o pensamento de Husserl e o
pensamento de Sartre. Dentre as convergncias destaco:
a) ambos insurgem-se contra o equvoco terico de separao cartesiana
radical da conscincia (res cogitans) e do mundo (res extensa);
b) atacam o materialismo e idealismo por considerarem que o ser humano
vive numa indissociabilidade corpo-conscincia-mundo;
c) ambos propem um retorno ao eidos, isto , ao estudo das coisas nelas e
por elas mesmas, na sua manifestao concreta, tais quais se apresentam no
mundo, suprimindo todos os conceitos estabelecidos a priori, obre as
coisas;
d) concordam que o outro condio indispensvel para a constituio do
mundo, j que no h nada mais concreto que a existncia do outro;
e) a primazia da intersubjetividade sobre a subjetividade. (p. 278)
Como foi dito anteriormente, sabedores das diferenas entre os pensadores
acima, no ser colocado acento sobre elas, mas sim nos pontos de convergncia. Destaco
como central em ambos pensamentos o lugar que o outro e o mundo ocupam na
constituio subjetiva. No eu sem outro, nem tampouco sem mundo.
A literatura como clnica estendida
Por literatura utilizada em situao clnica designo todo livro ou parte de uma
obra, que no seja livro de autoajuda, capaz de promover uma reflexo pessoa
atendida. E para poder sugerir a leitura o psiclogo deve ter o conhecimento da obra, dos
recursos cognitivos e afetivos da pessoa atendida, para que diante desta avaliao
continuar a sugesto. bom lembrar que o carter no de diretividade como pode
377
parecer, mas de sugesto. Caso a pessoa atendida aceita ela dever ler a obra e se assim
desejar relatar como foi o contato com a obra e o que ela lhe possibilitou. preciso desde
j permitir o exerccio da vida, da liberdade da responsabilidade.
A literatura como clnica estendida o nome que atribuo ao uso como um
recurso auxiliar da interveno clnica. Este uso depender daquilo que a pessoa em
situao de atendimento traz, do que necessita e de sua capacidade cognitiva e afetiva
para entrar em contato com o tipo de leitura sugerida. O Psiclogo precisa conhecer
previamente o autor e o enredo do livro que possa vir a sugerir, assim como as
caractersticas da pessoa atendida para avaliar com muita clareza se ela tem condies
de se apropriar da leitura no momento sugerido. Caso aceite, ela recebe cpia do material
ou tem a indicao para aquisio e posterior leitura. Em geral so obras de domnio
pblico ou quando no so, dependendo da condio financeira do atendido, indicamos a
compra do original ou o emprestamos.
A experincia que ser aqui relatada compe um conjunto de vivncias onde
o psicoterapeuta sugeriu leituras para as pessoas atendidas com o objetivo, de caso os
textos fossem lidos, o atendido poderia ter o contato com um texto que tivesse um enredo
prximo das suas histrias. As literaturas previamente selecionadas e sugeridas tm em
si mesmas um contedo existencial e levam reflexo quase que imediata daquele que a
l.
Com 3 (trs) pessoas atendidas foram sugeridas a leitura das seguintes obras:
Solido e Liberdade de autoria de Jadir Machado Lessa e A metamorfose de Franz Kafka.
Chamarei aqui por questes de sigilo as pessoas atendidas por pa1, pa2 e pa3. So os
fenmenos que interessam nesta investigao e no as pessoas, no sentido de identificao
de suas caractersticas. Tratarei ento de situaes por ela vivenciadas e, a partir disso,
tentarei demonstrar brevemente como a literatura as auxiliou na tomada de conscincia.
378
PA1 Homem Leu parcialmente Solido e Liberdade (parou por 3
vezes no captulo 3 Os Riscos de assumir a prpria
vida); Leu integralmente A Metamorfose de Kafka;
Leu integralemente O que o esclarecimento de I.
Kant
PA2 Mulher Leu integralmente Solido e Liberdade
Leu integralmente A Metamorfose de Kafka
PA3 Mulher Leu integralmente Solido e Liberdade
Leu integralmente A Metamorfose de Kafka
Fonte: Fonte prpria; anotaes do autor durante as sesses, 2011/2014.
Legenda: PA1 Pessoa atendida 1; PA2 Pessoa atendida 2; PA3 Pessoa
atendida 3
Foi sugerida a leitura do livro A metamorfose de Franz Kafka que est
disponvel gratuitamente em sites de domnio pblico. E porqu esta leitura foi sugerida?
Os casos atendidos so semelhantes quanto ao modo como Pa1, Pa2 e Pa3 conduziam sua
existncia e suas escolhas. Eles se referiam a si mesmos e evidenciavam sua a estima por
eles mesmos, em geral, baixa.
importante destacar que duas das trs pessoas, afirmam sem pestanejar
logo no encontro subseqente a indicao da leitura, a seguinte frase: _ Esse livro foi
escrito para mim? E, a partir da comeavam a fazer referncia ao modo como elas
mesmas estavam encobrindo suas responsabilidades e fazendo uso da sua relao consigo
mesmo e com o outro, ou seja, seu modo de ser e estar no mundo. Coube ao psiclogo
379
instigar a reflexo e o retorno ao mundo vivido, como forma de compreender o significado
das vivncias, a temporalidade e as manifestaes delas oriundas.
Como acessar o mundo vivido? Como fazer com que o mundo da vida no
seja apenas tematizado, mas seja percebido pelo atendido como o centro onde suas
questes desembocam? Em fenomenologia acentuamos o mundo-da-vida como lcus
onde a existncia acontece. Em essncia o homem existe no mundo com os outros.
Husserl (2012) utiliza o termo mundo da vida (Lesbenwelt) para diferenci-
lo do conceito cientfico tradicional de mundo, colocando-o apenas como um lugar. Na
fenomenologia husserliana mundo da vida o mundo concreto que vivenciado pelo
homem, no sendo possvel deslig-lo de sua relao coma prpria vida. O mundo para a
fenomenologia no pode ser separado, pois ele movimento, fluxo de vividos estando
assim diretamente associado conscincia e as suas intenes.
Werneck (2010) resgata a fenomenologia como orientao filosfica para a
psicologia clnica e confirma ser ela uma alternativa para compreender as formas que o
paciente tem de se relacionar com o mundo, perspectiva contrria a outros modos de
abordagem que j iniciam o trabalho tendo o categorizar e o diagnosticar como modo de
investigao do vivido.
A literatura promoveu a tomada de conscincia quase que imediata da
situao vivenciada, pois no caso do texto em questo o personagem central toma
conscincia que se transformou em um inseto e passa a compreender o peso das escolhas
que tomou ao longo de anos. Ter conscincia da sua circunstncia de certo modo causa
pnico e ao mesmo tempo alvio.
A literatura utilizada assim como uma terapia estendida da situao clnica
possibilita encontro do homem com ele mesmo, num primeiro momento pela
380
identificao, num segundo pela reflexo sobre a aproximao da estria escrita com a
sua prpria histria.
Concordo com Aguiar (2010) quando diz:
A psicoterapia no apontamento de caminhos, nem laboratrio ortopdico,
mas convite reflexo sobre a experincia de vida, da prpria vida. A terapia
de nada serve se no tiver conexo com a vida mais precisamente com o
sentido que cada um atribui a sua vida, o que j um ato de liberdade (p. 89).
Cabe ento psicoterapia proporcionar este encontro do homem com a
liberdade e entrar em contato com a liberdade viver a prpria vida em sua mais pura
manifestao. Disso o atendido no pode se desviar, pois a vida sua, quer queira ou no.
O atendido tambm tem a angstia como possibilidade de entrar em contato
com seu modo de ser e existir e, nesse sentido o psiclogo clnico vai se utilizar do
aparecimento dela como estratgia para promover o acesso s vivncias. Nesse sentido,
Feijoo (2008) argumenta: Para atuar clinicamente, o psiclogo deve ater-se ao estudo da
condio prpria do existir humano: a angstia, atravs da qual o homem pode emergir
em sua singularidade e, assim, no se perde no geral (p. 315).
Consideraes finais
O existir humano complexo e multifacetado, cada existncia tem em si
mesma o contedo necessrio para a sua compreenso e anlise, por isso em clnica
fenomenolgica no se faz uso de qualquer que seja o a priori ou de teorias, elas ficam
temporariamente suspensas para que a anlise transcorra apenas com a aquilo que a
pessoa atendida traz para a situao clnica.
Tanto clnica como a fenomenologia so mtodos quando se faz a associao
de ambos tem a conhecida como clnica fenomenolgica.
381
Utilizar literatura na situao de terapia no algo comum, o relato deste
trabalho tem como objetivo compartilhar a sntese de algumas situaes percebidas, assim
como pontuar como as pessoas atendidas na situao de leitora atribuem significado s
suas vivncias de leitura. As trs pessoas tm em comum uma certa identificao com as
questes existncias que foram apresentadas. A Literatura um modo de expresso da
subjetividade e das relaes intersubjetivas que o autor estabelece no mundo da vida e
no deve ser vista apenas como um recurso.
Referncias
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383
LINGUAGEM E FENOMENOLOGIA: ESTUDOS SOBRE A PALAVRA NO
ACONTECER DA PSICOTERAPIA
Andrea Cristina Morganti271 & Andrs Eduardo Aguirre Antnez
E-mails: andreamorganti@usp.br, antunez@usp.br
Resumo: Este trabalho pretende investigar o processo psicoterpico de base
fenomenolgica ao considerar a palavra na psicoterapia como um modo da tchne, no seu
sentido originrio, como caminho possvel para a apario do que est oculto, ou seja, um
processo de se revelar a si mesmo para sua compreenso. Nesse modo no se opera um
caminho definitivo a ser seguido como na tcnica, nem tampouco um objetivo a ser
conquistado. Baseia-se antes num mtodo e tica. Propomos pr em relevo a palavra
como modo de apario do ser na psicoterapia, e entender em que consiste a linguagem
e a conversa - para a aproximao de cada si mesmo com seu prprio modo de ser, e de
sua histria. Nesse trabalho ser trazido principalmente as contribuies de Paul Ricoeur
para as definies de linguagem e metfora.
Palavras-chave: Psicoterapia; Psicologia Clnica; Psicologia fenomenolgica.;
Linguagem; Metfora.
Abstract: The purpose of this work is to investigate the psychotherapeutic process on
phenomenological basis by considering the word in psychotherapy as a way of tchne, in
its original meaning, as a possible way for the emergence of what is hidden, that is a
271
Bolsista CAPES.
384
process of revealing itself to its own understanding. In this mode, one does not operate a
defined path to be followed as it happens in the technical, nor a goal to be achieved.
Instead, it is based on a method and in ethics. We propose to emphasize the word as an
appearance mode of being in psychotherapy, and to understand what constitutes language
- and conversation - for approaching each itself with its own way of being, and with their
history. This work has mainly brought the contributions of Paul Ricoeur for the
definitions of language and metaphor.
Keywords: Psychotherapy; Clinical Psychology; Phenomenological Psychology;
Language; Metaphor.
Uso a palavra para compor meus silncios.

No gosto das palavras
fatigadas de informar.
Dou mais respeito
s que vivem de barriga no cho
tipo gua pedra sapo.
Entendo bem o sotaque das guas
Dou respeito s coisas desimportantes
e aos seres desimportantes.
Prezo insetos mais que avies.
Prezo a velocidade
das tartarugas mais que a dos msseis.
Tenho em mim um atraso de nascena.
Eu fui aparelhado
para gostar de passarinhos.
Tenho abundncia de ser feliz por isso.
Meu quintal maior do que o mundo.
Sou um apanhador de desperdcios:
Amo os restos
como as boas moscas.
Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.
Porque eu no sou da informtica:
eu sou da invenciontica.
S uso a palavra para compor meus silncios
Manoel de Barros
385
Introduo
No tarefa fcil fazer uma explanao representativa do que consiste a
psicoterapia272. A experincia clnica nos mostra, sob uma tica privilegiada, um leque
sem fim na diversidade e multiplicidade de cada processo teraputico vivido
exclusivamente por cada pessoa. de comum acordo entre os psiclogos que cada pessoa
possa investir num processo psicoterpico ela mesma, e viver essa experincia da forma
autoral e nica, fazendo do seu processo to singular quanto si mesma, quanto suas
experincias e histria, quanto a construo do significado que aquele espao carrega e
vai se descobrindo para si.
O desafio de explanar a psicoterapia talvez nos fosse abreviado se utilizssemos
alguns conceitos da psicanlise, que compreende um articulado e fino constructo terico
que explicam a dinmica metapsicolgica. Talvez esse trabalho nos fosse facilitado se
considerssemos o sistema das relaes econmicas e tpicas entre consciente e
inconsciente um mtodo cientfico com heranas das cincias empricas, e que sem
dvidas nos oferece contribuies significativas para o desenvolvimento e a construo
da psicologia clnica. Contudo, no o faremos.
Ao contrrio, faremos um esforo para dialogar sobre a prtica psicoterpica a partir
de um exerccio fenomenolgico.
Ento, em que consiste a psicoterapia fenomenolgica? Estaramos enfrentando
uma grande complicao se o nosso intuito fosse tentar provar sua eficcia, ou chegar a
um produto adquirido ao final do processo. Seria mais vivel dizer o que a
fenomenologia no , afinal, ela surge justamente como uma inquietao, como um
272
Ao falarmos de psicoterapia ou processo psicoterpico estaremos nos referindo especificamente ao
modelo tradicional inaugurado por Freud (e no teoria psicanaltica), sendo um processo caracterizado
pela fala e a conversa, embora tenhamos conhecimento de outras terapias que se utilizam de diferentes
recursos centrais tais como o corpo, ou a msica etc.
386
questionamento da dissoluo da filosofia no modo cientfico de pensar, como crtica
metodologia de conhecimento cientfico que rejeita do mbito do real e do prprio
conhecimento tudo aquilo que no possa estar subordinado estrita noo de verdade
(ALES BELLO, 2004).
A inaugurao deste pensamento nas cincias humanas retira o homem de uma
estrutura encerrada e rgida, de uma perspectiva que o captura num modo de ser
universal, como ocorre numa teoria definitiva donde se observam processos de causa e
efeito. Ao contrrio, a fenomenologia, conforme Ales Bello (2004), considera que no s
no podemos nos ater premissa de verdade como devemos question-la. Assim, invoca-
se o carter de provisoriedade e relatividade da verdade no como falha na construo
do pensamento, mas justamente como possibilidade e abertura para a compreenso. Nesse
sentido, seguindo o pensamento da autora, no se trata de provar quo errada a
metafsica - pois isso incorreria em cometer aquilo que se critica - mas de mostrar o quo
nica e absoluta ela no . Assim afirma Feijoo (2004):
Em uma perspectiva metafsica, faz-se necessrio definir e enquadrar a tcnica
como um meio para atingir um fim, e assim consider-la como algo definitivo,
fechado e sob o domnio do homem. Trata-se de uma concepo instrumental e
antropolgica da tcnica. No mundo tal como projetado pela tecnologia cientfica
pode ocorrer um enclausuramento da viso do cientista. Na relao substitutiva que
estabelece com o mundo, ele, cientista, acaba por esquecer-se da essncia das coisas
e, priorizando o pensamento calculante, no deixa margem a outras possibilidades
de compreenso. (p. 88).
Neste ponto, compreende-se porque a psicoterapia no pautada em resultados
esperados, uma vez que se defende que cada ser no se no uma possibilidade na sua
387
abertura e imprevisibilidade. No se pode controlar nem tampouco prever o que cada
pessoa se tornar. Com isso queremos dizer que no h o que defina o ser do ser humano,
o ser-a desprovido de qualquer natureza. Conforme Casanova (2013 p. 29-30) o termo
ser-a nasce da suspenso exigida de incio pelo projeto fenomenolgico husserliano, e
avana no pensamento heideggeriano ao esclarecer que a essncia do ser-a reside em sua
existncia. Ou seja, o ser-a ek-siste, que significa estar originalmente aberto e lanado
para fora de si, num mundo conjuntural situado numa poca e numa cultura vigente.
O procedimento da psicoterapia
Cabe ento perguntar o que oferece uma psicoterapia de orientao
fenomenolgica?
Uma tendncia caracterstica da nossa poca, a ps-modernidade, seria a de
responder a essa pergunta tendo em vista um objetivo claro e definido, algo que pudesse
trazer um referencial especfico como meta a ser alcanada. Dessa forma, privilegiaria-se
uma avaliao de mesurao padronizada e controlada, tendo em vista resultados que
pudessem ser objetivamente verificados. Conforme Feijoo (2004), compreende-se que
este modelo atende aos procedimentos da tcnica, necessrio para algumas cincias
especficas que se efetuam na rigidez de procedimentos que assegurem o estado das coisas
controlado e bem definidos. o campo das cincias que atuam, por exemplo, na
verificabilidade das cincias naturais e fsicas, o caso da engenharia civil que
obrigatoriamente trabalha para anular ou compensar fragilidades estruturais a garantir a
segurana das edificaes de construes, e proteger o bem estar social enquanto espao
fsico.
388
O conceito da tcnica trazida pela autora em seu artigo A psicologia clnica:
tcnica e tchne para contrapor a noo de cincia a que se prope a psicologia e o
procedimento do seu exerccio na psicoterapia. No se trata de negar os benefcios
(necessrios!) da tcnica em certas reas distintas da psicologia, mas apenas de
demonstrar que a base de atuao se encaminha de uma outra forma. Enquanto as
construes civis trabalham com concreto, areia, pedra, a psicologia se dedica a questes
do ser humano, os objetos de estudo so radicalmente distintos, e portanto, a perspectiva
radicalmente diferente. Trata-se de esclarecer a dessemelhana dos objetos e a viso de
homem na perspectiva fenomenolgica.
O equvoco que se observa no momento atual a supervalorizao exigente do
desempenho do homem em diversos campos: profissional, pessoal, esttico
ocasionando a sobreposio do olhar s coisas ao olhar o humano. sobre isso que Feijoo
se ocupa em seu texto ao expor que a tcnica tem um significado caracterstico dos modos
de produo da nossa sociedade, principalmente por cair no risco de uma extrapolao
desses procedimentos e seus efeitos recarem no modo como cada um se v e se
experimenta como ser humano.
Safra (2005, p. 124) aponta que uma grave dificuldade do homem contemporneo
no abrir espao para o mistrio, para o incerto (que a prpria condio ontolgica do
homem), sendo o psiclogo tambm capturado e obturado por esta tendncia no momento
em que o conhecimento da Psicologia e da Psicanlise possibilitou algumas formulaes,
algum conhecimento sobre a situao humana, vemos muitas vezes que a teoria do
analista lhe rouba a possibilidade de viver o mistrio com o seu paciente. Isto trgico!.
O autor traz ainda a contribuio de Florensky ao dizer da liberdade:
389
() implica que o homem nasce de um gesto, de uma ao que acontece na
instabilidade, entre o ser e o no-ser. O ser humano jamais est encerrado no mundo,
por isso no pode ser nomeado, nem capturado por nenhum esquema. Viver
caminhar para o mais alm, em que cada passo uma ao que d ou no
autenticidade ao percurso pela vida, em funo do que se . (Safra, 2005, p. 125).
No livro Os dois nascimentos do homem os autores Joo Augusto Pompia e Bil
T. Sapienza tambm oferecem um captulo destinado a essa questo. Segundo os autores,
Esta a poca em que tudo pode ser produzido, em que tudo factvel, de maneira cada
vez melhor e mais rpida (Pompia & Sapienza, 2011, p. 124). a tcnica que permite
avanar em tecnologias e se apoderar da natureza, o desenvolvimento do pensamento
calculante, onde todas as coisas tornam-se mensurveis e controlveis. Na poca da
tcnica como se tudo pudesse ser dominado e reproduzido. Sua eficincia medida a
partir dos resultados atingidos, a partir de seus objetivos claros e definidos, e na
padronizao de seus processos, bem como a supresso de imprevistos e efeitos
inesperados. O perigo est na perda da liberdade frente aos dispositivos tcnicos, criao
do prprio homem, cuja essncia pode se sobrepor essncia do homem, e deste modo,
tornar esse homem escravo de sua prpria criatura. (Feijoo, 2004, p. 90). V-se a o
homem cair na impessoalidade do todo mundo, sendo capturado pela autonomizao
da tcnica. Ou como diria Galimerti (citado por Safra, 2006, p. 32) assistimos uma
reviravolta pela qual o sujeito da histria no mais o homem, e sim a tcnica que,
emancipando-se da condio de mero instrumento, dispe da natureza como um fundo e
do homem como um funcionrio seu. Desse modo, tambm Heidegger
(...) refere-se ao abandono do pensamento meditante, caracterstico da
modernidade, como falta de pensamento. Diz que no pensamento calculante o
homem acredita na razo como perfeio, considerando-se sagaz e proficiente, e
390
ainda que, atravs de seus clculos, pode prever e controlar tudo a sua volta. Quando
esta forma de pensar predomina, do-se as objees com relao ao meditar, que
passa a ser considerado como superficial e, portanto, no d conta da realidade, e
que, alm disso, no tem nenhuma utilidade de carter prtico. Acredita o homem
da cincia que, por se tratar de uma meditao, este modo de pensar faz-se pequeno
frente ao pensamento que calcula. (FEIJOO, 2004, p.88).
O pensamento meditante est relacionado ao que os gregos chamavam de tchne,
diferente do atual significado de tcnica. A tchne designava um processo meditativo
onde se exercia, no sem esforos, o pensar dedicado sobre algo que podia ser trazido
luz depois de empenhar-se na reflexo sobre a coisa. Segundo Pompia (2011) a tchne
o procedimento que permite que alguma coisa que ainda no era passava a ser. A isso
que se chama de produo, e ento, poiesis no sentido estrito. Ao modo da poiesis
acontece o desvelamento enquanto manifestao do oculto, ou aquilo que se chama
altheia, comumente traduzida por verdade. Diferente da concepo metafsica, a tchne
permite um campo de abertura para a mostrao da verdade enquanto deixar aparecer
aquilo que est encoberto, ao seu modo, respeitando seus limites e possibilidades. Ela
tambm processo de produo das artes.
Este breve esclarecimento nos auxilia a avanar no mundo da psicoterapia
fenomenolgica e pensarmos a tchne como modo de procedimento desse processo.
O acontecer da psicoterapia
Quando recebemos no consultrio pessoas interessadas em iniciar um processo
teraputico, de inicio e na maioria das vezes relatam estar vivendo momentos de muita
angstia. Muitas delas chegam com uma problemtica existencial que gera sofrimento, e
que tem a necessidade de ser resolvida. Mas h tambm aquelas que chegam terapia
391
sem nenhuma queixa especfica, seno com uma sofrvel sensao de estranheza de si
mesmas e de suas vidas. Ou ainda, as que no conseguem dizer exatamente o que est
lhes passando porque elas mesmas no entendem o prprio incmodo. Algumas pessoas
dizem estar observando suas vidas lhes escapando das mos, como se estivessem
percorrendo um caminho desconhecido e alheio, sem mais saber o porqu e nem se esse
trilhar no qual esto (ainda) faz algum sentido. Como se precisassem resgatar o
significado da prpria experincia e os elos de sentido que lhe trouxeram at ali.
A reconstruo desse mistrio narrvel em vrias lnguas e verses precisa de
tempo. Sabemos que os seus problemas esto ancorados em tantos outros aspectos ainda
no esclarecidos, acumulados durante anos. Nesse caso, o terapeuta auxilia o processo
oferecendo o
compromisso de percorrer com o paciente um caminho em que, juntos, se
aproximaro da histria vivida por ele, dos seus modos de ser consigo mesmo e
com os outros, dos seus planos de futuro, do que tem constitudo a sua vida,
incluindo a aquilo pelo que ele procurou a terapia. (Pompia & Sapienza, 2011, p.
131)
Feijoo (2004) acrescenta que o psicoterapeuta pode trabalhar como facilitador no
modo da tchne, permitindo que o ser venha presena tal como se constitui no seu
modo de ser. Ainda sobre a prtica e mtodo do terapeuta, descreve a autora:
O psicoterapeuta que v o homem como abertura, portanto em devir, no se
deixando apreender por nenhum sistema e teoria, vai atuar pela tchne, deixando
que o homem transparea a si mesmo ao seu modo e a partir de si mesmo. Assim,
o psiclogo no mantm nenhum referencial de verdade nem indica o melhor
392
caminho para tal homem: este que, no seu desvelar, vai deixando-se vir presena,
reconhecendo-se em sua vulnerabilidade. (Feijoo, 2004, p. 89)
A prtica clnica quebra com a lgica do pensamento calculante, oferecendo ao
cliente uma parceria para se meditar sobre a verdade de sua histria. Essa disposio da
dupla favorece o alargamento na compreenso e a aproximao do paciente ao seu prprio
modo de ser, e de como se do suas relaes com os outros e com o mundo. No importa
os resultados a que se chegaro, uma vez que a aposta est no processo de desvelamento
em si, sem certezas ou direes definidas.
O que permite que isso acontea, defende Pompia (2011, p. 138) o fato de, como
humanos, sermos dotados da palavra. A palavra inscreve todos os acontecimentos, todas
as questes humanas na totalidade da histria. A palavra constri um espao em que se
pode morar. Ele refere palavra como o caminho possvel para o aparecer do homem, e
a linguagem como morada do ser do ser humano.
A palavra e a linguagem
A frase acima de Pompia decisiva ao declarar que a palavra central da
psicoterapia no modelo tradicional. Ora, afinal trata-se de duas pessoas, cliente-terapeuta,
que se encontram e conversam. O cliente/paciente vem ao terapeuta e relata verbalmente
coisas que lhe aconteceram durante a semana, conta alguma situao complicada e
desagradvel que teve no trabalho, descreve sonhos que o inquietaram de alguma maneira
sem saber seu significado, retoma a reflexo de algum ponto especfico das conversas de
sesses passadas, descreve cautelosamente seus medos e anseios e tantas outras
situaes. s a partir do relato que se tem acesso ao mundo do outro.
393
A partir da minha prpria experincia na psicoterapia como paciente pude273
vivenciar, em alguns momentos, a dificuldade em usar as palavras para aquilo que eu
queria comunicar. No sabia se o repertrio que tinha era suficiente para me fazer
entender naquilo que da ordem do incompreensvel para ns mesmos. No raro, parecia-
me faltar palavras para me sentir representada em minha prpria fala, em referncia a uma
experincia particular. Nesses momentos eu recorria msica, literatura, poesia, e
tambm escrita. Pude observar, ao longo da minha experincia como psicloga clnica
que alguns pacientes descreviam experimentar semelhantes sensaes.
Sempre fui capturada pela habilidade da escritora Clarice Lispector dizer o
indizvel, ou de transmitir uma sensao visceralmente familiar em suas pginas, sem
conseguir localizar aonde exatamente ela diz aquilo que nos diz. Com maestria
transformava a narrativa em compreenso absolutamente translcida, embora tratando do
abstrato, quilo da ordem do impalpvel. Como se manuseasse as palavras de forma a
serem absorvidas pelos poros, ou por um processo de osmose, como se algumas coisas s
pudesse ser ditas por metforas. Tal era o impacto de sua leitura que a compreenso de
seus livros me parecia ser vivida no corpo. No toa, Clarice Lispector dedicou boa parte
de seus escritos s questes oriundas do existir.
Para a filosofia tradicional, a linguagem importava enquanto instrumento do
pensamento quilo que se intencionava revelar. A linguagem era vista como algo exterior,
que era utilizada como mera expresso e s vezes at entendida como barreira
manifestao das ideias. (Carmo, 2004, p. 95). Nesse sentido, as palavras eram signos
que designavam alguma outra coisa, como se um valor ou significado lhes fosse atribudo.
Ento, seria como dizer que as palavras eram pensadas como recurso ou ferramenta para
273
A primeira autora do trabalho
394
exprimir uma experincia interna, supondo-se assim, uma distino marcada entre
mundo interno e mundo externo, algo passvel de representao.
Podemos pensar que mesmo na perspectiva do desvelamento de si (como em
qualquer outro enunciado se espera), uma construo de norma formal da linguagem em
seus termos gramaticais pronunciada. Dentro do estilo de cada um e da capacidade de
organizao pessoal do momento, segue-se minimamente uma estrutura regrada de cada
lngua, mesmo essa organizao estrutural no passando pela reflexo da conscincia274.
Essa estrutura tende a ordenar o sentido da mensagem que se intenta transmitir.
Seria possvel mesmo compreender a linguagem nesse termo dual e objetivo?
O filsofo Paul Ricoeur se ocupou dessas questes, e fez um percurso que passa
por consideraes lingusticas e semnticas afim de compreender a epistemologia da
interpretao. A proposta de Ricoeur era trazer a discusso da linguagem fora do aporte
metodolgico que apreende as cincias da natureza. Em A teoria da interpretao o autor
faz uma descrio compreensiva da linguagem tanto em termos estruturais (no resgate s
ideia dos linguistas) quando do seu significado. A sua leitura de Saussure uma retomada
conceitual dessa ideia primeira na proposta de superar tal sistema binrio (objetivo-
subjetivo). O ponto de incio desta obra marcar a distino trazida por Saussure entre a
linguagem como langue e como parole. Segundo Ricoeur (2006, p. 14) se o discurso
hoje, para ns, problemtico porque as principais realizaes da lingustica dizem
respeito lngua enquanto estrutura e sistema e no enquanto usada. A nossa tarefa ser,
portanto, de libertar o discurso do seu exlio marginal e precrio.
274
Nesta pesquisa compreendemos conscincia diferentemente da psicanlise. Conforme Ales Bello
(2006, p 45) a conscincia no um lugar fsico, nem um lugar especfico, nem de carter espiritual ou
psquico. como um ponto de convergncia das operaes humanas, que nos permite dizer o que
estamos dizendo ou fazer o que fazemos como seres humanos. Para mais detalhes ver Introduo
Fenomenologia (2006): Bauru, EDUSC.
395
Ricoeur vai oferecer uma novo modo de pensar a diferena dicotmica da
linguagem, trazida por Saussure. O autor prope abandonar a oposio daquilo que seria
uma mensagem individual e particular (a chamada parole), que estaria dentro de um
conjunto de cdigos coletivo (denominado langue). Nessa estrutura, seria a langue o
objeto de uma nica cincia, a descrio dos sistemas sincrnicos da linguagem. Ela
a perpetuao atemporal de um conjunto de cdigos, annimo e sistemtico para uma
determinada comunidade lingustica. Este campo sublinha a rea cientfica da linguagem
na capacidade combinatria pertencente a estrutura de um sistema . O cdigo no pertence
ao tempo da mesma maneira que a mensagem, uma mensagem intencional; intentada
por algum e por isso localizada no contexto e no tempo (tanto no momento da prpria
apresentao - e o esvanecer do discurso em seguida - , quanto na conjugao verbal).
Por outro lado, "o cdigo annimo e no intentado, colocando-se como teoria geral dos
signos, a semitica. "Em tais sistemas finitos diz ele, todas as relaes so imanentes
ao sistema, tratado como um sistema auto-suficiente de relaes internas. (p. 17-18). Na
leitura fenomenolgica essa ltima frase parece nos to estranha quanto a suposta
existentncia de um sistema independente alheio ao ser humano.
Nosso esforo ser no sentido de no fixarmos nessa estrutura objetiva, pois, assim
como prope Ricoeur. Seu caminho escolhido foi o
da investigao sobre a linguagem, o meio pelo qual a compreenso um modo de
ser, pois atravs dela que se poder elucidar uma semntica do conceito de
interpretao. Essa semntica se constitui em torno do tema da significao, da
multiplicidade de sentidos e de sua capacidade simblica. O objetivo de Ricoeur
era mostrar que a compreenso de expresses multvocas ou simblicas um
momento da compreenso de si, por isso, ele defende que o elemento comum a toda
atividade interpretante, da exegese psicanlise, o duplo sentido ou o mltiplo
396
sentido, que tem como funo, de uma maneira geral, mostrar escondendo. (Paula,
2012, p. 243).
Embora a maior dedicao do autor seja sobre a teoria da interpretao da anlise
escrita, utilizaremos a sua contribuio sobre e a metfora e o smbolo para pensarmos
tambm o evento do discurso, contribuio essa que nos ajudar na investigao deste
trabalho com foco na psicoterapia.
A diferena marcada entre ambos os eventos (discurso e escrita) aquilo que
Ricoeur chama de distanciamento, espao entre o autor do texto e o sentido do texto
propriamente dito, h uma lacuna entre o que foi dito, e o que o leitor l. Nos texto e em
outros tipos de compreenso indireta, que tem o carter do evento impessoal ou indireto
e de relao assimtrica, apenas o autor fala sem a possibilidade de resposta. A inteno
do autor, nesse caso, fica aqum do alcance. Na conversa entre duas pessoas o discurso
oral implica um outro, a explicao feita direcionada a algum, e assim, a explicao
e a compreenso tendem a sobrepor-se e a transitar de uma para outra (Ricoeur, 1976, p.
84). Nesse cenrio entre locutor e ouvinte, diz ele que o que dito um tipo "imediato de
expresso, onde se localiza o sujeito que fala, e o sujeito que escuta, sendo ambos
participantes desse processo dialtico de explicao, compreenso e sntese. Ou seja,
compreender o sentido do locutor e compreender o sentido da enunciao constituem um
processo circular e infinito. Na compreenso oral a transposio para um vida psquica
alheia encontra apoio na identidade da esfera participada da significao, o exemplo
do setting teraputico que, como nas palavras de Ricoeur, so veiculadas experincias de
outras mentes (diferente dos texto e outros tipos de compreenso indireta, que tem o
carter do evento impessoal). Independente da compreenso ser direta, ou indireta,
Ricoeur afirma que o princpio comum entre elas a empatia.
397
Conforme manifestamos, o principal elemento da contribuio de Ricoeur para este
trabalho refere-se ao estudo do smbolo e da metfora. Esses so os dois elementos
principais de sua obra citada que nos auxiliar no entendimento da palavra como
enunciado prprio e de mostrao do mundo do paciente. Neste momento, tomaremos a
metfora como pedra angular para a compreenso daquilo que se fala como discurso
autoral, pleno em sua significao a partir da fala daquele que discursa.
O despertar da metfora enquanto estilo potente da linguagem se deu num primeiro
momento atravs da literatura. Ricoeur expe o sentido explicito e implcito da metfora,
onde a distino entre denotao e conotao seriam a traduo do que a tradio
positivista chamaria de linguagem cognitiva e linguagem emotiva. Disso, entende-se que
uma conotao extra-semntica, porque consiste no entrelaamento de evocaes
emotivas, que carecem de valor cognitivo. (Ricoeur, 1976, p. 58). Explicita-se a o
absurdo da metfora ao tentar interpretar literalmente sua enunciao: ela desconstruo
de termos usuais, sendo imprescindvel que ela seja compreendida numa e por uma
interpretao, dentro de determinado contexto. A interpretao metafrica pressupe uma
interpretao literal que se autodestri numa contradio significante (p. 62). Sua
expresso pode ser considerada a criao particular de significao que compreende o
mundo prprio daquele que fala. A metfora a quebra, a destruio do mundo
formatado e aprendido. a criatividade autoral de transformar signos prvios em sentidos
particulares. Para que se mantenha esse status, necessrio preserva-la como metfora
viva (Ricoeur, 1976, p. 64), livre dos vcios de linguagem cujos significados tangenciaram
para um falatrio275 impessoal.
275
Segundo Heidegger, o falatrio um dos modos do ser-a cair na impropriedade, ou seja, um modo
pelo qual o ser foge de si mesmo, e adota a forma dos outros, ou o do todo mundo para cuidar de si
mesmo. o dizer cotidiano que todo mundo diz, verbalizar a impessoalidade daquilo que se est
acostumado. Essa ideia bem esmiuada em sua obra Ser e Tempo.
398
Sobre isso, ilustramos com uma passagem de Safra (2006, p. 32) que nos diz algo
semelhante ao referir-se sobre a o falar:
A fala do ser humano tanto pode ser tamponamento como pode ser acolhimento
daquilo que se revela. A fala pode estar a servio de uma tentativa de construir um
fechamento da condio humana, de obstruir, de velar a condio ontolgica do ser
humano, ou ela pode ser acolhimento do que existe, do que se revela. Nesse sentido,
em termos de linguagem, a fala pode aparecer como um dizer ou como um dito.
Ou seja, o autor refere que a fala tanto pode se dar enquanto voz prpria a convocar
a sonoridade que reverbera de si, quanto a fala da palavra pode ser o retirar-se ou aquilo
que dito a partir de ecos viciados. Ou seja, em termos de linguagem, a simples
denominao no esgota o poder e nem o sentido da palavra. A metfora viva uma
expresso clara de tornar os sentidos das palavras em inveno prpria para o significado
de uma frase, a ampliao dos sentidos, distinto das palavras do dicionrio.
Sobre as metforas, Ricoeur traz duas concluses finais: a primeira que as
metforas genunas no se podem traduzir. (). As metforas de tenso no so
traduzveis, porque criam o seu sentido () e que sua parfrase infinita, incapaz de
exaurir o sentido inovador.. (Ricoeur, 1976, p. 64). A segunda concluso do autor que
uma metfora no um ornamento no discurso pois est alm do seu valor emotivo, ela
construo: a metfora, segundo ele, diz-nos algo de novo acerca da realidade.
Sobre os smbolos
399
Ricoeur descreve o smbolo como "elemento polissmico, jamais preso a uma nica
significao" (A. Barthlmy, setembro, 2014)276. O smbolo uma estrutura de
significao que nos d a pensar, ou seja, o smbolo apresenta um sentido direto,
primrio que nos encaminha para um sentido doravante, onde s possvel chegar no
sentido secundrio, ao excedente do sentido, a partir do primrio. Explica Ricoeur (1976,
p. 67):
Este excesso de sentido o resduo da interpretao literal. No entanto, para quem
participa na significao simblica, no h efetivamente duas significaes, uma
literal e outra simblica, mas antes um nico movimento que o traslada de um nvel
para o outro e que o assimila segunda significao por meio de ou atravs da
significao literal.
O smbolo no s o representante de objeto ausente (como se verifica na
psicanlise), isso seria o pobre smbolo. J para Florensky, o smbolo evento potico
propriamente dito. parte da realidade, janela pela qual contemplo a transcendncia do
outro. O smbolo sempre a membrana com a dimenso infinita. (G. Safra, comunicao
pessoal, outubro, 2014)277. Da mesma forma Ricoeur (1976, p. 68) nos diz que "o smbolo
no passvel de ser tratado pela linguagem conceptual por existir muito mais num
smbolo do que em qualquer dos seus equivalentes conceituais, este um pensamento
que o encaminha a dimenso do sagrado.
276
Relato pessoal do Seminrio Internacional e Disciplina de ps-graduao PSC5902 "A Psicopatologia
Fenmeno-Estrutural: Aproximao Terica, Clnica, Psicopatolgica e Teraputica", oferecida pelo
Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 25 e 26 de setembro de 2014.
277 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Dilogos Clnicos: a Contribuio de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.
400
Para o filsofo, o smbolo a consistncia da imagem, h uma relao de
semelhana entre o significante e significado. A fonte do smbolo emerge do mundo
sensvel, como a rvore, o cu e muitas vezes nos apresenta sua dimenso com o sagrado
(ex. o cu abre um sentido que ultrapassa o homem). nesse sentido que os smbolos
esto ligados no interior do universo sagrado: os smbolos s vm linguagem na medida
em que os prprios elementos do mundo se tornam transparentes. (Ricoeur, 1976, p. 73).
Isso marca toda a diferena do smbolo com a metfora est uma criao livre do
discurso, enquanto que o smbolo carrega em si a dimenso do cosmos. somente a partir
da capacidade do cosmos significar que se funda com a capacidade de falar, por
conseguinte, a lgica do sentido deriva da estrutura real do universo sagrado. (Ricoeur,
1976, p. 73). Todo o smbolo depende de sua narrao a partir do discurso, caso contrrio,
os mitos que narram como as coisas chegaram ao mundo permaneceriam no reveladas,
ou dependeriam de novos rituais que pudessem novamente expor este processo.
Compreende-se que o "simbolismo s atua quando a sua estrutura interpretada. Nesse
sentido, exige-se uma hermenutica mnima para o funcionamento de qualquer
simbolismo. (Ricoeur, 1976, p. 74).
Concluso
A situao clnica pode ser um espao privilegiado que acontece atravs das
palavras e smbolos porque possibilita, antes de tudo, o devir. Na impossibilidade de se
apreender o infinito do ser humano, e ao entender a palavra como evento do ser humano
que cria o homem e a apario do seu mundo, ento compreende-se que a palavra, na
perspectiva ontolgica, tambm possibilidade de revelao da verdade do outro e de si
mesmo. Ou seja, ao contrrio do que se poderia pensar, na perspectiva fenomenolgica a
401
palavra no um instrumento, ou um smbolo opaco desprovido de autenticidade (embora
possa ser, a depender de seu uso), embora estejamos, conforme diz Safra (2004, p. 46),
mais habituados a encarar a linguagem de maneira objetificada, fora do registro
ontolgico, que a reduz em um sistema de signos, que informa e refere.
Fizemos um percurso que inicialmente apresenta a viso de homem da
fenomenologia para justificar o procedimento da psicoterapia contrapondo a tendncia
coisificante" da nossa poca, e a sobreposio da tcnica ao homem.
O homem, na sua condio ontolgica aberta e indefinvel jamais passvel de ser
teorizado ou previsvel. Dessa forma, diante da pessoa a nica possibilidade o smbolo
e a palavra, que como vimos, aponta a infinitude da experincia. (G. Safra, comunicao
pessoal, outubro, 2014)278. Entendemos que a palavra e a linguagem devem ser superada
em sua anlise objetiva no momento em que a concebemos como evento ontolgico.
Compreendemos haver o discurso objetificado que distancia o locutor daquilo que fala,
mas em oposio a isso, a palavra tambm carrega sua dimenso criativa, capaz de trazer
ao ouvinte a possibilidade de compartilhar a experincia particular, e ampliar seu
significado a partir de construes metafricas.
Transpondo essa compreenso para a situao clnica, concluo que o psicoterapeuta
deveria ser aquele que permite a abertura de um espao em si para caber e acolher
amorosamente o infinito do outro, ampliando sentidos e significados como na
irredutibilidade da metfora. Isso pressupe que o terapeuta possa abraar o prprio
278 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Dilogos Clnicos: a Contribuio de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.
402
abismo, a contemplar o prprio mistrio para suportar o aparecer do mistrio do existir e
o mistrio do outro.
E assim, encerramos com Ricoeur (1976, p. 77):
(...) a histria das palavras e da cultura parece indicar que, se a linguagem nunca
constitui o estrato mais superficial da nossa experincia simblica, este estrato
profundo apenas se torna acessvel a ns na medida em que se forma e articula a
um nvel lingustico e literrio, uma vez que as metforas mais insistentes se pegam
ao entrelaamento da infra-estrutura simblica e da superestrutura metafrica.
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404
VIVNCIAS PSQUICAS FACE VIOLNCIA NA PERSPECTIVA DA
FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN
Suzana F. Brasiliense Carneiro279 & Andrs Eduardo Aguirre Antnez
E-mail: sf.carneiro@uol.com.br
Resumo:Este trabalho o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo
compreender as vivncias de pessoas que habitam a periferia de Salvador luz da
fenomenologia de Edith Stein. Refletimos aqui sobre a vivncia de dois estrangeiros face
violncia, descrita como uma cegueira protetora em relao s hostilidades locais. As
investigaes de Stein a respeito das dimenses psquica e espiritual do ser humano nos
ajudam a compreender a vivncia descrita no apenas no mbito restrito de uma reao
involuntria do sujeito vtima, mas como parte de um processo de adaptao que
culmina com um posicionamento pessoal de um sujeito consciente.
Palavras-chave: Edith Stein; vivncias psquicas; vivncias espirituais; violncia;
conscincia
PSYCHOLOGICAL EXPERIENCES LIVED IN FACE OF VIOLENCE, FROM
THE PERSPECTIVE OF EDITH STEINS PHENOMENOLOGY.
Abstract: This work is part of a doctoral research whose goal is to understand the lived
experiences of people who live in the outskirts of the city of Salvador in light of Edith
279
Bolsista doutorado FAPESP.
405
Steins phenomenology. Here we reflect on the experience lived by two foreigners facing
violence, described as a "protective blindness" in relation to local hostilities. The
investigations of Stein about the psychological and spiritual dimensions of the human
being help us to understand the experience described not only in the narrow context of an
involuntary reaction of a "victim subject", but also as part of an adaptation process that
culminates with a personal position of a "conscious subject".
Keywords: Edith Stein; psychological lived experiences; spiritual lived experiences;
violence; consciousness
Introduo
Este trabalho o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo
compreender as vivncias fundamentais de pessoas que habitam a periferia de Salvador
luz da fenomenologia de Edith Stein. Na primeira fase da investigao, a pesquisadora se
hospedou no local por 10 dias e realizou entrevistas com 7 moradores idosos (3 homens
e 4 mulheres), que falaram a respeito da fundao do bairro. Realizou tambm um dirio
de bordo em que registrou conversas com missionrios estrangeiros a respeito de suas
vivncias no bairro. No presente trabalho descreveremos duas situaes relatadas que nos
chamaram a ateno pela presena de um elemento comum: o dar-se conta de uma
cegueira protetora inicial no contato com a violncia.
Antes, porm, de adentrarmos na descrio e anlise das vivncias referidas,
apresentaremos brevemente o contexto de pesquisa.
406
Contexto de pesquisa
O bairro do Uruguai, popularmente conhecido como Alagados, localiza-se na
regio sudoeste da cidade de Salvador, na rea denominada cidade baixa. Nos anos 50,
esta regio, onde se encontra a Pennsula de Itapagipe, foi nomeada polo industrial de
Salvador, passando a abrigar muitas indstrias, inclusive multinacionais. Esta situao
atraiu famlias vindas principalmente do interior da Bahia, que se mudaram para a regio
em busca de trabalho. A falta de recursos financeiros destas pessoas impossibilitou sua
instalao em moradias dignas. Os migrantes invadiram uma regio de gua e construram
barracos de madeira, chamados de palafitas. Alguns anos depois os prprios moradores
iniciaram um processo de aterro com lixo e restos de material de construo vindos de
outras regies da cidade. Posteriormente, parte da regio foi aterrada com auxlio do
governo local280.
Em 1980, o Papa Joo Paulo II visitou o bairro e inaugurou a Igreja Nossa Senhora
dos Alagados, construda em funo de sua visita. De acordo com os moradores, o bairro
se desenvolveu muito nesta poca por interesse do governo que sabia que a visita de Joo
Paulo II atrairia os olhos do mundo para eles. A Igreja foi construda no alto de uma
colina que, por ser uma regio geogrfica estratgica, era cobiada pelas duas faces do
trfico presentes no bairro. A mesma colina tambm era conhecida como local onde a
polcia praticava atos de violncia, assassinatos contra os moradores, principalmente
contra os jovens envolvidos ou no com o trfico. Por este motivo, o bairro do Uruguai
era e ainda uma regio marcada pela violncia.
280
Informaes colhidas de relatos dos moradores.
407
A presena da Igreja Nossa Senhora dos Alagados atraiu a vinda de missionrios,
tanto de sacerdotes como de jovens que se dispem a realizar um trabalho social e de
evangelizao com os moradores. Os relatos a seguir foram justamente de um sacerdote
que morou no Uruguai como proco da Igreja Nossa Senhora dos Alagados durante 9
anos. O segundo relato de uma jovem francesa com a qual a pesquisadora conversou
aps um ano em que ela estava no local. Apresentaremos a seguir os relatos de Daniel e
Joana, nomes fictcios com os quais nos referiremos a estes dois participantes da pesquisa.
Daniel
Daniel sacerdote da Diocese de Tulle na Frana e veio ao Brasil atravs de um
contrato Fidei Donum281 estabelecido entre a sua Diocese e a Arquidiocese de Salvador.
Em 1994 foi morar no bairro do Uruguai, passando a ser proco da Igreja Nossa Senhora
dos Alagados. Assumiu esta funo a pedido do ento Arcebispo de Salvador, D. Lucas
Moreira Neves devido situao difcil em que a Igreja se encontrava. Como vimos, por
ser a colina onde a Igreja se encontra, um local cobiado pelo trfico de drogas, os padres
que ali se instalavam sofriam ataques frequentes como roubos e ameaas de morte. Com
isto, nos primeiros anos, j haviam passado 6 padres, que aps algum tempo enfrentando
esta situao, acabavam indo embora. Ao assumir a parquia, Daniel passou a oferecer
atividades de cunho social para os moradores com o apoio de um jovem casal francs que
permaneceu por 2 anos como missionrios no Uruguai. Juntos iniciaram um projeto de
formao com meninas adolescentes.
281
O contrato Fidei Donum um contrato de cooperao estabelecido entre duas Dioceses. Atravs dele,
o sacerdote de uma das Dioceses enviado por seu Bispo para servir Diocese parceira por um perodo
determinado. Este modelo de colaborao foi proposto pelo Papa Pio XII na Carta Encclica Fidei Donum
de 1957 em que se tratou da necessidade de ajudar sobretudo as misses da frica (Carta Encclia Fidei
Donum - Retirado do site em 21/09/2014
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_21041957_fidei-
donum_po.html).
408
De acordo com depoimento de Daniel, aps algum tempo de projeto, fomos
descobrindo o inferno da realidade. Isto porque muitas meninas que vinham participar
eram meninas dos chefes do trfico e tinham uma postura bastante arrogante em
relao ao padre, aos colaboradores e s outras jovens. Com o tempo, Daniel percebeu
que elas no estavam interessada no que eles ofereciam (formao humana, curso
profissionalizante), mas vinham com a esperana de conseguirem algum dinheiro.
Conta que chegaram a ser assaltados no projeto por cumplicidade de algumas alunas.
Alm disso, houve casos em que algumas jovens pararam de frequentar o projeto sem
lhes dar satisfao. Posteriormente, descobriram que o motivo do sumio havia sido o
fato de serem ameaadas pelos traficantes.
Ao relatar esta situao Daniel afirma: Tivemos uma Graa de cegueira que nos
havia libertado de um medo maior. Entretanto, o desvelar-se da realidade e a conscincia
das dificuldades no desencorajaram Daniel e sua equipe. Daniel se deu conta de que o
projeto era muito idealista e que havia sido concebido por trs cabeas francesas, ou
seja, precisava ser adaptado realidade e cultura local. Perceberam a necessidade de se
prepararem melhor para esta misso e por isso, decidiram interromper o projeto por um
ano para se formarem. Cada um dos colaboradores buscou uma formao: uma na rea
da psicologia, outra na rea da sexualidade e um rapaz nas questes sociais, buscando
compreender melhor o contexto dos Alagados e o significado de uma invaso.
Joana
Joana uma pedagoga de 30 anos, vinda do sul da Frana para trabalhar no
Reforo Escolar que funciona no salo da Igreja Nossa Senhora dos Alagados e atende
crianas de 7 a 10 anos no contra turno escolar. Em seu pas ela havia trabalhado com
moradores de rua e tambm com crianas com deficincia mental. Alm disso, tinha
409
vivido por alguns meses na frica em uma misso com Irm Emmanuelle do Cairo282.
Joana afirmou que durante os primeiros meses no Uruguai, achou que o local no fosse
to pobre e violento como as pessoas haviam dito. Comparava a pobreza material ao que
tinha visto na frica e achava as pessoas ricas ali, pois tinham geladeira e at mesmo
televiso.
De acordo com Joana, esta viso inicial do bairro mudou radicalmente aps alguns
meses e o divisor de guas para esta mudana foi um sonho. Contou que uma noite sonhou
com tudo o que tinha vivido nos primeiros meses no Uruguai. Disse que as cenas
passavam como um filme em que ela viu tudo o que no queria ver. Afirmou que era
como se o meu consciente no visse a violncia, mas tudo estava sendo guardado no
inconsciente.
Contou por exemplo, que na noite em que chegou em Salvador havia uma festa
na sua rua e ela no conseguiu chegar em casa. Havia muitas pessoas bbadas e drogadas,
algumas cadas no cho. Disse que este foi o primeiro choque e que naquele momento
compreendeu o que devia esperar do local. Joana afirmou que foi o primeiro quadro que
viu e que, como em uma exposio, este quadro apontava para os prximos que ela veria.
Viu uma mulher na rua carregando um beb de colo, que por estar bbada deixava o beb
cair no cho a todo momento. Viu muitas outras coisas das quais ela realmente se deu
conta a partir do sonho.
De fato, de acordo com Joana, os trs primeiros meses no bairro foram muito
intensos e ela afirma que teve que descobrir quase tudo sozinha. Fazia visita s casas
282
Irm Emmanuelle de Cairo era uma religiosa de origem belga. Pertencia Congregao de Nossa
Senhora do Sion e trabalhou durante muitos anos na favela de Ezbet-Nakhl no Cairo (Egito), motivo pelo
qual ficou conhecida como a irmzinha dos mendigos. Morreu em 2008 na Frana, aos 99 anos
(informaes retiradas do web site no dia 21/9/2014
http://www.agencia.ecclesia.pt/noticias/vaticano/faleceu-em-franca-a-irmazinha-dos-mendigos/).
410
acompanhada pelas crianas do reforo escolar e se esforava muito para aprender o
portugus. Afirma que esteve to ocupada neste incio, que no teve tempo de refletir a
respeito de tudo o que estava vivendo e fazendo. Foi neste contexto que Joana sonhou.
Descreve o sonho como um filme onde ela reconhecia cada imagem: a festa na
sua rua no dia da chegada, o movimento do trfico, a mulher bbada com o beb. Os
sentimentos que associa ao sonho so de angstia, medo, vontade de ir embora, de fugir.
Conta que aps esta experincia, ficou com uma sensao de estar paralisada. Disse que
antes do sonho no percebia nada. Via o movimento de carros, mas no percebia que eram
traficantes. Fazia visitas na invaso (parte menos urbanizada do bairro e dominada por
uma das faces do trfico) e no achava perigoso. Mas afirma que depois do sonho toda
essa viso mudou. Afirma que seus olhos se abriram e ela viu uma pobreza to profunda
como nunca tinha visto. Disse ter se dado conta da pobreza em relao violncia,
questo social, material e tambm em relao fraqueza psicolgica das pessoas.
Em relao pobreza material, descobriu por exemplo, que as pessoas compravam
a televiso parcelada e s pagavam a primeira parcela. Como na invaso no h um
endereo certo e tambm as pessoas tem medo de entrar, os moradores estavam
protegidos, inclusive contra a polcia. Para Joana, o sonho foi, portanto, um divisor de
guas que mudou sua viso e tambm os sentimentos. Aps esta experincia, ficou muito
tempo sem sair de casa porque tinha medo. S queria ficar em seu quarto lendo.
Ao ser questionada sobre o que ela lia, Joana conta que leu livros sobre a vida de
Dom Bosco, irm Emmanuelle do Cairo, padre Guy Gilbert, Abb Pierre, Charles de
Foucauld, entre outros. Disse que hoje percebe que lia a vida de pessoas que acreditavam
no amor, que buscou livros que contavam a histria de pessoas que ajudaram outras
pessoas em dificuldade. Joana afirmou que estas leituras foram importantes porque
comeou a encontrar semelhanas entre a vida daquelas pessoas e a sua, e com isso
411
comeou a achar foras para continuar a misso sem medo. Conta que tinha f, mas que
os livros lhe deram esperana. Relata que precisava deste tipo de leitura.
Aps dois meses Joana conseguiu retomar suas atividades sem medo. Disse que
com o tempo encontrou um modo de se colocar, uma postura que tem funcionado: quando
percebe algum perigo, olha as pessoas com amor e ao mesmo tempo com um olhar muito
firme. No momento do perigo, sente seu estmago contrair e diz para si mesma: - Nada
pode ser pior do que eu j vivi.
Joana afirma que essa experincia mudou sua vida. Hoje se sente forte, como se
pudesse enfrentar qualquer coisa. Sente tambm que aumentou a sua compaixo em
relao s pessoas. Quando v uma criana na rua ou uma pessoa deitada na calada tem
vontade de ajoelhar diante dela. Contou que sempre fez trabalho voluntrio, sempre quis
ajudar o prximo, mas h uma diferena agora, pois nunca tinha tido este desejo de se
ajoelhar diante da pessoa. Conta que agora v Deus atravs destas pessoas.
Ao ser questionada a respeito do que havia feito com que ela continuasse a misso
mesmo com todas essas dificuldades, Joana respondeu que havia sido o amor dela pelas
crianas e o amor que recebe das crianas. Contou que o amor das crianas pouco a pouco
a abriu para algumas pessoas adultas, principalmente para as mulheres. Algo muito difcil
para ela nesta misso foi o fato de se deparar com homens terrveis no bairro: bbados,
traficantes, homens que abusam das mulheres e crianas, e que no cuidam de ningum.
Disse que isto a ajudou a pensar que a mulher precisa de ajuda. Contou que antes de vir
para o Brasil tinha em mente um projeto de abrir uma casa de acolhida para mulheres e
que aps esta experincia no bairro, a vontade de colocar este projeto em prtica
aumentou. Est decidida a trabalhar com isto quando sua misso no Brasil acabar. Em
relao continuidade da misso no Uruguai, Joana afirma que quer morar na invaso
412
e este seu desejo se expressa pela seguinte afirmao: - Quero mostrar o meu amor pelo
povo, at [grande a ponto] de querer morar com eles.
Anlise dos relatos
Os relatos de Daniel e Joana foram selecionados a partir de uma experincia
semelhante vivida pela pesquisadora na sua primeira estadia no Uruguai para coleta de
campo, a qual descrevemos a seguir:
Fui almoar na casa de Ester283 para entrevist-la. Ester me recebeu em uma
varanda que fica no segundo andar de um sobrado de 3 andares. A varanda cercada por
um muro baixo, o que permitiu o contato com um vizinho que trabalhava ao lado.
Enquanto sua filha acabava de preparar o almoo, comeamos a entrevista. Deixei o
gravador ligado em cima da mesa e Ester foi relatando sua vida no Uruguai. A certa altura,
ouvimos um barulho muito forte e percebi que Ester ficou assustada. Ela colocou a mo
no peito e disse: - Meu Deus o que isso? Em seguida gritou com uma voz nervosa ao
vizinho para saber do que se tratava. Sem resposta, me disse que eram fogos e
continuamos a entrevista.
Naquele momento, eu no havia me dado conta de nada. Lembro-me de ter
assustado com o barulho, mas de ter continuado a entrevista sem prestar mais ateno a
este fato aps ter sido assegurada por Ester de que eram fogos. Passados alguns meses,
ao escutar a entrevista no gravador, fui surpreendida pelo barulho como se fosse a
primeira vez que o estivesse ouvindo. Desta vez me dei conta de que era barulho de arma
de fogo e senti medo por ter estado to prxima de tiros. Foi como se a fora da realidade
283
Nome fictcio escolhido para esta senhora que morou durante 34 anos no bairro do Uruguai. Ester
faleceu 8 meses aps a entrevista.
413
violenta que eu tentava amenizar deixando-me assegurar pela fala de Ester de que eram
fogos, tivesse rompido um vu protetor que me havia permitido caminhar pelo bairro em
segurana. Ao tomar conscincia desta situao, associei-a imediatamente aos relatos de
Daniel e Joana, identificando neles vivncias semelhantes a minha em que aspectos
negativos da realidade do Uruguai se desvelaram tirando-os de um estado que denomino
cegueira protetora.
interessante notar que as trs pessoas so estrangeiras (dois franceses e uma
brasileira paulistana) e que os relatos dizem respeito ao perodo inicial de convivncia no
bairro do Uruguai. Interessante notar ainda, recorrendo antropologia filosfica de Edith
Stein (2000), que apesar das diferenas culturais, sociais, circunstanciais, estas pessoas
tiveram vivncias semelhantes no contato com o bairro. Tal semelhana se faz possvel
pela estrutura comum que as irmana enquanto membros da grande comunidade humana.
Acrescido a isto, destacamos a possibilidade da pesquisadora de identificar as vivncias
semelhantes a sua nos relatos de outros pela capacidade emptica. De fato, Edith Stein
(1998) descreve a vivncia da empatia como a capacidade de reconhecermos um ser
humano diante de ns e a possibilidade de compreender suas vivncias justamente por
termos uma estrutura comum. Ales Bello (1998) escreve a respeito da empatia:
O ato emptico, contrariamente ao modo como compreendido pelos psiclogos
que se ocupam da empatia, no uma sensao nem um sentimento; nem um ato
da percepo interna de si e muitos menos diz respeito recordao e
imaginao; mas ato concreto e originrio, atravs do qual podemos colher de
modo no originrio uma vivncia alheia (Ales Bello, 1998, p. 50).
Portanto, pela empatia, foi possvel o reconhecimento de vivncias comuns entre
pessoas estrangeiras no contato com o bairro do Uruguai. Neste sentido, a empatia nos
414
auxiliou no processo de reduo fenomenolgica onde selecionamos do material
recolhido, vivncias que nos parecem essenciais para a compreenso do fenmeno da
formao humana em contexto de violncia. Isto porque o reconhecimento de uma
vivncia comum aponta para sua relevncia no estudo e nos motiva ao esforo de
compreenso iluminados pela fenomenologia de Stein.
Na obra intitulada Psicologia e Cincias do Esprito: contribuies para uma
fundamentao filosfica a autora apresenta uma anlise essencial da psique e do esprito
procurando compreender a natureza da relao entre as vivncias de cada uma destas
dimenses e tambm do entrelaamento entre elas. Stein (1999) deixa claro que no h
uma relao causal linear entre as vivncias, no sendo possvel, portanto, identificar um
elemento particular ou uma vivncia particular que cause outra, como poderamos ser
tentados a buscar.
No mbito da realidade psquica, Stein (1999) identifica uma qualidade
permanente que acompanha a constante transformao dos estados psquicos e que
identifica como a causa que media a passagem de uma qualidade psquica a outra. Trata-
se da fora vital, cujo aumento ou diminuio repercute na dinmica entre as vivncias.
O processo causal desencadeado pela fora vital pode ser melhor compreendido se
tomarmos a anlise de Edith Stein (1999) a respeito da constituio das vivncias.
Segundo a autora (Stein, 1999) toda vivncia composta por trs componentes: o
contedo, o viver o contedo, e a conscincia deste viver. O contedo o objeto para o
qual a conscincia se volta, o contedo que ela recebe e que pode ser externo (como um
dado de cor) ou interno pessoa (um estado de bem estar, por exemplo) (Stein, 1999). O
viver o contedo refere-se ao modo como ele apreendido pela conscincia. Diz respeito
intensidade com a qual o contedo vivido e relaciona-se quantidade de fora vital,
ou seja, quanto maior a fora vital, maior a intensidade do viver.
415
O viver por sua vez influenciar o terceiro componente citado por Stein (1999)
que a conscincia deste viver. Tal conscincia pode ser traduzida como o dar-se conta
do que se est vivendo e no deve ser confundida com a conscincia que fruto da
vivencia espiritual da reflexo. Edith Stein (1999) ilustra a influncia que o viver tem
sobre a conscincia deste viver (o dar-se conta dele) ao afirmar que quanto mais intenso
o viver, mais clara e desperta ser a conscincia dele.
Tendo introduzido alguns aspectos fundamentais da discusso de Edith Stein a
respeito das vivncias e da relao entre elas, passaremos anlise dos relatos de Daniel
e Joana, colocando-os em dilogo com estas noes.
A anlise que aqui realizamos composta por dois diferentes movimentos. O
primeiro diz respeito a uma viso aberta e ampla que busca captar o que comum aos
relatos. O segundo esfora-se para adentar nas singularidades e compreender as dinmicas
psquicas individuais. O percurso comum ser o fio condutor de nossa anlise e inserido
nele discutiremos os movimentos pessoais.
Individuamos nos relatos de Daniel e Joana quatro momentos diferentes: 1) o
ouvir falar sobre a violncia do bairro; 2) o contato direto com o bairro onde prevalece a
cegueira protetora em relao violncia; 3) o dar-se conta da violncia e o
recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo olhar e de um modo novo.
O primeiro contato com o bairro do Uruguai tanto para Joana como para Daniel
foi a partir de relatos de terceiros, o que significa na viso de Edith Stein (1998), que seu
acesso ao bairro se deu primeiramente por vivncias no originrias, ou seja, pela escuta
das vivncias de terceiros em relao ao Uruguai e no pelo seu contato direto com o
local (Stein, 1998, p.73). No podemos afirmar com segurana, mas provavelmente tais
416
relatos permitiram a Daniel e Joana formular, pela vivncia da imaginao, uma viso
prpria da realidade do Uruguai, e com esta viso ali chegaram.
Embora este primeiro momento ouvir falar sobre a violncia do bairro no
aparea no relato de Daniel, este contou-nos que o Uruguai tinha uma fama terrvel no
bairro onde morava e que isto o deixava temeroso. Tambm Joana havia escutado falar
do Uruguai como um local onde a pobreza e a violncia eram grandes, o que pode ser
ilustrado pela afirmao de que no incio no achava o bairro assim to pobre e violento
quanto falavam, pois na frica era pior.
Esta afirmao de Joana nos remete ao segundo momento descrito como o contato
direto com o bairro e a cegueira protetora. Apesar de ter presenciado cenas difceis
como a festa em frente a sua casa no dia da chegada, Joana relata que no percebia a
violncia, que via por exemplo o movimento de carros, mas no enxergava que esta
movimentao relacionava-se ao trfico de drogas. Joana via, mas no enxergava.
Presenciava, mas no se dava conta da realidade. a esta vivncia que chamamos de
cegueira protetora e cuja natureza Ales Bello (2006) nos ajuda a compreender ao
apresentar as caractersticas essncias da dimenso psquica do ser humano de acordo
com as investigaes de Husserl e Edith Stein, relacionada s vivncias reativas, aos
impulsos, tendncias e tenses que acontecem independente da nossa vontade. De fato,
identificamos nesta anlise a cegueira protetora como uma vivncia psquica reativa de
fechamento ou negao da realidade. Mais especificamente, para aspectos negativos desta
realidade cujo contato poderia provocar sofrimento, medo, desencorajamento ou outras
reaes de forte intensidade que poderiam paralisar Daniel, Joana (e a pesquisadora),
impedindo-os de dar continuidade s atividades desenvolvidas.
Esta anlise da cegueira protetora como uma vivncia psquica comum a Joana
e Daniel. Entretanto, a forma como cada um descreveu esta vivncia e o sentido pessoal
417
conferido a ela nos permite adentrar nas suas singularidades. Joana, por exemplo,
descreve a vivncia dizendo: Era como se o meu consciente no visse a violncia, mas
tudo estava sendo guardado no inconsciente. Joana no nega o contato com a violncia,
mas afirma a impossibilidade de dar-se conta dela, ou seja, a impossibilidade de vivenci-
la de modo consciente e de refletir a respeito desta realidade. Esta possibilidade pode ser
compreendida a partir da anlise de Edith Stein (1999) a respeito do modo como as
vivncias se organizam na pessoa.
As vivncias no acontecem de forma linear uma aps a outra como se fossem
fases intermitentes. Elas se apresentam de forma conjunta em um processo ininterrupto,
formando o que Stein chama de fluxo de vivncias (Stein, 1999). A autora compara
este fluxo a um rio284 que flui de modo contnuo. A cada momento novas vivncias vo
sendo agregadas de modo que haja uma sucesso, mas tambm uma coexistncia de
vivncias que se organizam por camadas neste fluxo. Nesta dinmica, podemos pensar
que a percepo da violncia ocorreu, mas pode ter sido registrada em uma camada mais
profunda do fluxo onde ela permaneceu viva, embora no consciente. Stein considera
uma vivncia viva, aquela que atua na pessoa no sentido de produzir novas fases no
fluxo, novas vivncias, como por exemplo, o sonho (Stein, 1999, p. 46).
Outro aspecto do relato de Joana que nos chama a ateno e permite compreender
a vivncia da cegueira protetora, foi o fato dela expressar que isto aconteceu nos trs
primeiros meses aps sua chegada. Joana francesa, vem de outra cultura e estava
descobrindo um ambiente estranho para ela; conhecendo as pessoas e aprendendo o
portugus. Estava, portanto, em um difcil processo de adaptao que exigia grande
284
A imagem do fluxo como um rio foi trazida pela Profa. Dra. Angela Ales Bello em referncia a Edith
Stein, durante Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro
de 2014, intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621).
Contedo retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.
418
dispndio de fora vital e toda a ateno voltada para este processo. De fato, de acordo
com Stein (1999), a capacidade de receber os dados sensveis e a intensidade com que
eles se apresentam depende do estado de nossa fora vital naquele determinado momento
(Stein, 1999, p.66). Portanto, a diminuio da quantidade de fora vital provocada pelo
esforo necessrio para o desenvolvimento de novas habilidades (o falar portugus por
exemplo), acabou enfraquecendo o viver e a conscincia do viver de outras vivncias
de Joana que aconteciam concomitantemente.
Pelo seu relato, percebemos que Joana esteve concentrada no processo adaptativo
principalmente em relao ao seu trabalho no reforo escolar e no contato com as crianas
e suas famlias. Estava, como ela afirma, em um esforo to grande que no tinha tempo
de refletir sobre tudo o que vivia. A fora vital de Joana era utilizada na realizao das
atividades do dia a dia e no estudo do portugus que aprendia principalmente com as
crianas. A falta de tempo neste caso associa-se ao grande esforo que tomava todo o seu
dia, inclusive as noites onde ela refletia sim, mas a respeito do trabalho no reforo escolar
e das expresses que ouvia as crianas falar e que procurava compreender. Joana estava
imersa em uma atividade adaptativa bastante exigente e a cegueira protetora neste caso,
pode ser compreendida como uma impossibilidade psquica de dar conta de certos
aspectos da realidade pela falta de fora vital, pela falta de disponibilidade interior e pela
necessidade de assumir a misso a qual havia se proposto.
Este ltimo aspecto assemelha-se descrio e ao sentido dado por Daniel em
relao cegueira protetora, que pode ser compreendido a partir da afirmao que fez
ao relatar a descoberta de que as jovens que participavam dos projetos sociais podiam ser
ameaadas de morte: - Isso para ns foi mais um passo na descoberta do inferno da
realidade que descobrimos s gradativamente, com uma Graa de cegueira que nos
libertou de um medo maior. Daniel viveu a cegueira protetora como uma ao da
419
Providncia Divina que os poupou de um medo que poderia t-los paralisado ou
desencorajado realizao do projeto. Dissemos que este aspecto se assemelha vivencia
de Joana no sentido de que a cegueira protetora permitiu o engajamento de ambos nas
atividades implicadas com a misso assumida por cada um: o trabalho com as crianas e
com as adolescentes.
Por outro lado, diferentemente de Joana, Daniel no negou o medo, ou seja, a
vivncia da cegueira protetora no o anestesiou em relao realidade violenta, mas
amenizou uma forte reao psquica pela qual poderia ter sido tomado caso a violncia
fosse descoberta de uma vez e no gradativamente. Ao contrrio, o relato de Joana
demonstra certa anestesia, ou seja, no sentia medo, tinha uma reao psquica de recusa
(no aceitao) dos aspectos negativos da realidade, que buscava justificar pela
racionalizao cujo discurso pautava-se em uma comparao com o que havia vivido na
frica.
Ao falarmos em racionalizao, entramos no mbito da dimenso espiritual do ser
humano, descrita por Ales Bello como referente s vivncias da reflexo, avaliao,
compreenso, pensamento e deciso (Ales Bello, 2006, p. 39). De acordo com Ales
Bello285, quando a dimenso espiritual se submete reao psquica de recusa, ela
encontra justificativas tericas para afirmar esta recusa. Inserida nesta dinmica,
compreendemos as vivncias de Joana, ou seja, como uma recusa da violncia e um
discurso racional espiritual que justifica a ausncia da violncia, negada nos primeiros
meses de seu percurso no Uruguai.
285
Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621). Contedo
retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.
420
Passado este momento inicial, entramos na vivncia relacionada ao dar-se conta
da realidade e reao que esta conscincia causou: o recolhimento. Como vimos, para
Daniel este dar-se conta, descrito como a descoberta do inferno da realidade,
aconteceu de forma gradual a partir da sua experincia nos projetos sociais, que
alargavam o contato com os moradores para alm da comunidade paroquial, permitindo
o acesso pessoas e realidades menos evidentes, ligadas por exemplo ao trfico de drogas.
Foi, portanto, um desvelar-se gradual da violncia pelo contato com as pessoas, a partir
do projeto.
A tomada de conscincia da realidade difcil e complexa que deveriam enfrentar
fez com que Daniel e sua equipe decidissem fazer uma pausa neste servio, da o
recolhimento. Houve a reao de medo, mas ela no foi paralisante. Ao contrrio, a
conscincia dos aspectos desafiadores da realidade levou-os a refletir e a buscar caminhos
para um melhor enfrentamento da situao. Vemos ativada aqui a dimenso espiritual.
Perceberam que eram muito idealistas e que o projeto no poderia funcionar porque
tinha sido pensado por trs cabeas francesas. Diante desta tomada de conscincia e
reflexo a respeito do vivido, Daniel e sua equipe recolheram-se por um perodo e cada
um buscou uma formao diferente e complementar a fim de darem continuidade misso
de forma mais adaptada realidade que se desvelara.
No caso de Joana, o dar-se conta da violncia ocorreu de forma abrupta, a partir
de um sonho. Joana relatou que viu no sonho cenas familiares, reconhecendo que j as
havia presenciado. Realmente Joana j tinha entrado em contato com a violncia, mas a
cegueira protetora a havia anestesiado. O fato dela reconhecer as cenas no sonho,
demonstra que aquelas no eram vivncias inconscientes, mas sim, vivncias para as
quais ela procurava no se voltar. Com o sonho, entretanto, Joana foi colocada frente a
421
frente com estas vivncias, que emergiram de uma camada mais profunda do fluxo,
despontando na conscincia.
Sobre este aspecto, afirma Stein: Aquilo que passou, mas que ainda vive, se une
no viver com algo que nasce naquele momento, formando as unidades do fluxo (Stein,
1999, p. 46). Neste sentido, h uma sucesso, mas tambm uma coexistncia de vivncias.
Por esta descrio, podemos compreender que as cenas vividas no sonho de Joana diziam
respeito a vivncias passadas ainda ativas no fluxo, que surgiram novamente no sonho
como uma presentificao286. Ainda recorrendo anlise de Stein (1999) a respeito do
fluxo de vivncias, a autora (Stein, 1999) afirma que a unidade do fluxo dada pelo eu,
que uno e que une em si passado, presente e futuro; que sente sair de si vida nova a
cada momento e leva consigo todo o trao (rastro) do passado (Stein, 1999, p.49).
No caso de Joana, o dar-se conta da violncia pela vivncia do sonho, veio
acompanhado de uma forte reao psquica de medo. O desvelar-se da violncia tirou
Joana da anestesia promovida pela cegueira protetora e esta realidade a afetou
profundamente. Joana ficou paralisada. Conta que foi invadida por sentimentos de
angustia e medo, e que por algum tempo no conseguia sair de casa. Assim como Daniel,
Joana recolheu-se. Recolheu-se no em busca de uma formao sistemtica, mas em
busca de si mesma e da possibilidade de lidar com os contedos difceis da realidade que
se impunha.
Joana recolheu-se. Mas o recolhimento de Joana no foi um fechamento total, pois
ela permaneceu em dilogo com pessoas que intua que pudessem lhe ajudar. Pessoas
286
O termo presentificao citado por Edith Stein ao tratar da diferena entre atos originrios e
no originrios. Nos atos no originrios como a recordao, por exemplo, o objeto recordado no est
presente em carne e osso, mas se torna presente pela presentificao. A presentificao, portanto, no
est ligada ao objeto, mas prpria do ato, no caso, o ato da recordao (Stein, 1998, p. 74).
422
cujo exemplo de vida lhe serviam de alimento espiritual, iluminando sua experincia e
dando sentido ao sofrimento vivido. Tal dilogo se deu justamente pela leitura sobre a
vida de pessoas identificadas por ela como pessoas que acreditavam no amor, que
ajudaram outras pessoas em dificuldade. Os nomes citados possuem em comum o fato
de serem religiosos franceses ou europeus: Dom Bosco, irm Emmanuelle do Cairo, padre
Guy Gilbert, Charles de Foucauld, entre outros.
Joana relatou que encontrava semelhanas entre a vida destas pessoas e a sua, e
que com isto comeou a achar foras para continuar a misso sem medo. Conta que os
livros lhe deram esperana. Podemos compreender esta vivncia pela descrio de Stein
a respeito das fontes de fora vital. De acordo com a autora (Stein, 1999) nossa fora vital
pode ser acrescida a partir do contato com outras pessoas ou com objetos que so fonte
de valor para ns. No caso de Joana, houve uma atrao pelos livros que tratavam da
biografia de pessoas que viviam experincias semelhantes a sua e que a ajudaram a
compreender e a se posicionar diante das dificuldades enfrentadas. Sendo assim, os livros
foram uma fonte de fora vital para Joana, pois lhe trouxeram novo vigor para continuar
a misso.
Aps o perodo de recolhimento que permitiu Daniel e Joana lidarem com as
vivencias difceis ligada a violncia, ambos retornaram atividade com uma nova viso
e de um modo novo. Em que sentido? Ao acolher a complexidade da realidade do Uruguai
e as dificuldades enfrentadas no projeto, Daniel buscou recursos de enfrentamento pela
formao de seus colaboradores e pela abertura e escuta da realidade das jovens com as
quais trabalhavam. Estes dois elementos contriburam para um posicionamento diferente
do inicial, onde ele buscou responder de forma consciente e no mais reativa ao apelo da
realidade.
423
No caso de Joana, o recolhimento e a leitura a fortaleceram e ela encontrou sentido
para sua misso, dando um sim pessoal continuidade da mesma. Este sim descrito
por Edith Stein como o fiat que ela caracteriza como o incio de um ato voluntrio, de
uma tomada de posio que brota do eu. Trata-se no do ato em si, mas da passagem de
um propsito ao (Stein, 1999, p. 89).
Se no incio Joana negava a violncia e no tinha tempo para refletir a respeito de
tudo o que vivia, agora ela se coloca de modo bastante consciente e atenta. O discurso
inicial que amenizava os aspectos negativos da realidade substitudo pela afirmao: -
Eu vi uma pobreza to profunda como nunca tinha visto. O novo olhar tambm diz
respeito descoberta da presena de Deus na pessoa que sofre. Trata-se de uma
experincia religiosa que trouxe novo sentido ao seu trabalho. De acordo com Ales
Bello287, a vivncia religiosa no se coloca ao lado das vivncias de outras naturezas como
uma vivncia a mais, mas uma vivncia de fundo que d sentido a todas as outras,
perpassando o dia a dia da pessoa. Joana conta que passou a sentir compaixo pelas
pessoas na rua e a ter vontade de se ajoelhar diante delas.
Alm disso, Joana descobriu um modo prprio de lidar com as situaes de perigo,
em que ela busca integrar amor e firmeza. Relata: - No momento do perigo, sinto meu
estmago contrair e digo para mim mesma que nada pode ser pior do que eu j vivi.
Ento, olha a pessoa nos olhos com amor e firmeza. Esta descrio de Joana demonstra a
diferena entre a percepo de si no incio e aps o processo desencadeado pelo sonho.
Da cegueira protetora Joana passa a uma conscincia de si e de todas as dimenses de
seu ser, incluindo a percepo do corpo vivido: sinto meu estmago contrair. Percebe
287
Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621). Contedo
retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.
424
no apenas a contrao involuntria, mas tambm utiliza o corpo de forma consciente,
colocando-o a servio de uma deciso espiritual, ou seja, o corpo se torna expresso de
um posicionamento consciente do eu que o querer demonstrar um olhar firme e amoroso
ao mesmo tempo. Esta vivncia ilustra a afirmao de Stein (2000) de que a percepo
do nosso corpo no acontece de fora para dentro, mas pela percepo interior,
concomitantemente com a experincia do prprio eu.
A percepo exterior do prprio corpo no a ponte para a experincia do prprio
eu. Certamente o corpo percebido exteriormente, mas esta no a experincia
fundamental e se funde com a percepo da interioridade, com a qual eu sinto o
corpo vivente e me sinto nele. Isto implica que eu seja consciente do meu eu, no
apenas do meu corpo vivente, mas de todo o eu corpreo, animado, espiritual
(Stein, 2000, p.69).
De fato, compreendemos o percurso de Joana como uma tomada de conscincia
no apenas da violncia externa, mas de si mesma. Um percurso em que ela conseguiu
integrar os aspectos sombrios da realidade e encontrar foras para responder com
liberdade e conscincia misso a que se props.
Consideraes finais
Este trabalho teve incio a partir de uma experincia da pesquisadora em campo e
da possibilidade de identificar situaes semelhantes a sua nos relatos dos participantes
pela vivncia da empatia. A identificao de elementos comuns nos diferentes relatos
denominada por Barreira e Ranieri (2013, p.464) cruzamento intencional e trata-se de
uma importante etapa da pesquisa fenomenolgica. De acordo com os autores, o
cruzamento intencional visa tomar o conjunto dos relatos como variaes da experincia
425
vivida a fim de identificar os elementos comuns que determinam o sentido prprio do
fenmeno tematizado; no nosso caso, as vivencias psquicas face violncia.
Aps selecionar e apresentar os trechos dos relatos que colocavam em evidncia
a vivncia estudada, realizamos uma anlise tomando como referncia a antropologia
filosfica de Edith Stein, em que ela individua e ao mesmo tempo demonstra a unidade
entre as trs dimenses constitutivas do ser humano: corpo, psique (impulsos, tendncias,
tenses que involuntrios) e esprito (reflexo, avaliao, anlise, vontade).
Identificamos nos relatos de Daniel e Joana um movimento comum que
descrevemos em quatro momentos: 1) o ouvir falar sobre a violncia do bairro; 2) o
contato direto com o bairro onde prevalece a cegueira protetora em relao violncia;
3) o dar-se conta da violncia e o recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo
olhar e de um modo novo. Pela anlise realizada, estes momentos podem ser traduzidos
como um percurso pessoal que parte de um contato indireto com o bairro, ou seja, de uma
primeira aproximao terica e se desenvolve passando por uma reao psquica de
recusa da realidade violenta; um desvelar-se desta realidade (gradual no caso de Daniel e
abrupto no caso de Joana); uma fase de distanciamento da realidade e o retorno com uma
nova postura, onde prevalece no mais um sujeito vtima, e sim um sujeito
consciente.
Por este novo modo de ver e se posicionar diante dos desafios da realidade do
Uruguai, podemos contemplar os movimentos de Joana e Daniel como um percurso
formativo em que eles puderam crescer na conscincia de si e da realidade que os
circundava. Encontraram um modo prprio de se relacionar com a violncia de forma que
ela no os tomassem completamente impedindo-os de enxergar a beleza do bairro e de
integrar as diversas facetas da realidade. O amor das crianas e a dignidade das meninas
adolescentes motivaram a retomada das atividades de Joana e Daniel, ajudando-os a
426
responder de modo livre e consciente ao apelo pessoal que os havia levado at o Uruguai.
Passaram da reao psquica dimenso espiritual onde refletiram, compreenderam,
recuperaram as foras e tomaram a deciso de continuar, agora mais fortes e preparados.
O percurso de Joana e Daniel remete-nos a imagem de uma pessoa em seu
primeiro contato com mar. Atrada pela beleza e pelo movimento que convida interao,
a pessoa se atira na gua sem medo. Sente-se segura e confiante at ser pega desprevenida
por uma onda que lhe d um grande caldo e lhe leva para areia. Assustada, sai da gua
para se recompor. Contempla novamente o mar e o v no apenas ldico, mas tambm
traioeiro. Volta a entrar na gua, agora com mais ateno e cautela. O mar j no
desconhecido. Tambm j no conhecido apenas pelos livros, mas pela experincia
vivida. Esta experincia trouxe pessoa um novo olhar e um novo modo de se relacionar.
O percurso de Joana e Daniel ilustram este movimento formativo que acontece
cada vez que nos posicionamos diante da realidade que nos toca.
Referncias
Ales Bello, A. (2006). Introduo fenomenologia. Bauru, SP: Edusc.
Ales Bello, A. (1998). Introduzione. In Stein, E. Il problema dellempatia (pp. 21-53).
Roma: Edizioni Studium.
Barreira, C. R. A., & Ranieri, L. P. (2013). Aplicao de contribuies de Edith Stein
sistematizao de pesquisa fenomenolgica em psicologia: a entrevista como fonte de
acesso s vivncias. In Mahfoud, M., & Massimi, M. (orgs.). Edith Stein e a Psicologia:
teoria e pesquisa (pp. 449 - 466). Belo Horizonte: Artes.
427
Stein, E. (1998). Il problema dellempatia. Roma: Edizioni Studium.
Stein, E. (1999). Psicologia e scienze dello spirito: contributi per una fondazione
filosofica. Roma: Citt Nuova.
Stein, E. (2000). La struttura della persona umana. Roma: Citt Nuova.
428
COMUNICAES ORAIS
429
PLANTO PSICOLGICO DE GESTANTES HIPERTENSAS ATENDIDAS NO
AMBULATRIO DE HIPERTENSO ARTERIAL E NEFROPATIAS NA
GESTAO NA ESCOLA PAULISTA DE MEDICINA DA UNIVERSIDADE
FEDERAL DE SO PAULO - EPM UNIFESP
Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato &Nelson Sass
Universidade Federal de So Paulo Escola Paulista de Medicina EPM-UNIFESP
E-mails: verabelardi@uol.com.br, jussarasato@yahoo.com, nelsonsa.alp@terra.com.br
O conhecimento sempre busca a verdade, mesmo se
essa verdade, como nas cincias, nunca permanente, mas
uma veracidade provisria que esperamos trocar por
outras mais acuradas medida que o conhecimento
progride {...} a verdade aquilo que somos compelidos a
admitir pela natureza de nossos sentidos ou do nosso
crebro.
Arendt, H.
Resumo: Este trabalho objetivou discutir como os aspectos psicolgicos so vividos na
gestao de risco pelas gestantes hipertensas, a partir da implantao de um servio de
planto psicolgico no Ambulatrio de Hipertenso Arterial e Nefropatias na Gestao
da EPM UNIFESP. Analisou-se os depoimentos de 19 gestantes hipertensas utilizando
a metodologia qualitativa, fenomenolgica, atravs da entrevista no-diretiva. O texto das
narrativas foi dividido em unidades de significado, possibilitando a construo de uma
430
compreenso psicolgica acerca das vivncias das pacientes nas suas relaes com
familiares, no trabalho, na gestao e educao de filhos.
Palavras-chave: Planto psicolgico em ambulatrio; gestantes hipertensas,
fenomenologia, prtica psicolgica com gestantes.
Abstract - This study aimed to discuss how psychological aspects are experienced in the
risk of pregnancy by hypertensive pregnant women, from the implementation of a
psychological duty service in the Hypertension Clinic and Kidney Diseases in Pregnancy
EPM - UNIFESP. Data were collected from the narrative of 19 hypertensive pregnant
women using a qualitative methodology, phenomenological, through non-directive
interview. The text of the narrative was divided into meaning units, allowing the
construction of a psychological understanding of the experiences of patients in their
relations with family, at work, during pregnancy and parenting,
Keywords: Psychological duty service; hypertensive pregnant women, phenomenology,
psychological practice with pregnant women.
Introduo
Para implantar a prtica do planto psicolgico no Ambulatrio de Hipertenso
Arterial e Nefropatias na Gestao da EPM - UNIFESP foi necessrio buscar subsdios
no conhecimento sobre planto psicolgico, que surgiu pela primeira vez no Brasil na
Universidade de So Paulo, no curso de graduao da Faculdade de Psicologia, em 1969.
No final da dcada de 70, o Grupo de Psicologia Humanista Fenomenolgica e
Existencial constituiu no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo e no Sedes
Sapientiae, fundado em 1975, o Aconselhamento Psicolgico Centrado no cliente, bem
431
como o Servio de Aconselhamento Psicolgico, interessados em discutir e aprofundar
o conhecimento na Abordagem Centrada na Pessoa, cujo expoente principal Carl Rogers
(Rosemberg, RL, 1987). Nessa poca a Dra Rosemberg prope a criao do Planto
Psicolgico inspirado nas walk-in clinics, surgidas nos Estados Unidos, para prestar um
atendimento imediato comunidade; pois o Instituto de Psicologia da USP j oferecia um
servio de planto que consistia em um atendimento psicolgico regular.
Com o tempo o servio de planto psicolgico foi se modificando em decorrncia
das caractersticas das regies que o implantaram e da especificidade de sua atuao,
passando a agregar outras abordagens tericas (Nogueira-Martins, 2007).
Mahfoud (1999) diz que o planto surgiu da necessidade de beneficiar a populao
que necessita de ajuda psicolgica e nem sempre conta com ela no momento da
emergncia dessa necessidade. O planto psicolgico do ponto de vista do profissional
pede uma disponibilidade para se defrontar com o no-planejado e enfrentar a
problemtica trazida pela demanda no momento da sua expresso, ou seja, estar
disponvel para acolher a experincia do paciente e no o problema. Dessa forma, h a
possibilidade de responder experincia deste no momento presente do encontro,
permitindo uma clarificao do seu pedido de ajuda, no sentido de facilitar uma viso
mais clara de si mesmo. A sistematicidade do atendimento depende do momento e da
necessidade e oferece a apropriao de escolhas para enfrentar a situao que gerou
sofrimento.
O planto psicolgico uma tcnica que possibilita a realizao de uma escuta
eficiente em um curto espao de tempo, em uma instituio pblica com populao com
histria de hipertenso arterial e doena renal crnica. Esse servio no pretende substituir
432
a psicoterapia, nem tem a finalidade de triagem, embora ainda que seja possvel realizar
encaminhamentos.
Morato (1999) relata que nessa atividade de campo duas atitudes constituem-se
fundamentais: ver e ouvir. Porm, sublinha que essas atitudes no se expressam em juzos,
nem interpretaes, mas constitui-se em elementos fundantes de reflexo, visando
compreenso que se expressa na forma de relatos descritivos da experincia humana.
H outras universidades brasileiras que oferecem o servio de planto psicolgico
como a PUCCAMP, UNIP, USU, UFMG e outras, alm do Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo.
O servio de planto psicolgico no ambulatrio de hipertenso arterial
assemelha-se ao planto clnico na proposta de constituir-se um espao de esclarecimento
do sofrimento da pessoa que o procura, diante dos conflitos e impasses que se
desenvolvem no decorrer do perodo de gestao de mulheres hipertensas atendidas nesse
ambulatrio especfico. Diferencia-se do planto clnico, na medida em que tem o foco
nos conflitos gerados pela situao de risco enfrentada pelas gestantes hipertensas como
organizadoras de demanda, mas compartilha com aquele a situao de acolhimento e
abertura, que podem resultar em efeitos teraputicos.
Sass, N. et al. (2006) afirmam que a hipertenso uma complicao mdica
frequente na gestao e uma importante causa de morbidade e mortalidade perinatal.
Diferentemente hipertenso que antecede a gestao, a hipertenso que surge durante a
gestao apresenta um carter mais nefasto para essas mulheres.
Oliveira, L. et al. (2006) referem que o aspecto mais relevante na fisiopatologia
da doena hipertensiva especfica da gravidez a pr-eclmpsia, que pode levar
433
insuficincia de mltiplos rgos, tais como alteraes cardiocirculatrias, pulmonares,
hematolgicas, hepticas, cerebrais, renais e outras.
Daher, Mattar & Sass (2006) revelam que a pr-eclmpsia incide em cerca de 5 a
10% das gestaes normais caracterizando-se pela trade, hipertenso, edema e
proteinria. Ela costuma instalar-se aps a 20 semana de gestao, podendo evoluir para
casos mais graves como eclampsia e sndrome de Hellp.
A pesquisa abaixo descrita refere-se ao atendimento em planto psicolgico, no
perodo de fevereiro de 2011 a dezembro de 2012, no Departamento de Obstetrcia, na
disciplina de Patologias Obsttricas e Tocurgia, no Ambulatrio de Hipertenso Arterial
e Nefropatias na Gestao da EPM UNIFESP em So Paulo, que constituiu um romper
com limites estabelecidos dos atendimentos tradicionais de consultrio, um atendimento
que aceita outros parmetros para orientar o seu desenvolvimento, estando o psiclogo
pesquisador imerso no ambulatrio do hospital So Paulo.
Tivemos autorizao do chefe do Ambulatrio de Hipertenso Arterial e
Nefropatias na Gestao, Dr. Nelson Sass, para fazer a pesquisa com essas pacientes, ele
mdico obstetra e tambm autor deste artigo.
Objetivo
Identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so vividos durante a gestao de
risco pelas gestantes hipertensas atendidas no Ambulatrio de Hipertenso Arterial e
Nefropatias na Gestao da EPM UNIFESP.
Compreender a prtica de atendimento em planto psicolgico, que j vem sendo feita
h quatro anos, como mais uma opo de prtica hospitalar e ambulatorial.
434
Mtodo
Trata-se de uma pesquisa qualitativa em que os resultados so apresentados de
forma descritiva e no numrica. uma pesquisa que depende do rigor da intuio e
habilidade do pesquisador para manusear tcnicas e recursos para tratar o fenmeno, pois
no h hipteses formuladas, nem existem critrios absolutos na coleta de dados.
A fenomenologia s acessvel a um mtodo fenomenolgico. No uma teoria
psicolgica e sim uma filosofia cujo mtodo de conhecimento est preocupado em
investigar o ser e os modos desse ser expressar a sua verdade. A perspectiva em que se
coloca a fenomenologia est em aceitar que a verdade relativa e tem carter provisrio
e mutvel. A insegurana que emerge dessa questo prpria do existir.
O mtodo fenomenolgico utilizado em psicologia consiste num processo
especfico para abordar a conscincia e a experincia humana imediata. Pode ser definido
como um tipo de observao sistemtica e de descrio da experincia de um indivduo
consciente, numa dada situao (Cury, 1987, p. 43).
Utilizou-se a entrevista aberta. Inicialmente as gestantes hipertensas participaram
de um grupo de mes, esses grupos acontecem todas as teras-feiras, das 9hs s 10hs. As
gestantes so orientadas sobre a doena hipertensiva na gestao e aquelas que necessitam
de um atendimento individual so convidadas a participar, espontaneamente, do
atendimento em planto. Foram atendidas, no planto psicolgico, 19 gestantes
hipertensas que, espontaneamente procuraram o atendimento com a psicloga com
exceo de uma que foi encaminhada pela assistente social. O nmero de atendimentos
individuais s gestantes variou de 2 a 7 atendimentos conforme solicitao da demanda.
Os relatos foram transcritos pela psicloga logo aps os encontros. Esse
procedimento apresenta alguns problemas pelo fato de no ser possvel transcrev-los
435
literalmente. Optamos por no gravar as entrevistas, devido ao receio da populao sobre
a possibilidade de quebra de sigilo. Todas as gestantes assinaram o Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido. Tomamos o cuidado de mudar os nomes verdadeiros
das pacientes para nomes fictcios.
A escolha dos relatos priorizou a qualidade e no a quantidade, e pensou-se em
tomar alguns critrios, abrindo mo da neutralidade de escolha. Das 19 mulheres
pesquisadas escolheu-se trs relatos cujas gestantes retornaram ao atendimento entre 3 e
5 vezes. Foram utilizados como critrio para escolha dos relatos, os relativos aos aspectos
psicolgicos vividos pelas gestantes hipertensas que apresentavam ansiedade decorrente
da hipertenso alm de outros conflitos na rea psicolgica.
Anlise e interpretao dos encontros
1) Primeiro relato clnico:
A histria do primeiro relato trata de uma gestante hipertensa, engenheira
agrnoma, nome fictcio Lara, de 38 anos, compareceu ao Ambulatrio na 10 semana de
gestao do quarto filho. Na primeira gravidez teve aborto espontneo com 11 semanas
de gestao, na segunda gravidez teve a segunda filha que tem atualmente quatro anos de
idade. Perdeu o terceiro filho devido a um surto psiquitrico do marido que foi
diagnosticado com transtorno bipolar (sic). Segundo informao da paciente perdeu
esse terceiro beb e a partir da desenvolveu depresso reativa. Afirma que teve
dois afastamentos do trabalho por causa da depresso e foi medicada com fluoxetina.
Como ficou grvida pela quarta vez, sem que desejasse, precisou parar de tomar a
medicao (fluoxetina) e a mdica receitou Passiflorine. Queixou-se de sentir muita
436
irritao com a filha e no ter pacincia com ela. Outra preocupao apresentada era
com a hipertenso arterial, pois conhecia os riscos de pr-eclmpsia.
A escuta e o acolhimento que teve no Planto propiciou refletir sobre a situao a
qual estava passando, nas perdas dos bebs anteriores e na falta de apoio do marido, que
apresentou surto psiquitrico, no momento em que ela precisava de uma figura forte ao
seu lado. Alm disso, tinha conhecimento de que a ansiedade e preocupao com a
hipertenso arterial na gravidez eram fatores de risco para a gestante. E, por fim, a
clarificao das responsabilidades ao assumir sozinha a criao da filha de quatro anos,
que exigia ateno constante. De forma que a paciente sentia uma sobrecarga psquica,
que afetava a compreenso do momento vivido. Tivemos cinco encontros durante o pr-
natal, alm do apoio psicolgico foi feito trabalho de relaxamento e respirao.
A cada encontro era perguntado como estava se sentindo, e, ela dizia que se sentia
melhor e que sabia que podia tirar suas dvidas e dividir suas ansiedades no planto
psicolgico. Afirmou: ... bom a gente poder tirar as dvidas e falar com algum que
explica as coisas para gente (sic). Orientamos tambm que buscasse ajuda com algum
familiar ou parente prximo que pudesse apoia-la nesse momento mais frgil e auxiliasse
com o futuro beb.
2) Segundo relato clnico:
O segundo relato Suelen, evanglica, funcionria de uma concessionria de
automveis, 44 anos, desde os quinze apresentava hipertenso arterial crnica. Teve cinco
abortos e fez tratamento antes de engravidar por sete anos antes do primeiro filho, que
naquele momento estava com 20 anos. Aps esta gestao no tomou nenhum
contraceptivo, nem fez qualquer planejamento familiar. Engravidou e veio para o
atendimento no pr-natal, quando estava na 12 semana de gestao. Procurou o planto,
437
pois estava angustiada porque h um ms o filho mais velho foi preso. Ele envolveu-se
com colegas vizinhos do bairro onde mora, que fizeram um assalto. Deu carona
(ingenuamente) para os colegas, que foram abordados pela polcia que fez o flagrante.
A me afirmava que o filho era inocente, que trabalhava na mesma concessionria de
automveis que ela e tinha bons antecedentes, sempre foi trabalhador, nunca me deu
problemas (sic). Suelen visitava o filho na priso junto com o marido toda semana e
somando-se a isso, passavam por crise financeira e dificuldades para pagar um bom
advogado (sic). Preocupava-se com a sade do rapaz e sua condio fsica na priso.
Durante os atendimentos (cinco) no planto demonstrou ansiedade e preocupao com
este filho, que parecia ser o foco de sua ateno. O jovem acabou sendo condenado a seis
anos e meio de priso em regime fechado. Ela sentia que o filho preso estava sendo
injustiado, pois no tinha cometido crime algum (sic). Sentia-se culpada e impotente
por no conseguir provar a inocncia do filho. Outra preocupao apresentada pela
gestante era com a idade avanada para engravidar. Essa gravidez no era esperada, veio
sem a gente planejar e eu j sou de idade para engravidar.....tenho presso alta (sic).
Pedia para ser atendida pela psicloga todas as vezes que vinha para a consulta do pr-
natal. Refletimos a experincia vivida de sofrimento e oferecemos uma abertura para
questionar sua realidade e a necessidade de procurar ajuda para o filho, sem esquecer o
beb que estava para nascer e tomar os devidos cuidados para controlar a presso arterial.
Acompanhamos o pr-natal, todos os exames solicitados, inclusive os quatro ultrassons
feitos, que mostravam que o beb estava bem. O planto mostrou-se um lugar de escuta
atenciosa e reflexo procurando aliviar o sofrimento e o sentimento de culpa da famlia,
mostrando a necessidade de abrir um espao psquico para o novo beb que ia nascer.
3) Terceiro relato clnico:
438
O terceiro relato narra a histria de Helena, 27 anos, trabalhava em empresa de
nibus, grvida de 35 semanas de gestao do segundo filho. O primeiro filho tem sete
anos, e, filho do primeiro casamento da paciente. Separada h trs anos do ex-marido,
ele bebia e ameaava espanc-la. Procurou o planto psicolgico com queixa de muito
medo de problemas de parto e m-formao do beb. Conta que aos treze anos ela e a
irm mais velha sofreram abuso sexual do padrasto. A me pediu que a irm fosse morar
com uma tia. Tinha muito medo de contar me que ela tambm sofrera abuso, e, que a
me poderia no acreditar, alm do medo de sofrer represlias do padrasto. Nesta poca
a genitora de Helena descobriu que estava com a Doena de Chagas ao mesmo tempo em
que engravidou do marido (padrasto). A partir da a paciente decidiu no contar para a
me do abuso que sofrera do padrasto e, ao mesmo tempo, a descoberta da presso arterial
elevada. Quando engravidou desse beb (do segundo marido), comeou a apresentar
pesadelos e medo de morrer. Fisicamente examinada pelos mdicos, a presso estava
controlada com medicao e no apresentava outros problemas de sade. Apoiada pelo
planto, refletimos sobre sua histria de vida e ela concluiu que sua gravidez a fazia
lembrar-se da poca da descoberta da doena de Chagas e da descoberta da gravidez da
me. Percebeu que associava sua gravidez gravidez da me e ao abuso sexual sofrido
pelo padrasto. Conscientizou-se do sentimento de culpa e de hostilidade que sentia em
relao me e da culpa que tinha por sua irm ter sado de casa e ela no. At aquela
data nenhuma das trs, paciente, irm e me tinham conversado sobre o ocorrido.
Tivemos trs encontros no planto e a paciente referiu que comeava a compreender os
pesadelos e o medo de morrer e relatou que procurou a irm para conversar.
Resultados
439
O planto psicolgico mostrou-se um espao de cuidado para um momento de
urgncia, de reflexo sobre o modo de ver e compreender o mundo, possibilitando a
criao de novos sentidos. Alm disso, propiciou pessoa uma abertura de si mesma e
orientao para novas escolhas na vida com os outros, filhos e marido.
Tabela 1. O planto psicolgico em nmero (total dos atendimentos).
Demanda N de pessoas N de retornos porcentagens
1-Ansiedade devido a hipertenso 8 30 42,10%
arterial na gestao
2- Depresso devido a problemas 1 5 5,26%
anteriores gestao
3- Depresso devido gestao 1 3 5,26%
4- Dificuldades sexuais 1 2 5,26%
5-Abuso sexual na adolescncia 1 6 5,26%
(padrasto)
6-Abandono pelo companheiro 2 8 10,52%
7- Conflitos Familiares 3 15,78%
8- M-formao fetal 1 2 5,26%
9- Comportamento de risco 1 3 5,26%
Total 19 100%
440
Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so
vividos durante a gestao de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio
de hipertenso arterial da Unifesp e destacar o planto psicolgico como mais uma opo
de prtica ambulatorial em hospitais.
O primeiro relato traz a histria de Lara que viveu perdas gestacionais anteriores
impactantes para ela. Faz uma associao da perda do terceiro filho com o desencadear
de um surto psiquitrico no marido e nela depresso, tendo que ser medicada com
fluoxetina. A gravidez do quarto filho, no desejada, o luto pelas perdas anteriores, o surto
do marido, tornaram-na frgil e com pouca disponibilidade psquica para cuidar da filha
de quatro anos. A solido sentida estava sendo vivida como absoluta e seria preciso a
experincia do encontro com algum para dividir suas angstias e sofrimentos (Safra,
2006). Alm do atendimento em planto foi feito um trabalho de apoio com exerccios de
relaxamento, respirao e orientao sobre a doena hipertensiva na gravidez.
No segundo relato, Suelen uma mulher mais velha, traz uma gravidez indesejada
com maiores riscos na gestao, agravada pela hipertenso arterial crnica. Adicionando-
se a isso o fato de que o filho mais velho preso, vtima de uma cilada dos amigos.
Suelen vive a experincia de agonia impensvel, ou seja, uma aflio sem fim, vivida do
ponto de vista temporal e espacial. Na agonia impensvel h um estancamento, pois
ocorre uma experincia sem devir ou construo de sentido (Safra, 2006, p. 93). Na viso
de Suelen as desconfianas nas Instituies que deveriam proteger os cidados, a gravidez
no planejada, a idade avanada (44 anos) e a dor de imaginar o sofrimento do filho preso,
levaram-na a uma paralizao e falta de perspectiva de futuro. De forma que o
acolhimento no planto ajudou-a compartilhar seu sofrimento e dividir sua dor.
No terceiro relato, Helena solicita atendimento no planto com queixa de
pesadelos e medo de morrer. Relata um primeiro casamento desfeito por agresses e
441
ameaas fsicas do ex-marido. Durante a entrevista conta do abuso-sexual sofrido por ela
e a irm mais velha pelo padrasto. A me que deveria ser uma figura de proteo e
confiana no a protege, nem a ela, nem a irm. Agravado pelo fato da notcia da doena
de Chagas da me e pela gravidez do padrasto, ela perde a coragem de contar para a me
o abuso a que foi submetida. Sente-se culpada pela sada da irm de casa. Conscientizou-
se de que os pesadelos e o medo de morrer resultavam da hostilidade que sentia da me
por no ter defendido as filhas e culpada pelo abandono da irm e pelo abuso sofrido
pelo padrasto.
Em suma, no primeiro relato observamos que os lutos no elaborados pelas perdas
em gestaes anteriores e conflitos na situao conjugal fragilizaram lhe o ego, a ponto
de desenvolver uma depresso. Sem ter plena conscincia desses conflitos engravida
novamente do quarto filho com agravante de apresentar hipertenso arterial na gravidez.
O segundo relato traz a histria de uma mulher com vida conjugal estvel e um casamento
de vinte anos. De repente sua vida sacudida por uma gravidez no planejada, com 44
anos de idade e hipertenso arterial, somado ao fato do filho mais velho ser preso
injustamente. E por fim, o terceiro relato narra a histria de Helena, separada do
primeiro marido h trs anos. A separao ocorreu por agresses psquicas e ameaas
fsicas desse marido. Narra tambm o abuso sexual sofrido por ela e a irm mais velha
pelo padrasto quando ainda era adolescente. Casada pela segunda vez e grvida do
segundo filho chega ao Ambulatrio com queixa de pesadelos e medo da morte. Atravs
de sua narrativa e do acolhimento que sentiu no planto psicolgico pode perceber as
hostilidades que sentia em relao me, que no a protegeu e sentimentos de culpa em
relao irm.
Alm da ansiedade com a hipertenso arterial na gestao o planto psicolgico
oportunizou o revelar de conflitos conjugais, familiares, elaborao de lutos anteriores a
442
atual gestao, abuso sexual na adolescncia e a busca de novas perspectivas de vida
frente ao nascimento do futuro beb.
Consideraes finais
As reflexes aqui apresentadas no pretenderam esgotar como as gestantes
hipertensas vivem a condio de gravidez. Alguns aspectos foram desvelados, outros
permanecem ocultos e as perspectivas sobre a hipertenso na gestao podem ser vistas
sob outro ngulo.
Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so
vividos durante a gestao de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio
de hipertenso arterial da Unifesp e destacar o planto psicolgico como mais uma opo
de prtica ambulatorial em hospitais.
O apoio e acolhimento psicolgico dado pelo planto psicolgico, no Ambulatrio
de Hipertenso Arterial e Nefropatias na Gravidez oportunizou s pacientes a
possibilidade de lidar com suas experincias ontolgicas e favoreceu atravs de suas
narrativas a clarificao e conscincia ao revelar aspectos fundamentais da condio
humana. Lembrando o autor:
O sofrimento decorrente da biografia de uma pessoa revela aspectos
fundamentais, ontolgicos, de sua condio humana. O sofrimento a
esperana! A apropriao desse saber, proporcionada pelo encontro com o
Outro, lhe permite que seu gesto re-posicione as questes fundamentais
sobre o destino humano, recriando o sentido de sua existncia. (Safra,
2006, p.30).
443
O planto psicolgico destacou-se como mais uma opo de prtica no
atendimento ambulatorial em hospitais e apoio s gestantes de alto risco.
Essa pesquisa buscou, como princpio, a produo de um conhecimento cientfico
baseado na tica e na busca de proporcionar melhores condies na qualidade de vida e
no cuidado de si pelas gestantes hipertensas atendidas nesse ambulatrio de Hipertenso
Arterial e Nefropatias na Gestao. Procurou contribuir para somar-se a outros estudos
que abordam a gestao em hipertensas e outras patologias, oferecendo apoio s mulheres
e suas famlias.
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445
EDITH STEIN L HANS ULRICH GUMBRECHT: UMA ANLISE DO
SCULO XX
Danilo Souza Ferreira288
Universidade Federal de Ouro Preto UFOP
E-mail: danilosf1901@hotmail.com
Resumo: O artigo busca analisar a contribuio da filosofa, carmelita e mrtir do nazismo
Edith Stein (Santa Teresa Benedita da Cruz) para a definio sobre o papel intelectual,
presente em sua comunicao O Intelecto e os Intelectuais escrito em 1930, sendo a
prpria autora um exemplo desta definio como podemos analisar atravs da sua
biografia, que foi demonstrado por Joo Paulo II: A f e a razo so como duas asas que
elevam contemplao da verdade.
Palavras-Chave: intelectualidade feminina; biografia; correspondncia; intelectual;
fenomenologia.
Abstract: The paper analyzes the contribution of the philosopher, Carmelite and martyr
of Nazism, Edith Stein (St. Teresa Benedicta of the Cross) for the definition of the
intellectual role, present in her communication Intellect and Intellectuals written in 1930,
with the author herself being an example of this definition, as we can see in her biography,
which was demonstrated by John Paul II: "Faith and reason are like two wings that lift to
the contemplation of the truth."
Keyword: Edith Stein; feminine intellect; biography; correspondence; Intellect;
phenomenology.
288
Graduando em Histria pela Universidade Federal de Ouro Preto - UFOP .
446
A ps-modernidade e o conceito de Observador de Segunda Ordem
O sculo XX pode ser definido como um perodo de grandes traumas, entre eles
as grandes guerras mundiais, os fascismos em geral, a Guerra Fria, os movimentos de
descolonizao, sendo esta a experincia que provocou a necessidade de se responder
pergunta de Alice A.R.Eckahrdt: Como se pode falar daquilo que indizvel ? E, ainda
segundo Hayden White, esta experincia apresenta um peso tico extraordinrio, o qual
provoca a necessidade de ser lembrada, e, ao mesmo tempo, apresenta aos historiadores
em geral a dificuldade para tematiz-la, para descrev-la . Este momento de crise permitiu
uma nova forma de experimentar e se relacionar com o tempo e com o mundo,
compreendidas por Hans Ulrich Gumbrecht a partir da noo de observador de segunda
ordem. No texto Cascatas de Modernidade, o terico da literatura e historiador alemo
apresenta a hiptese de que durante a modernidade, o homem viu a si mesmo como o
reverencial da produo do saber, sendo uma conseqncia desta experincia, o
sentimento de que o sujeito estranho ao mundo que o cerca, sendo necessrio ao homem
observar o mundo e ao mesmo tempo se perceber como agente neste mesmo mundo. A
descrio desta experincia de tempo denominada por Hans Gumbrech como
observador de segunda ordem.
Pretendo, neste texto, investigar o pensamento de Edith Stein a partir da hiptese
de que suas reflexes se desenvolvem no interior deste regime epistemolgico que o da
observao de segunda ordem, e isto porque a autora teve o cuidado de evidenciar sua
prpria experincia no interior do sculo XX como condio de possibilidade de suas
reflexes sobre a histria e sobre o ensino. Esta filsofa, convertida ao cristianismo,
participou da I Guerra Mundial como membro da Cruz Vermelha, tendo recebido a
medalha da coragem por sua dedicao e seriedade no trabalho de enfermagem. Foi
tambm personagem ativa durante a Segunda Guerra contra o movimento nazista,
447
chegando mesmo a escrever uma carta ao papa Pio XI a fim de denunciar esta ideologia.
J monja carmelita descala foi perseguida e morta em 9 de junho de 1942, em Auschwitz,
alis, como definiu o papa Joo Paulo II na encclica de 1 de maio de 1985, Edith Stein
que traz em sua vida uma sntese dramtica de nosso sculo.
A relao entre Edith Stein e o conhecimento histrico
Ezequiel Garca Rojo ao descrever a importncia de Edith Stein para o sculo XX
, apresenta como tese central o que legitimou a sua posio ao presente foi segundo as
palavras do autor do El Siglo XX a la luz de Edith Stein :
() sino tambiem porque Ella misma se identifico com El discurrir de los eventos
habidos em El (...) Buena parte de La histria alemana Del siglo XX puede
seguirse a partir de los relatos autobiogrficos steinianos ; eso si , es La histria
vivida desde dentro por una alemana , y que no siempre aparece em los libros
oficiales .289(ROJO,1991, p.1)
A biografia de Edith Stein permite ao pesquisador mltiplas abordagens no qual
poderamos destacar o papel da mulher, filsofa, teloga, carmelita e intelectual, judia e
alem. Infelizmente este artigo assim como a compreenso de uma biografia uma forma
de anlise no consegue descrever a totalidade, de uma experincia vivida como nos
define Pierre Bourdieu:
A vida experimentada (vivida) no a mesma que a vida escrita da biografia e da
autobiografia. Esse ato narrativo seria, na viso do autor uma iluso retrica ,como
demonstra o romance moderno , o real descontinuo ,contm elementos fora de
289
ROJO, Ezequiel Garcia. El Siglo XX a luz de Edith Stein, 1991. P. 1.
448
razo e fora de propsito, imprevisto e cheio de razes justapostas.(BOURDIEU,
1996, p. 185).
Ezequiel Garca Rojo em seu estudo EL siglo XX A LA LUZ DE EDITH
STEINsendo este texto apresentado no Simpsio Internacional-Edith Stein em
comemorao ao primeiro centenrio da filosofa carmelita em 1991, buscava analisar a
figura steniana como uma mulher que possui um esprito para descrever e aprender o real.
Este esprito caracterizado pelo autor, por sua habilidade de descrever aquilo que
observa as pessoas e as situaes, tentando de maneira simples em sua autobiografia
Estrellas Amarilas e em suas cartas, no apenas descrever os espaos em que
experimentava a vida, mas tambm, as relaes polticos e sociais que estavam inseridas
nestes espaos.
Neste sentido, podemos perceber que ao buscar esta verdade como dita
anteriormente, a meta da jovem Edith Stein, em 28 de abril de 1911, inicia a sua carreira
acadmica em Breslau, onde se matricula nos cursos de germanstica, histria,
propedutica filosfica e Psicologia.
Na Universidade, onde esta autora se reencontrava com uma maior compreenso
do mundo, e pela primeira vez uma possibilidade de dilogo que possibilita a maior
reflexo de sua verdade interior, o que ela descrever como o momento mais feliz de sua
vida.
No campo da histria, Edith Stein teve como professor o historiador Max Lehann
na universidade de Gottingen, onde este apresentava a sua turma uma viso positivista,
de Ranke a quem o professor se considerava herdeiro, o estudo das Grandes conquistas
polticas europias, sobre este conhecimento a autora descreve: A este amor por La
histria no era en mi un simple sumergirme romntico em El passado. Iba unido
449
estrechamente a uma participao apaixonada em los sucessos polticos Del presente,
como histria que se est haciendo.
Esta comunicao tem como objetivo, apresentar a filsofa Carmelita Edith Stein
atravs do conceito fenomenolgico de experincia de vida290 apresentado por Hans
Ulrich Gumbrech, reconstituir a conferncia: O Intelecto e os Intelectuais escrita em 1930
por Edith Stein, e atravs desta reconstituio, descrever o papel do intelectual e como
esta categoria social se manifesta sobre o real destacando a dimenso tica deste grupo e
em um terceiro momento apresentar como a filosofa carmelita, descreve atravs da
experincia religiosa atravs de uma analise para se vivenciar a crise do sculo XX.
Para a reconstruo desta conferncia, buscaremos analisar as correspondncias
transcritas na obra Estrelas Amarillas291, escritas por Edith Stein a Emil Vierneisel e
atravs delas, pensar os motivos da conferncia no como um pensamento isolado, mas
que nasce de uma busca em pensar o presente da prpria autora e como Edith Stein se
relaciona com a sociedade que a cerca, do que a prpria Stein chamar de A busca pela
verdade 292.
Esta relao entre o intelectual e a sua reflexo sobre o presente e intimamente
ligada com a realidade ou a apreenso sobre o real que o cerca durante os eventos
traumticos do sculo XX no qual podemos destacar os eventos da primeira e segunda
guerra os movimentos de descolonizao entre outros acontecimentos o que motivou
segundo Hans Ulrich Gumbrech uma nova forma do homem se relacionar com o tempo
isto com o mundo que o cerca.
290
GUMBRECHT, Has Ulrich. Depois de Depois de aprender cm a histria, o que fazer com o pasado
agora?. p. 33.
291
STEIN, Edith Estrellas Amarillas. 2 edio. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.
292
TERUEL, Pedro Jess. El camino de Edith Stein. Universidad Catlica de Murcia, 2006.
450
Tal movimento denominado no texto Cascatas de modernidade como a
necessidade de homem de observar o mundo e ao mesmo tempo percebesse como agente
neste mesmo mundo, a descrio desta experincia de tempo, e denominada por Hans
Gumbrech como observador de segunda ordem. 293
Esta compreenso de pensar as questes relacionadas ao seu presente possibilitara
a filosofa da fenomenologia uma maior reflexo que se atuar no apenas no mbito
intelectual mais tambm no campo social, como podemos citar como exemplo uma carta
escrita por Edith Stein em 12 de dezembro de 1919 em Breslau.
Carta em que Edith Stein, escreve para Korand Haenisch ministro de Cincia, arte
e Educao, onde este e questionado sobre a justificativa apresentada para a doutora
Emmy Noether, doutora em Matemtica pela Universidade de Gotingan, em que esta no
pode assumir o posto de professora catedrtica do departamento histrico filosfico por
ser mulher e no apresentar precedentes.
Como resposta de Edith para esta situao tem: La senora em cueston estaria por
encima de La media de los professores ordinrios; de ahi que El caso no podri servir de
precedente. Stein, Edith carta 89.
A resposta a este questionamento ocorreu em 21 de fevereiro de 1920, quando o
ministro respondia atravs de uma carta , que compartilhava do mesmo ponto de vista da
filosofa no qual o pertencimento do sexo feminino no poderia ser visto como
impedimento para assumir uma ctedra, e se props a corrigir a injustia cometida contra
a doutora Emmy Noether.
293
GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. p. 12.
451
Roman Ingarden escreveu que Edith Stein, nunca tinha escrito uma s palavra que
no acreditasse este ato de crer se torna uma importante chave para entender a trajetria
religiosa em Edith Stein o que o filsofo Dartagnande AlmeidaBarcelos294 em seu texto
Algumas contribuies de Edith Stein para uma justa Hermenutica do Humano, nos
apresenta como uma conseqncia de sua razo rigorosa sendo esta aprendida com
Edmund Hurssel sendo a fenomenologia descrita pela autora de sua ptria filosfica na
obra Ser finito e Ser Eterno e de uma f radical e lcida temperada por uma mstica
profunda.
Apesar de uma aproximao com o catolicismo o ano em que ocorreu a sua
deciso de pedir o batismo foi descrita por Elisabetth de Miribel em seu livro Edith Stein:
No dia primeiro de janeiro do ano do senhor de 1922, foi batizada Edith Stein,
doutora em filosofia, com a idade de trinta anos. Nascida em Breslau, em 12 de
outubro de 1891, filha de Siegfried Stein e Augusta Courant, converteu-se do
judasmo ( Igreja) depois de instruo e preparao convenientes. Recebeu os
nomes de Teresa, Hedwige. Sua madrinha foi senhora Hedwige Corand (de
solteira Martius), domiciliada em Bergzabern. 295
A partir do primeiro dia Edith Stein descrevera a sua vivencia espiritual para
primeiro satisfazer o seu desejo por encontrar a verdade e poder significar a sua
experincia e atravs desta analise dialogar com o prximo e mesmo se deixar ser afetado
por ele como o seu estudo sobre a empatia onde pretende compreender o outro.
294
BARCELOS, DArtagnan de Almeida. ALGUMAS CONTRIBUIES DE EDITH STEIN PARA UMA JUSTA
HERMENUTICA DO HUMANO, 2011.
295
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio. Aparecida, SP: Santurio,
2006. P. 67.
452
Para confirmar esta hiptese analisaremos a conferencia feita a pedido do
catedrtico da universidade de Heidelberg Emil Vierneisel, que pediu para Edith
Stein,atravs de uma carta escrita no dia 30 de setembro de 1930, que ela ministrasse uma
palestra , sendo que Stein prope como tema de sua palestra o Intelecto e os intelectuais
onde pretendia demonstrar a importncia do papel dos intelectual com a sociedade , tendo
como modelo principal So Tomas de Aquino, sendo esta realizada em 02 de dezembro
de 1930 na universidade Heidelberg .
No dia 2 de dezembro ocorreu a conferncia na Universidade de Heidelberg,
porque como dito anteriormente Edith Stein deve outras conferncias internacionais como
Sobre as idias da formao que apresentou em 18 de outubro em Speyer e em 8 de
Novembro, em Bendorf onde esta discorreu sobre a conferencia Fundamentos da
formao da mulher.
Paz! Muito estimado Senhor Doutor Vierneisel:
Muito me alegro de que santo Toms h despertado tanta satisfao para
voc.Regressamos muito contentes para casa, e depois de meia hora
desembarcamos diante da porta do convento. Obrigada de corao, tambm a sua
querida esposa, por seus amveis cuidados.
Pode disser, por favor, ao professor Lossen que falei com a Madre do internado e
que esta disposta a cumprir seu desejo, se bem esta Pscoa dificilmente ser
possvel? A resposta definitiva ocorrera quando falarei com a reverenda Madre,
que em estes momentos esta em viagem (Stein, 1930, p 885-886)296
296
Pax !Muy estimado senordoctorVierneisel :Mucho me alegro de que santo Toms haya despertado
tanta satisfaccin em usted. Regresamosmuy contentas a casa, y depus de media hora desembarcamos
delante de La puerta Del convento. Gracias, de corazn, tambin a su querida esposa, por todas
amabilidades y cuidados? Quieresdecirle, por favor, al professor Lossen que hehablado com laPrefectadel
internado y que est dispuesta a cumplirsudeseo, si bien esta Pascuadifcilmente ser posible? La respueta
453
Infelizmente o manuscrito original da conferncia no foi conservado apenas uma
folha com o ndice, como nos aponta a bigrafa Elizabeth de Miribel em seu trabalho
sobre Edith Stein. A maioria das cartas escritas pela filsofa carmelita foram destrudas
devido a um processo de apagamento da memria, sendo decorrente do medo por parte
daqueles que conviveram com Edith, da perseguio anti-semita:As poucas cartas que
restaram conhecemos algumas graas a irm Aldegonde, Beneditina, e a senhora
Biberstein deixam transparecer uma humanidade to rica, uma inteligncia to rara que
essa destruio tornou-se ainda mais lastimvel.297
Fazendo uma anlise do ndice desta conferncia podemos perceber que a maior
preocupao de Edith Stein no o papel do intelectual, mas sim o ser humano, tal como
pode ser vista em toda a sua obra, por exemplo, em Sobre o Problema da Empatia, no
qual a preocupao de Stein a relao do indivduo com o outro e como este afetado
atravs do dilogo, tese defendida em 1916, e A Pesquisa sobre o Estado escrita em 1925
onde a preocupao de Stein sobre como os seres humanos so afetados em seu dilogo
com o outro:
A tendncia para a pessoa se justifica objetivamente e valiosa porque, de fato, a
pessoa est acima de todos os valores objetivos. Toda verdade precisa ser
reconhecida. Toda verdade precisa ser reconhecida por pessoas, toda beleza
precisa ser vista e avaliada por pessoas, Nesse sentido, todos os valores objetivos
esto ai para as pessoas. Atrs de tudo o que h de valioso no mundo est a pessoa
do criador que, como prottipo, encerra em si todos os valores imaginveis e os
excede. Entre as criaturas, o mais elevado aquele que foi criado sua imagem
definitiva La dar cuandohayahablado com La reverenda Madre, que em estos momentos est de
viaje.(STEIN ,1930,p 885-886).
297
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio. Aparecida, SP: Santurio,
2006. P. 27.
454
exatamente na personalidade, ou seja, no mbito de nossa experincia o ser
humano. Edith Stein. (Kusano, 2009, p7).
Edith Stein possui uma grande reflexo sobre o seu tempo, vendo o presente como
uma experincia que possibilita uma viso histrica. Atravs de uma anlise do seu tempo
que a pesquisadora define a importncia tica de sua obra o intelecto e os intelectuais,
onde esta comea com um alerta sobre o papel dos intelectuais quando estes se vem
enquanto guias.
Para ela, a viso do intelectual enquanto guia preocupante porque fere a
liberdade dos indivduos que vivem nesta sociedade. Em geral este lder no se sente
afetado pelo outro porque se considera maior que a sociedade, portanto o lder intelectual
no se deixa afetar pelo mesmo, que afeta os homens de vontade, pois no vivencia os
seus reais problemas, sendo o campo do intelectual apenas uma vivncia dos problemas
no mbito Terico.
Sob tal perspectiva Edith Stein faz uma crtica contundente aos prprios lideres
dos regimes socialistas, como nos aponta o prprio texto da conferncia:
Isso explica a influncia dos lideres Socialistas que vieram de baixo. Aquele
que, com mos suaves e bem cuidadas, com movimentos ligeiros e flexveis, se
revela como algum que no conhece o trabalho corporal duro, aquele que fala ao
povo na linguagem fluida e correta dos cultos e sobrevoa despreocupado sobre
as duras realidades da luta diria pela vida, e de antemo suspeito. (Stein, 1930, p
11)
Para a autora o que definiria o papel de guia seriam os homens de vontade e ao,
que, apesar de eles no serem intelectuais, porque as suas inquietaes no apresentam
455
um carter apenas terico, mas sim a sua aplicabilidade no mundo material, conseguiriam
administrar com mais clareza a sociedade.
Em contraposio aos homens de vontade Edith Stein nos apresenta os homens,
cuja maior preocupao no o campo material, mas sim o campo terico: os intelectuais.
Edith Stein utiliza o conceito Tomista de revelao para o qual o conhecimento
est presente atravs da ao da graa divina e por isso deve ser revelado ao homem, para
definir a classe dos intelectuais: Um setor de seres-humanos sente-se chamado ao
esclarecimento e ao enriquecimento intelectual. (STEIN, 1930, p 7).
Stein nos esclarece que existem diferentes tipos te intelectuais, como o intelecto
agens, sendo estes aqueles que, por dom da graa, criam invenes para um maior auxlio
da comunidade; outros tipos de intelectual so aqueles traduzem as idias e reflexes
feitas pelo que Edith Stein denomina como espritos sintticos, para maior compreenso
das idias destes pensadores.
Ao apresentar os modelos de intelectuais, a filsofa carmelita apresenta com maior
destaque dois tipos de pensadores que trabalham de maneira diferente daqueles descritos
anteriormente, os quais vivenciam a inteligncia natural, estes possuem uma maior
sensibilidade.
Esta maior sensibilidade denominada por Stein de Intellectus possibilis. Os
intelectuais aos qual este conhecimento se torna revelado so o Mstico e o Profeta,
porque tm acesso as emoes, as quais aqueles que possuem a inteligncia natural no
conseguem desvelar, tais como os mistrios de f, os acontecimentos futuros e o estado
ntimo das almas.
456
O papel da Comunidade na obra O Intelecto e os Intelectuais por Edith Stein
Como podemos perceber pelos modelos de intelectuais apresentados pela filsofa
carmelita, todos estes apresentam como objetivo de maior formao e vivncia o servio
pessoa humana, como um arteso, com suas reflexes sobre o real, devem ajudar na
construo da comunidade:
Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da
universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inmeras formas.
Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,
nelas nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,
no devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessvel
a eles. (Stein, 1930, p. 11).
Edith Stein percebe que o servio ao outro a misso dos intelectuais, mas
tambm para entendermos o sentido de comunidade, devemos pensar no servio ao outro.
A escolha que Stein faz para representar a comunidade, o deixar-se afetar pelo outro,
prprio de seu projeto filosfico, e por ela mencionado em duas representaes. A
primeira uma fabula escrita por Mennio Agripa298, chamada Os membros e do estmago,
no qual os membros se negaram a trabalhar para o estomago este se debilitou e a segunda
representao do filsofo grego Plato apresentado na obra Politia onde apresentado
o sistema de organizao do organismo social.
Nas duas representaes, a sociedade vista como hierarquizada, mas cada grupo
depende da organizao das outras classes; o que Stein prope uma analise no apenas
superficial, mas sim uma anlise da essncia desta sociedade, na qual cada ser humano
298
MennioAgripa ( AgrippaMeneniusLanatus ) cnsul Romano , morto em 493 a.C.
457
possui a mesma capacidade, mas a utiliza de maneira diferente o que justifica a sua
posio social, como demonstrado pela autora:
Toda sociedade, da mais reduzida, a famlia, mais ampla, a humanidade inteira,
de fato um organismo, no qual os membros e os rgos formam os indivduos e
os grupos nos quais estes indivduos esto inseridos. As foras fundamentais da
alma e do corpo so as mesmas em todos os seres humanos, mas encontram-se
dispostas e desenvolvidas em diferentes propores. Ao grau de disposies e ao
nvel de desenvolvimento delas corresponde a posio do individuo e a do grupo
nos conjuntos. (Stein, 1930, p 1).
299
As trs dimenses do ser humano (corpo, alma e esprito) , que para a filsofa
carmelita constituem o ser humano, esto tambm presentes na conferncia O Intelecto e
os Intelectuais , quando , ao estudar a pessoa humana, ela nos define como um
microcosmo no qual ela demonstra que somos formados primeiramente por uma
dimenso fsica, pela qual nos permitimos aes e processos mecnicos, uma dimenso
espiritual, que forma o ser humano e que nos permite a experincia com o sagrado, esta
terceira dimenso era a sensibilidade que nos permite ser afetado pelo outro e onde se
manifesta a inteligncia e a vontade.
A inteligncia e a vontade permitem que sejamos a auxiliados por aquilo que nos
revelado: o outro, a partir do momento em que somos afetados por ele e, por outro lado,
com o nosso trabalho podemos auxili-lo em suas angstias e sofrimentos.
299
KUSANO, Marina Bar. A Antropologia de Edith Stein: Entre Deus e a Filosofia. 2009.
458
Para Edith Stein o intelectual, no pode ser visto como guia mais sim como um
arteso que com as suas reflexes sobre o real, deve ajudar na construo de uma
sociedade. Sendo que para tanto de reconhecer os seus limites como definiu a autora:
Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da
universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inmeras formas.
Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,
nelas, nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,
no devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessvel
a eles (...). V que o intelecto humano no pode desvelar as verdades supremas e
ltimas e que nas questes mais essenciais,portando, na configurao prtica da
vida, um homem simples com uma luz de origem superior pode superar o maior
sbio (Stein,1930, pg. 11)
Referncias
BARCELOS, DArtagnan de Almeida. ALGUMAS CONTRIBUIES DE EDITH
STEIN PARA UMA JUSTA HERMENUTICA DO HUMANO, 2011.
FELDMANN, Christian, Edith Stein: Judia, filsofa y Carmelita.Barcelona : Heder , 1988
GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. Modernizao dos
Sentidos,1988.
GUMBRECHT, Has Ulrich. Depois de Depois de aprender cm a histria, o que fazer
com o pasado agora?, 2000.
KUSSANO, Mariana. A Antropologia de Edith Stein : Entre Deus e a filosofia. PUC-SP
2009.
MALERBA, Jurandir. A Histria Escrita: teoria e histria da historiografia.2006.
459
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio.
Aparecida, SP: Santurio, 2006.
STEIN, Edith. Estrellas Amarillas.2 edio. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.
STEIN, Edith. Ser finito y ser eterno: Ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1995.
STEIN, Edith. Obras Completas (espanhol). Conferncias (1926-1933) Burgos: Monte
Carmelo, 2003.
TERUEL, Pedro Jess. El camino de Edith Stein. Universidad Catlica de Murcia, 2006.
http://www.everyoneweb.es/WA/DataFilesholocaust/EdithSteinBriefPiusXI.pdf
460
A PESSOA ESPIRITUAL E SUA CONSCINCIA MORAL
Marcos Vinicius da Costa Meireles300
Universidade Federal de Juiz de Fora
E-mail: mfilo09@gmail.com
Resumo: Este artigo se prope a discutir a manifestao da pessoa profunda-espiritual
do ser humano na conscincia moral tendo como aporte terico Viktor Frankl. O vienense
concebe a pessoa como integralidade articulada, passando a v-la como ser bio-psico-
espiritual. Esta ltima dimenso, tambm chamada de notica, agrupa as outras duas e se
manifesta atravs delas, como o caso da conscincia moral (Gewissen). Referida
dimenso do ser humano, que se encontra em parte imersa no inconsciente, tem a tarefa
de trazer pela antecipao a pessoa profunda-espiritual. Noutro termos, a dimenso
espiritual busca no o ser que , mas um ser que ainda no , ou que deveria ser. Ela busca
as possibilidades de realizao de uma pessoa autntica e tica. Tal manifestao
essencial no pensamento frankliano, pois a vida questiona a cada um sobre o seu sentido,
portanto, necessria uma resposta pessoal, que se concretiza com o desvelamento dos
sentidos escondidos nas situaes. O ser humano no onisciente ao ponto de saber todas
as verdades, muito menos portador de poder para fazer tudo que lhe apraz. Por outro lado,
capacitado pela conscincia moral a se lanar singularmente na busca das verdades que
lhe conferem sentido. Por essa razo, a conscincia dirige-se para algo pessoal,
apresentando um deveria-ser individual. No um ditame abarcado pela lei geral que
a conscincia prov, mas uma prescrio da lei individual. o que Frankl define como
um instinto tico que se contrapor razo prtica. Desta forma, viver uma vida
300
Mestrando no departamento de Cincia da Religio
461
conscienciosa , de fato, estar intimamente ligado, ainda que inconscientemente,
espiritualidade.
Palavras-chave: conscincia moral; dimenso espiritual; pessoa profunda-espiritual;
Viktor Frankl.
THE SPIRITUAL PERSON AND YOUR MORAL CONSCIENTIOUS
Abstract: This article proposes to discuss the manifestation of deep-spiritual person the
human being into moral consciousness having as the theoretical Viktor Frankl. The
Viennese sees the person as a articulated integrity, going see her as being bio-psycho-
spiritual. This last dimension, also called noetical, the other two groups together and
manifests itself through them, as in the case of the moral conscience (Gewissen). Such
dimension the human being into, which is immersed into the unconscious part, has the
task of bringing the anticipation of deep-spiritual person. In another terms, the spiritual
dimension search not the be which is, but a being who is not yet, or should that be. She
seeks the chances of achieving a genuine and ethical person. Such a manifestation is
essential in frankliano thought, for life to each one question about your meaning, therefore
a personal answer, which is concretized with the unveiling of the hidden meanings in the
situations is required. The human being is not omniscient to the point of knowing all
truths, much less the bearer of power to do everything he pleases. On the other hand, is
trained pela moral consciousness to throw the singularly search of truths that give it
meaning . For this reason, consciousness heads off to something personal, with a "should-
be" individual. It is not a dictate encompassed by the "general law" that provides
consciousness, but a prescription of "personal law". It is what Frankl defines as a "moral
instinct" that contrasting practical reason. In this way, live a conscientious life is, in fact,
be closely linked, albeit unconsciously, to spirituality.
462
Keywords: moral consciousness; spiritual dimension; seep-spiritual person; Viktor
Frankl.
Introduo
A presente comunicao, que trata sobre a manifestao espiritual na conscincia
moral, baseia-se na obra A presena ignorada de Deus de Viktor Frankl. Este nasceu em
26 de maro de 1905, em Viena, e faleceu em 1997. Estudou medicina na Universidade
de Viena e se especializou nas reas de neurologia e psiquiatria. Tambm lecionou em
Viena, posteriormente. Mais tarde, tambm foi docente na Universidade Internacional da
Califrnia, Harvard, Stanford, Dallas e Pittsburgh. Filho de uma famlia judia, em 1942,
foi deportado, com sua esposa e pais para os campos de concentrao. Em 1944, Frankl
vai para Auschwitz e somente em 1945 libertado do holocausto pelo exrcito norte-
americano, porm sua esposa, pais e irmos morreram nos campos de concentrao.
Foi psiquiatra e neurologista, fundador da Terceira Escola Vienense de
Psicoterapia, a Logoterapia301, tem uma abordagem considerada fenomenolgica,
existencialista, humanista e testa (Coelho Junior & Mahfoud, 2001), buscando
compreender a existncia atravs dos fenmenos especificamente humanos, identificados
a partir da dimenso notica ou dimenso espiritual, que no seu dinamismo prprio,
estimula a uma vivncia prpria de si. Noutro termos, seu empenho filosfico se
caracteriza, pelo esforo de compilar e transmitir uma viso mais digna e integral do ser
humano com todas as suas dimenses. O ser humano passa a ser concebido como pessoa
que transcende o nvel psicofsico e puramente imanente e ala voo para a dimenso
301
A logoterapia ou terceira via de psicoterapia de Viena busca uma anlise existencial, e por sua vez, uma
abordagem antropolgica centrada no princpio motivacional da vontade de sentido. um mtodo
teraputico especfico para o tratamento do vazio existencial e das neuroses noognicas.
463
espiritual, encontrando na sua dimenso existencial, que profunda e autntica, o seu
prprio ser singular.
O inconsciente espiritual frankliano
A teoria essencial do pensamento frankliano de que a necessidade mais
elementar do ser humano pelo sentido da vida. Sentido este, que tem carter motivacional
para lanar o ser humano em uma busca que o torne singular. Para Frankl, os sentidos
esto presentes nas situaes concretas e cotidianas da vida. O ser humano est colocado
diante delas e deve decidir pessoalmente sobre eles. Tal deciso implica num modo
prprio de escolha, no escolher o que os outros escolhem - conformismo, ou o que
outros mandam escolher - autoritarismo, mas sim uma escolha de carter singular, pois o
sentido nico e exclusivo a cada pessoa, sendo ela capaz de desvelar o sentido oculto
em cada situao, ou seja, suas caractersticas muito pessoais, em maior ou menor grau,
revelam grande capacidade de perscrutar sentido profundo nas mais variadas situaes.
A concepo antropolgica no pensamento de Frankl que h uma unidade em
meio a uma realidade tridimensional, o ser humano concebido como bio-psico-
espiritual. Tais realidades presentes no ser humano podem ser compreendidas em esfera
da facticidade, onde esto presentes o corpo e a psique, e esfera da existncia, sendo a
primazia da dimenso espiritual. Para desvelar os sentidos ocultos nas situaes, o ser
humano deve estar em sintonia com sua dimenso espiritual. Esta dimenso de
caracterstica inconsciente considerada a dimenso distintiva do ser humano por conter
as possibilidades de uma existncia e por motivar a concretude de tais possibilidades. O
espiritual no o lugar de um ser que , mas de um ser que no , ou seja, o lugar de
um ser que deveria ser. o lugar da realizao.
464
Ao conceber o conceito de inconsciente espiritual, Viktor Frankl est superando
uma tradio vigente no sculo XX, advinda de um avano cientfico que preconiza a
pessoa dentro dos moldes positivistas e materialistas, sendo esta concebida impulsionada
e determinada pelo seu aparelho psquico. Tal viso objetiva, tira da pessoa seus aspectos
subjetivos. Com isso a integralidade antropolgica reduzida a uma operao corpo-
mente, cuja realidade inconsciente pertencente aos instintos e represses, sendo a pessoa
justificada pela sua realidade material.
A anlise existencial de Frankl apresenta um novo conceito de ser humano. O
inconsciente espiritual ampliado, pois no lugar apenas de uma instintividade e
represses, mas da essncia302. Em lugar do automatismo do aparelho psquico,
preconiza a autonomia da existncia espiritual (Frankl, 1997, p.15). Com isto, o
inconsciente no apenas o lugar de uma profundeza instintiva, mas de uma real
profundeza: a espiritual. A anlise existencial ressalta uma caracterstica que a filosofia
contempornea utiliza e que ocupa um lugar de destaque na logoterapia: a existncia, cuja
essncia mais profunda a de ser responsvel. A ampliao do inconsciente destaca no
ser humano a sua singularidade e autonomia de decidir sobre si e sobre as coisas, da
que brotam as inspiraes artsticas, a religiosidade, as crenas e as intuies que
possibilitam o livre arbtrio (Fabry, 1984, p. 51).
Ser responsvel responder pergunta que a vida lhe faz sobre a existncia e que
carece ser com sentido. O ser humano responde, pois no ele que inquire sobre o sentido
da vida, mas o prprio interrogado e quem deve responder. Resposta esta que no tem
caracterstica retrica, mas de concretude. O ser humano atravs dos atos responde sobre
o sentido. Com isso, ressalta-se a singularidade, sendo que o sentido diverso em
possibilidades, mas nico a cada pessoa, apenas ela prpria pode assumir uma atitude
302
Entendido como condio de possibilidade, fundamento de possibilitao.
465
perante algo ou algum. As respostas so as atitudes dadas, isto , a responsabilidade
assumida no aqui e agora de cada situao.
Nessa constituio de ser bio-psico-espiritual, a pessoa tem o psicofsico, mas no
tem a si, ele si mesmo. O psicofsico parte de sua constituio, mas no de sua
determinao; o que define o ser humano como pessoa uma vivncia calcada na
espiritualidade que primeiramente inconsciente. A verdadeira pessoa profunda, ou
seja, o espiritual-existencial em sua dimenso profunda, sempre inconsciente. Isto
significa que a pessoa profunda no apenas facultativamente, mas obrigatoriamente,
inconsciente (Frankl, 1997, p. 32).
No hiato ontolgico entre a facticidade e a existncia, o corpo e a psique
isoladamente no so capazes de auxiliar na escolha das atitudes a serem assumidas, pois
possuem relao com o fato e no com a existncia propriamente. Isso faz com que se
possa concluir que as atitudes responsveis brotam do espiritual, pois a verdadeira pessoa,
a profunda-espiritual, no apenas a que decide, mas ser pessoa significa tambm
necessariamente ser indivduo.
Como tal, porm, est sempre centrado, centrado em torno do meio, em torno de
seu prprio centro. O que, porm, se encontra neste centro? O que preenche este
meio? Lembremo-nos daquela definio de Max Scheler sobre a pessoa: ele a
compreende como detentora, mas tambm como centro, de atos espirituais.
Sendo, porm, a pessoa aquela da qual se originam os atos espirituais, ela tambm
constitui o centro espiritual em torno da qual se agrupa o psicofsico (Frankl, 1997,
p. 20).
Tal centro por ser uma realidade de possibilidades e que ainda no se concretizou
uma realidade de execuo, pois s pode ser adimplida como resposta s necessidades
da vida, sendo tambm irracional por sua caracterstica inconsciente e pr-lgica, pois s
466
posteriormente a intendemos. Tal realidade de execuo manifesta-se atravs da
conscincia e da responsabilidade. Duas realidades ontolgicas que se apresentam como
fenmenos primrios por serem prprias da pessoa-espiritual em uma vivncia
existencial. Realidades que sempre estiveram contidas no ser humano, mas que
necessitam de uma escolha em assumi-las.
O ser humano tem a tarefa de desvelar o sentido presente nas situaes, pois a
necessidade de sentido a mais elementar das necessidades e a conscincia tem a
capacidade de farejar no aqui e agora de cada momento este significado especfico. A
conscincia tem a tarefa de formular ao indivduo a possibilidade de realizar
concretamente em cada situao os valores (Peter, 2005).
Sentido s precisa, mas tambm pode ser encontrado, e na busca pelo mesmo a
conscincia que orienta a pessoa. Em sntese a conscincia um rgo de sentido.
Ela poderia ser definida como a capacidade de procurar e descobrir o sentido nico
e exclusivo oculto em cada situao (Frankl, 1997, p. 68).
Para Frankl, a conscincia possui duas realidades: em nvel ntico a
conscincia303 em sua realidade como rgo de sentido, e anterior a esta realidade,
como fenmeno primrio, em nvel ontolgico est a que procuramos perscrutar, a
conscincia moral304. No a considerao de duas conscincias, mas uma nica com
realidades distintas, pois a conscincia nasce da dimenso existencial e apenas em parte
consciente.
Na verdade, tambm aquilo que chamamos de conscincia se estende at uma
rofundidade inconsciente, isto , tem suas origens num fundo inconsciente:
justamente as grandes e autnticas (existencialmente autnticas) decises na
303
Bewusstsein Em alemo significa conhecimento do que se passa em ns. (Nota de rodap presente
em Frankl, 1997, p.23).
304
Gewissen Em alemo significa a faculdade de estabelecer julgamentos dos atos morais realizados.
(Nota de rodap presente em Frankl, 1997, p.23).
467
existncia humana ocorrem sempre de maneira irrefletida e, portanto inconsciente.
Na sua origem, a conscincia est imersa no inconsciente (Frankl, 1997, p. 26).
Resumindo: podemos inferir que no ncleo central da pessoa, a dimenso
espiritual, se encontra o projeto de um ser individual. Por meio de sua conscincia
existencial, a moral, lhe antecipado um ser que deveria ser, ou seja, a possibilidade de
concretude deste ser moral. Aqui necessrio realar a distino entre pessoa espiritual e
pessoa profunda-espiritual. A primeira a realidade de algum que busca na concretude
a vivncia da dimenso espiritual, podendo ser consciente ou inconsciente; o projeto j
antecipado pela conscincia moral.
A segunda realidade a qual nos referimos, a profunda-espiritual, constitui a
verdadeira pessoa; ela necessariamente inconsciente por conter o projeto de
individualidade, o ncleo de onde brotam as condies de se elevar acima dos
condicionamentos e tornar-se si mesmo. Tratemos agora da conscincia moral,
instrumento do qual o ser humano dotado e que antecipa intuitivamente o projeto
contido neste ncleo pessoal, possibilitando uma vivencia espiritual pela pessoa.
A conscincia moral
No processo de construo da pessoa em conformidade com seu modo de ser mais
prprio, sua pessoa-profunda-espiritual, a conscincia desempenha papel essencial. Esta
atua na existncia mostrando as possibilidades de realizao e auxiliando para que tais
escolhas sejam realizadas. Em sua dupla realidade, a conscincia consciente e
inconsciente, ntica e ontolgica, possuindo funes distintas, o que acontece em vista da
integralidade da pessoa em seu processo de tornar-se si mesmo.
A conscincia (Bewusstsein) torna-se acessvel um ser que (Seindes), a
conscincia moral (Gewessin), ao contrrio, no um ser que , mas ser que ainda
468
no , ou seja, um ser que deveria ser (Sein-sollendes). Este ser que deveria ser
no , portanto, real, mas algo que ainda precisa tornar-se real; no real, mas
meramente possvel (embora, num sentido mais elevado, esta simples
possibilidade representa novamente uma necessidade) (Frankl, 1997, p. 27).
A vivncia existencial, partindo de uma simples possibilidade que o espiritual
indica uma necessidade de realizao para que a vida seja vivida com sentido,
concebida na perspectiva de Frankl, dentro de uma dinmica dos fenmenos primrios.
o dinamismo entre ser-responsvel e ser-consciencioso. Tais realidades so inerentes,
pois o ser humano incondicionalmente um ser que decide e cuja fora de deciso
encontra-se enraizada na sua profundeza espiritual, lugar do ser possvel.
O ser-que-deveria-ser encontra-se em uma inconscincia, no podendo
acontecer se primeiramente no for antecipado pelo espiritual, que inconsciente por
conter um projeto, a possibilidade do existir, que pode se tornar real pela atitude assumida,
mas que anteriormente lhe antecipada pela conscincia moral. Tal antecipao no
pensamento de Frankl recebe o nome de intuio. considerada a prpria voz da
transcendncia. A conscincia moral possui, portanto, uma funo essencialmente
intuitiva de apresentar um ser possvel que se tornar a necessidade de um ser real.
A autntica conscincia, a que Frankl apresenta, no a que se herda dos pais, da
religio ou da sociedade em que se est engajado. Esse fenmeno especificamente
humano deve ser levado a srio. necessrio ouvir a conscincia, se se deseja
uma autenticidade na vida. necessrio estar atento aos apontamentos que a
conscincia fornece perante as situaes. Responder voz da conscincia uma
atitude de no passividade perante os apontamentos que ela fornece, tomar
atitudes perante as situaes, confiar na intuio, para que possa se realizar a
pessoa profunda-espiritual (Meireles, 2011, p. 34).
469
por estar imersa no espiritual que tal conscincia apresenta-se como a voz da
profundeza que diz singularidade. Como num ato de viso, a conscincia percebe na
realidade em que a pessoa est inserida o sentido existencial que necessita ser desvelado
e assumido. Neste sentido, a conscincia tica (ethos) primeiramente irracional, e s
posteriormente racionalizvel.
Ao procurar exemplificar o processo de intuio da conscincia moral, Frankl
apresenta um fenmeno anlogo, o amor. O eros igualmente irracional e intuitivo, pois
percebe um ser que no , mas que poderia ser onde com isso se descobre valores na
pessoa que se ama. Somente o amor, somente ele, capaz de ver a pessoa na sua
singularidade, como indivduo absoluto que . Neste sentido, o amor possui importante
funo cognitiva (Frankl, 1997, p. 29).
A moral se efetiva sempre de um modo concreto em um ser que se encontra diante
de uma situao a qual o impele a antecipar intuitivamente o ser-que-deveria-ser
percebido pela conscincia moral como um ser possvel, o qual anseia sua
realizao numa posterioridade (Moreira; Abre & Oliveira, 2006, p. 631).
Neste sentido, a conscincia moral com caracterstica essencialmente intuitiva
considerada por Frankl como irracional, por no ser completamente racionalizvel em sua
realidade de execuo, da mesma forma que todo chamado exame de conscincia s
concebvel a posteriori. Tambm pr-logica por ser ontologicamente uma pr-
compreenso do ser e pr-moral por ser anterior a qualquer moral explcita, sendo a
conscincia moral, portanto, inescrutvel e apenas exequvel. Destarte, a moral no algo
externo ao ser humano, mas intrnseco a ele, sendo a conscincia moral responsvel por
intuir este modo de ser, estando ela inserida nesta realidade inconsciente.
A vivncia espiritual
470
A conscincia Gewessin conduz o ser humano a uma vivncia existencialmente
moral. Tal vivncia surge por meio da antecipao espiritual da pessoa profunda-
espiritual como expresso de possibilidade, que ao confrontar-se com as situaes se
transforma em necessidade de realizao. A atitude essencialmente humana a livre e
responsvel escolha. O ser humano livre para trabalhar a favor ou contra suas intuies
espirituais. Experimentar a realizao concedida pela dimenso espiritual entrar em uma
compreenso pr-moral dos valores humanos, anterior conduta e ao ato moral que ser
experienciado.
A moral no uma exigncia externa que ressoa sobre o homem e o constitui
como um ser moral, mas exatamente o oposto: uma exigncia proveniente de sua
interioridade espiritual orientada para fora, para alm de sua existncia, para uma
experincia que o transcende, pois o humano a busca de sentido que se faz no
enlaamento com o outro. (Frankl, 1978, p. 32).
A vivncia segundo a conscincia moral est assentada em uma existncia
espiritual, que segundo Frankl, levando-a as ltimas consequncias, culminar com o que
ele define como transcendncia da conscincia. Esta no tem uma voz que diz na
singularidade, ela a prpria voz da transcendncia. Somente o carter transcendente da
conscincia faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua
responsabilidade num sentido mais profundo (Frankl, 1997, p. 41).
Segundo Frankl, a voz da transcendncia que a conscincia moral, no provm do ser
humano, pois a conscincia como um fato psicolgico imanente remete por si mesma a
uma transcendncia. No se sabe a origem desta instncia extra-humana a qual a
conscincia moral se dirige, mas possvel afirmar que de carter pessoal levando cada
pessoa a uma reproduo ou imagem fiel de si.
471
justamente tarefa da conscincia revelar ao ser humano aquele nico
necessrio, o que sempre algo exclusivo. Trata-se daquela possibilidade nica
e exclusiva de uma pessoa concreta numa situao concreta, possibilidade qual
Max Scheler quis se referir com o conceito de valores de situao. Refere-se,
portanto, a algo absolutamente individual, a um deveria ser individual que no
pode ser abarcado por nenhuma lei geral (Frankl, 1997, p. 27).
Assim sendo, a moralidade sempre se manifesta sobre a face de uma escolha a
qual Frankl (1992) diz ter origem no inconsciente. A moral est entretecida a uma
profundeza espiritual e se expressa como resposta atitude diante das situaes. uma
moral que no deve ser entendida no molde pragmtico kantiano, pois como j dito, no
um conhecimento a priori e nem uma moral com pretenso universal. Ao contrrio de
uma lei universal que rege em carter genrico e esquemtico como nos animais, por meio
do seu instinto vital, o ser humano guiado por um instinto tico, cuja eficcia deste
garantida por dirigir o ser humano na singularidade que lhe prpria e concreta.
Assim uma vida a partir da conscincia sempre uma vida absolutamente pessoal
dirigida a uma situao absolutamente concreta, quilo que possa importar em
nossa existncia nica e individual: a conscincia considera sempre o aqui (Da)
concreto do meu ser (Sein) pessoal. (Frankl, 1997, p. 28).
O ser humano para Frankl no um ser condicionado pela cultura, sociedade ou
pelo seu aparelho psquico, ao contrrio, um ser incondicionado e por isso um ser
tico, pois suas atitudes no esto pautadas em obrigaes externas, mas em uma
necessidade que lhe interna. A transcendncia faz parte da constituio do ser pessoa e
desta forma o ser humano est sempre se orientando para qualquer coisa diversa dele
prprio, seja um sentido que se possa realizar, seja outro ser humano que venha a
472
encontrar e amar, seja ainda uma causa qual se consagre ou, finalmente, um Totalmente
Outro em quem possa crer.
A manifestao da pessoa profunda-espiritual na conscincia moral tem por
princpio dirigir a conduta humana finalidade de encontrar a satisfao do ser humano,
sendo esta, no um fim em si mesmo, mas orientada vivncia alteritria, pois o homem
realiza-se no se preocupando com o realizar-se, mas esquecendo-se de si mesmo e
dando-se, descuidando-se de si e concretamente seus pensamentos para alm de si
(Frankl, 2005, p. 29).
Concluso
Assim se percebe que a conscincia moral, ou melhor, a voz da transcendncia,
fala ao ser humano em vista de realizar uma vivncia singular no mundo. Na sua funo
essencialmente intuitiva, a conscincia tem a tarefa de desvelar ao ser humano aquele
nico necessrio. Ela conduz a uma transformao do meramente possvel a uma
necessidade de tornar-se concreto. expresso do interior que plasma o exterior. Desta
forma, uma vivncia moral uma vivncia espiritual, no um impulso determinista da
atividade psquica, mas uma intencionalidade da existncia humana.
A dimenso distintiva do ser humano aponta para uma direo que ultrapassa o
existir pessoal em vista de uma alteridade. No sendo um ditame genrico o que a
conscincia prov, mas uma prescrio da lei individual. Logo, a moral no algo externo
ao ser humano, mas intrnseco a ele, mais ainda, uma capacidade que lhe possibilita
tornar-se autntico.
A autotranscedncia uma capacidade ontolgica do ser humano que ressalta a
sua busca por sentido, ultrapassando os limites psquicos e biolgicos em direo
existncia. Ao aceitar as intuies, o ser humano pode elaborar com sua conscincia um
473
dilogo, podendo atribuir a este dilogo uma caracterstica de experincia religiosa. No
procuramos desenvolver este ponto nesta comunicao, mas fazemos questo de apontar
uma abordagem desta no pensamento de Frankl.
Resta concluir que a dimenso existencial-espiritual est em todos. Depende do
ser humano perceber, aceitar e viver essa dimenso, como uma manifestao espontnea,
que faz no amor ou na dor, a conscincia encontrar novas formas de ser, criar e conviver
livre e respeitosamente. Essa fora espiritual leva-o a enfrentar os problemas da
existncia, descobrindo um para que viver enquanto a vida pulsa.
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PETER, R. (2005) Viktor Frankl: A antropologia como terapia. 2. ed. So Paulo: Paulus.
475
EMOO EM CONTEXTO DA PSICOTERAPIA FENOMENOLGICA
EXISTENCIAL
Jos Toms Ossa Acharn, SPPE, IFEN
Daniel Sousa, SPPE, ISPA
E-mail: joseto.ossa@gmail.com
Resumo: Este estudo teve como objetivo fazer uma reflexo sobre as emoes em
contexto psicoteraputico. Comeando por uma breve compreenso histrica, para logo
passar ao entendimento das emoes nas cincias naturais e diferentes modelos tericos
de compreenso psicolgica. Neste ponto foram encontradas grandes semelhanas na
forma de entender como funcionam as emoes nos distintos modelos cientficos. A partir
daqui, foi trabalhado com maior mincia a viso fenomenolgica existencial das emoes
em contexto psicoteraputico. Este modelo ligado tanto a psicologia como a filosofia
compreende as emoes como sendo um fenmeno em que nos relacionamos de forma
especfica com o mundo, influenciando a nossa forma de estar com nos prprios e com
os outros, as escolhas que tomamos e as sensaes corporais que sentimos em
determinado momento. Alm disso, foi explorada a ideia da intencionalidade dos atos da
conscincia, entendendo-se como sendo o fato de que cada emoo possui um significado
e a pertinncia de perceber este significado em contexto psicoteraputico.
Palavras-chave: psicoterapia; fenomenologia existencial; psicologia; emoo.
EMOTION IN EXISTENTIAL PHENOMENOLOGICAL PSYCHOTHERAPY
CONTEXT
476
Abstract:This study aimed to make a reflection on the emotions in psychotherapeutic
context. It starts with a brief historical understanding, and then move to the understanding
of emotions in the natural sciences and different theoretical models of psychological
understanding. At this point we found strong similarities in the way of how emotions are
understood in different models. From here, it was studied with more details the
existential phenomenological view of emotions in psychotherapeutic context. This model
encompasses the emotions as a phenomenon in which we relate specifically to the world,
influencing our way of being with ourselves and others, the choices we make and the
bodily sensations that we feel at any time. Moreover, it explored the idea of intentionality
of acts of consciousness, understood as being the fact that every emotion has a meaning
and the relevance to perceive this meaning in psychotherapy context.
Keywords: psychotherapy; existential phenomenology; psychology; emotion.
Introduo
Nos ltimos anos, podemos apreciar um aumento na quantidade de estudos feitos
sobre as emoes em diferentes disciplinas. Isto est acontecendo em certas reas da
psicologia, tais como a psicologia cognitiva, com o seu principal autor sendo Greenberg
e a psicologia fenomenolgica existencial, com Strasser e Ratcliffe que tm produzido
bastante bibliografia neste tema. Nas neurocincias podemos destacar Damsio que vem
explorando o funcionamento das emoes no crebro, como no corpo em geral, desde j
h alguns anos. Devido a esta diversidade de abordagens que estudam a mesma temtica,
recentemente tm surgido discusses para definir a natureza e o papel das emoes, a
relao entre emoo e expresso, as varincias culturais da emoo, a estrutura narrativa
da emoo e como as emoes diferem de outros tipos de estados mentais, tais como
estado de humor e sentimento. Neste sentido, o objetivo deste estudo ser apresentar
477
diferentes autores que tm investido na compreenso das emoes nos seus respetivos
modelos e abordagens tericas, para assim chegar a uma viso global da temtica.
Por outra parte, em psicoterapias a explorao das emoes foi inicialmente exposta
por Frank (1963) no texto sobre a persuaso e cura. Desde ento, ficou claro para muitos
psicoterapeutas e psiclogos dedicados a teoria que o sistema afetivo fundamental tanto
para a compreenso, como para a mudana da experincia e comportamento humano. De
fato, a explorao das emoes e a reorganizao delas tem aumentado na reorganizao
terica, como sendo fulcral para a mudana teraputica em vrias modelos teraputicos
(Greenberg, 2003, p.1). Vai ser no contexto psicoteraputico, e com base no modelo
fenomenolgico existencial, que ser explorado de forma mais exaustiva a funo das
emoes em psicoterapias. Uma questo central nos trabalhos filosficos e cientficos
contemporneos como as emoes se relacionam com sentimentos corporais. Ratcliffe
(2008, p.1) diz que hoje em dia assume-se que as experincias de estados corporais so
distintas de experincias de coisas fora do corpo. Em contraste, a maioria das emoes
so estados intencionais que no tm o corpo como sendo seu objeto primrio. Desta
forma, este estudo procurar explicar os temas at agora apresentados, tentando ser o mais
claro e conciso, para assim levantar dvidas e discusses sobre esta rica e pertinente
temtica relacionada s psicoterapias.
Base histrica do entendimento da emoo
Aristteles foi um dos primeiros a questionar o porqu, e de onde vm as emoes.
Na metfora expressada no master and slave da teoria aristotlica, ele refere que as
emoes so primitivas e desprovidas de inteligncia, expresses humanas bestiais.
Prossegue explicando que a sabedoria e a razo devem, portanto, estar firmemente no
controlo e os impulsos perigosos devem ser suprimidos. Esta noo de emoes perigosas
478
tem tido uma influncia resistente na civilizao ocidental (Strasser, 2005, p.23). Durante
a idade mdia, a filosofia crist estava preocupada com a noo de pecado causada pelas
emoes. David Hume foi um dos primeiros filsofos a confrontar o lugar inferior das
emoes, ao dizer a razo est longe de ser escrava da paixo, em ltima instncia, at
ele voltou ao modelo Aristotlico do master and slave (Solomon, 1993, p.3). Mais tarde,
surge o nascimento da cincia afetiva com Charles Darwin (1998) no sculo XIX, na obra
intitulada The Expression of Emotions in Man and Animals, sendo a sua primeira edio
lanada em 1872, causando imediatamente grande interesse em toda a comunidade
cientfica da poca. Apenas no sculo XX as emoes tm sido consideradas como uma
vivncia holstica da existncia humana. Mas antes, William James em 1884 apresenta
um entendimento bastante diferente do que era comum para a sua poca. Para Damsio
(2010, p.149) James inverteu a sequncia tradicional de acontecimentos no processo da
emoo e colocou o corpo de permeio entre o estmulo causal e a experincia da emoo.
Deixava de haver um estado mental chamado emoo que dava origem aos efeitos do
corpo. Agora havia, isso sim, a perceo de um estmulo que causava certos efeitos no
corpo. Era uma proposta arrojada e a investigao moderna subscreve-a integralmente.
Para Greenberg (2008, p.49), que psiclogo cognitivo, as emoes so um recurso
adaptativo fundamental porque elas envolvem um sistema significativo que informa as
pessoas sobre o significado dos eventos para o seu bem-estar, e tambm organiza as
pessoas para uma rpida ao adaptada a situao. Segundo Fitzpatrick e Stalikas (2008,
p.158) existe uma falta de curiosidade sobre as emoes positivas em psicoterapias que
vem da base dos valores judaico-cristos, onde enfatizado a disciplina, a conteno, e
uma limpa identificao com a moral de deus, dos seus desejos e sade. Devido a isto
Fitzpatrick e Stalikas (2008, p.158) argumentam que em razo deste contexto histrico
v-se refletido como est influenciada a experimentao de emoes positiva nas teorias
479
clssicas da psicologia humanista. Neste trabalho no ser feita a diferenciao entre
emoes positivas ou negativas, j que aquilo que se pretende estudar o prprio
fenmeno da emoo, indiferentemente dela ser entendida como positiva ou no.
Diferentes perspetivas
Considerei importante fazer uma rpida reviso sobre o entendimento das
emoes sendo explicado por diferentes modelos cientficos. Ser de total pertinncia
identificar no que difere o entendimento das emoes, como tambm, as semelhanas que
possam existir entre as diferentes explicaes que as diversas perspetivas encontram para
entender tal fenmeno. Contudo, diversos investigadores concordam em que a emoo
composta por diferentes dimenses (Mennin e Farach, 2007, Sloan e Kring, 2007, Suveg,
Southam-Gerow, Goodman, e Kendall, 2007, Zeman, Klimes-Dougan, Cassano, e
Adrian, 2007, citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407). Uma das elaboraes mais
compreensivas da temtica a definio multifacetada das emoes de Salomon (2002,
citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407), sendo uma estrutura holstica que consiste
em expresses de comportamento, substratos fisiolgicos, experincias fenomenolgicas,
processos cognitivos e contextos sociais.
Segundo LeDouxs (1996, citado em Greenberg, 2008, p.50), estudos feitos na
rea de neurobiologia tm demonstrado que possvel para o nosso crebro, registar o
significado emocional de um estmulo antes que ele seja totalmente processado pelo
sistema percetivo. Ele sugere que existem dois tipos de caminhos para a produo de
emoes. Aquilo que ele chamou de low road, que por exemplo, quando a amgdala
sente perigo e difunde um sinal de emergncia angustiante para a mente e o corpo. O
outro tipo de manifestao da emoo o high road, que quando a mesma informao
transportada desde o tlamo at o neocrtex. LeDouxs notou que a perceo emocional
480
precognitiva, que processada pela low road, fundamentalmente adaptativa, j que ela
permite que a pessoa responda rapidamente a um acontecimento antes que outros tipos de
processamentos complexos, que consomem mais tempo, tenham surgido e, por
consequncia, retardem o tempo de reao. No estudo de Berntson, Bacharan, Damasio,
Tranel e Cacioppo (2007, p.123) ficou em evidncia que, quando o sujeito era exposto a
fotos, contexto ou estados de perceo com contedo emocional existia uma ativao da
amgdala, sendo esta medida pelo mtodo funcional de imagens cerebrais. Nos resultados,
concluem que a amgdala acionada durante uma emoo, mas no necessria para a
produo de um estado emocional. Desta forma os resultados indicam que a amgdala
importante para registar a estimulao ou o impacto emocional especialmente devido a
um estmulo adverso (Berntson e outros, 2007, p.129).
Para a perspetiva cognitivo-comportamental as emoes tm ganho um lugar cada
vez mais proeminente na psicoterapia contempornea, sendo um tema central no estudo
da conscincia. Magnativa (2006, p.517) refere que a maioria das doenas mentais
inevitavelmente inclui respostas emocionais mal adaptadas, que so em parte o resultado
de experincias traumatizantes em uma etapa tenra do desenvolvimento, no sendo
totalmente metabolizadas. As emoes so a fora central para manter padres antigos
(evitando a ansiedade da mudana) e para aprender padres novos e melhor adaptados
(Magnativa, 2006, p.520). Por sua vez, Barish (2009, p.8) refere que as emoes no so
apenas sentimento, as emoes focadas so ateno, direcionadas ou projetadas na
imaginao, surgimento de memrias e preparao para a ao. Ainda diz que, toda
emoo serve uma funo adaptativa desenvolvida atravs da evoluo humana. Desta
perspetiva funcionalista, a diferenciao entre afeto, cognio e comportamento muitas
vezes acaba sendo arbitrria: o pensamento influencia os sentimentos, e os sentimentos
influenciam a reflexo e a ao. Em seu estudo, Leahy (2007, p.353) descreve como as
481
teorias de aprendizagem, modelos de processamento emocional, tratamentos expostos e
at abordagens baseadas na emoo dependem da cognio. Ele integra emoo e
cognio numa terapia de esquema emocional. Leahy (2007, p.356) conclui o estudo
referindo a importncia das emoes no mbito da aplicao das terapias cognitivo-
comportamental. No entanto, ele diz que, a cognio pode ter um papel essencial na ajuda
da avaliao interpretativa do paciente, que d origem a uma emoo intensa. Desta
forma, existe um veredicto nas diferentes formas de trabalhar as emoes neste modelo
psicoteraputico que a melhoria do cliente, mas que se chega a este destino atravs de
diferentes significados.
Segundo Greenberg (2008, p.51) todos os modelos tericos em psicologia,
concordam em que as emoes produzem tendncias para atuar de uma determinada
forma como resposta para certos acontecimentos, organizando um modo bsico de
informao que processada em movimento tendo um papel independente no
funcionamento, podendo afetar a cognio. Desta forma Greenberg explica que existem
as emoes primrias, que so entendidas como as emoes mais fundamentais, reaes
imediatas para uma situao. Posteriormente surgem as emoes secundrias, que so
respostas emocionais que a pessoa tem sobre a sua prpria resposta emocional sobre o
estmulo, em vez de ser uma resposta apenas prpria situao. Greenberg e Pascuale-
Leone (2006, p.612) dizem que para trabalhar com as emoes primeiramente tem que se
diferenciar as experiencias emocionais, que so adaptadas ou mal adaptadas, com as
emoes que so primrias e secundrias. As primrias tm de ser acedidas de forma
consciente devido ao contedo adaptativo e pela capacidade de organizar a ao. Pelo
contrrio, as emoes mal adaptadas necessitam ser acedidas de forma a serem
transformadas, em um processo que as expem em uma nova experincia, e desta forma,
482
cria-se um novo significado. As emoes secundrias precisam de ser ultrapassadas para
se aproximarem de uma emoo primria.
Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) emoo um caso especial de afeto, sendo
relativamente breve, mas mantendo a forma referencial do afeto. Isto , a emoo surge
quando um evento externo ou interno sinaliza ao indivduo, que algo importante pode
estar prestes a acontecer. Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) a forma como as
psicopatologias alternam as caractersticas temporais das emoes est apenas
comeando a ser entendido, mas esta ideia tem importantes implicaes para as pesquisas
em psicoterapia, j que sugere que diferentes distrbios mentais podem apresentar
diferentes objetivos de interveno que podem apresentar-se ao longo do desdobramento
da linha temporal de uma resposta emocional.
Em psicoterapia fenomenolgica existencial, Strasser (2005, p.25) descreve que,
sua experincia com os seus clientes tem-lhe demonstrado que as emoes expressam-se
de duas formas. Existe um momento de expresso que aparece como instantneo,
surpreso, pr-reflexivo, como uma expresso primria. Isto deveria ser seguido por uma
consciencializao da experincia. No momento que os clientes tornam-se
consciencializados das experiencias emocionais, eles podem avalia-las, explora-las, e
afastar-se do sentimento espontneo de estar totalmente fora de controle, ou agarrados
emoo. A primeira destas experincias emocionais Strasser vai chama-la como pr-
reflexiva (unreflective) e a ltima como resposta reflexiva. Strasser apegou-se a esta
terminologia derivando a Jean-Paul Sartre (1972, p.79), quem define as emoes pelo seu
estado pr-reflexivo. Sartre acredita que as emoes pr-reflexivas s podem ser ditas
emoes como tal, quando elas acontecem no momento imediato em que acontecem. Em
sequncia disto, logo que contemplamos e avaliamos este sentimento interno, ele deixa
de ser uma emoo. Mas Sartre (1972, p.96) vai alm disso, j que diz que as emoes
483
transformam o mundo num lugar mgico. O exemplo que ele descreve de uma situao
hipottica de quando um revolver posicionado e apontado para a minha cabea, existe
um tipo de feitio sobre a minha pessoa que vai perder o controlo e acabar por desmaiar.
Desmaio em razo de aniquilar a ameaa. De acordo com Sartre, eu transformo o mundo
atravs da mgica num lugar seguro. Para Strasser (2005, p.25) este argumento trabalha
bem para as emoes negativas como o medo, a raiva, a repugnai, entre outros, mas
quando olhamos as emoes positivas como a alegria, difcil de ver a existncia de um
estado pr-reflexivo espontneo. Por exemplo, a alegria iria aparecer para conotar um
estado de harmoniosa contemplao, um estado de reflexo, e no causaria tremores
corporais nem desmaios.
Ao observar as diferentes perspetivas podemos considerar que todas elas acabam
apresentando um entendimento muito similar que difere, principalmente, no nome que
dado ao mesmo fenmeno. bastante interessante perceber que os neurocientistas falam
das high e low roads referindo-se a estados precognitivos e cognitivos do processamento
das emoes no crebro, ou como o modelo cognitivo fala das emoes primrias e
secundrias e os psiclogos existencialistas falam das emoes pr-reflexivas e das
reflexivas. Desta forma, independentemente do modelo apresentado, o estudo deste
fenmeno, revela duas fases ou etapas. Assim sendo, a identificao destas etapas, ser
fundamental no processo psicoteraputico.
Diferenciao entre emoo e sentimento
Durante a leitura desta temtica muitas vezes fica pouco claro quando se est falando
das emoes ou dos sentimentos, por est razo vou procurar desenvolver esta
diferenciao. Assim sendo, para Damsio (2010, p.142) as emoes so programas
complexos, em grande medida automatizados, de aes modeladas pela evoluo. As
484
aes so completadas por um programa cognitivo que inclui certos conceitos e modos
de cognio, mas o mundo das emoes , sobretudo, um mundo de aes levadas a cabo
no nosso corpo, desde as expresses faciais e posies do corpo at s mudanas nas
vsceras e meio interno. Os sentimentos da emoo, por outro lado, so percees
compostas daquilo que acontece no corpo e na mente quando sentimos emoes.
Greenberg e Paivio (2003, p.7) referem que o afeto uma resposta biolgica no
consciente estimulao, que envolve processos automticos, fisiolgicos, motivacionais
e neuronais, formando parte do sistema de respostas de comportamento evolutivamente
adaptativos. Eles apenas acontecem, em quanto que, tanto as emoes como os
sentimentos so produtos conscientes deste processo afetivo no consciente. Para o
sentimento eles dizem que envolvem uma consciencializao das sensaes bsicas de
afetos. Isto envolve experincias de sensaes corporais, como por exemplo, sentir-se
agitado, ou sentir-se tenso. Os sentimentos de sensaes corporais mais complexos que
envolvem significado, como sentir-se decado ou desanimado, sentir que alguma coisa
no est bem, ou sentir que algum no se interessa por ns, eles chamam de sentimentos
complexos, envolvendo afetos para a forma como os vemos. Para as emoes eles
explicam que so experincias que surgem quando as tendncias de ao e estados de
sentimentos so unidos com situaes que evocam o self. As emoes so experincias
que envolvem a integrao de vrios nveis de processamento.
A distino geral entre emoo e sentimento razoavelmente clara. Enquanto as
emoes so aes acompanhadas por ideias e modos de pensar, os sentimentos
emocionais so sobretudo percees daquilo que o nosso corpo faz durante a emoo, a
parte das percees do estado da nossa mente durante o mesmo perodo de tempo. Em
organismos de crebro simples, capazes de levar a cabo comportamentos mas sem um
processo mental, tambm existem emoes, mas no lhes seguem, necessariamente,
485
estados de sentimento emocional. As emoes funcionam quando as imagens processadas
no crebro colocam em ao uma srie de regies incitadoras de emoes, como, por
exemplo, a amgdala ou regies especiais do crtex do lbulo frontal. Um fato importante,
pelo menos no caso dos seres humanos, tambm o de virem mente certas ideias e
planos. Os sentimentos de emoo constituem o passo seguinte, surgindo logo depois da
emoo, e representando o legtimo, consequente e derradeiro empreendimento do
processo emocional: a perceo composta de tudo o que aconteceu durante a emoo
as aes, as ideias, o estilo com que as ideias fluem lenta ou rpida, fixa numa imagem,
ou trocando rapidamente uma imagem por outra (Damsio, 2010, p.144). Fica claro que
no possvel, do todo, separarmos emoes de sentimentos, nem seria este o propsito
deste estudo, mas pelo contrrio, ser nesta estreita relao entre estes dois fenmenos
que ser desenvolvido este estudo.
Pertinncia das emoes em contexto psicoteraputico
Este estudo, como j foi referido anteriormente, pretende explorar as emoes em
contexto psicoteraputico. Assim, Strasser (2005, p.24) refere que o papel das emoes
em contexto teraputico no pode ser desvalorizado. Toda emoo est conectada com o
que se d, que ilumina o nosso worldview. Assim, cada emoo uma manifestao de
um aspeto do nosso worldview. De facto, pode-se dizer que as emoes so a melhor
ferramenta para que os clientes se redescubram e voltem a familiarizar-se com alguns
aspetos do seu worldview e com a ambivalncia que os trouxe terapia num primeiro
lugar. Greenberg (2003, p.4) diz que o aspeto crucial do desenvolvimento da terapia
promover a integrao das experincias afetivas e emocionais bsicas com a organizao
existente das suas experincias. principalmente necessrio, particularmente em terapia,
um entendimento de quais emoes nos indicam qual a forma que estamos a conduzir as
486
nossas vidas. Greenberg e Paivio (2003, p.4) sugerem que somente atravs do acesso s
emoes e ao significado emocional que os problemas emocionais podem ser resolvidos.
Em terapia alguns tipos de emoes so vistos como curativos em si mesmo. As respostas
das emoes primrias so criativamente organizadoras porque ajudam a estabelecer
novas prioridades. Assim, quando ajudamos os clientes a atender e simbolizar suas
experincias primrias tristeza, raiva, ou alegria ajuda-os a aceder a importantes
necessidades/objetivos/ preocupaes e a criar novos significados. Embora as emoes
nos organizem para a ao e constroem novas estruturas adaptativas, elas tambm esto
envolvidas no desmantelamento de velhas e estticas estruturas. Desta forma, segundo
Greenberg e Paivio (2003) ao trabalhar com emoes em psicoterapia , portanto, anlogo
no desenvolvimento da regulao emocional que ocorre no processo do desenvolvimento
normal. Ao sustentar uma sintonia emptica com as emoes dos clientes, como das suas
experincias, converte-se numa tarefa teraputica crucial para ajudar as pessoas a tornar-
se ciente sobre algo e regular as suas experincias emocionais.
Segundo Burum e Goldfried (2007, p.408) determinar a estrutura exata das emoes
essencial no apenas para interpretar medidas contraditrias, mas tambm para aceder
consciencializao emocional que, como vai ser discutido, to central para muitos
tratamentos psicolgicos. No estudo de Sloan e Kring (2007, p.317), referem que os
indivduos no so capazes de refletir e responder ativamente os seus estados emotivos,
indicando que as expresses verbais das emoes, comportamentos emocionais, e at
pensamentos emocionalmente ligados tm de ser considerados como aspetos da
consciencializao das emoes, separadamente da emoo em si. Na prtica, a forma
como medimos e definimos as emoes depende do nosso propsito. Por outro lado,
falhar no reconhecimento das emoes no s vai minar o seu potencial produtivo, mas
tambm pode acarretar consequncias interpessoais negativas. Assim sendo, ter
487
limitaes na consciencializao emocional pode levar a patologia. O estudo de Sloan e
Kring (2007, p.318) demonstra que uma melhor consciencializao das emoes prediz
melhores resultados no tratamento, mas por outra parte, uma menor consciencializao
est associado possibilidade de que exista um distrbio psicolgico, incluindo
ansiedade, depresso, e distrbios somticos, distrbios da alimentao, e distrbios de
personalidade. Segundo Samoilov e Goldfried (2000, p.382), durante uma sesso, a
estimulao de uma emoo vista como essencial para incentivar a reorganizao de
temas emocionais que esto nas entrelinhas, como tambm assimilao de nova
informao, e formao de estruturas de significados implcitos.
As emoes e a psicoterapia Fenomenolgica Existencial
A partir deste ponto, o estudo estar direcionado a explorar de forma mais
aprofundada a perspetiva fenomenolgica existencial sobre as emoes em contexto
psicoteraputico. Para Strasser (2005, p.8), a conscincia humana est sempre direcionada
para o mundo que lhe d significado. Isto quer dizer, que se eu tomo conscincia sobre a
raiva que estou sentindo, ento a minha ateno estar direcionado para alguma coisa ou
algum. Isto tambm quer dizer que estou atribuindo significado esta coisa ou algum
(Husserl, 1975, p.10). Merleau-Ponty prope que a fenomenologia uma filosofia, onde
todo o seu esforo est em descobrir o contacto nave com o mundo (1962, p.226). Isto
alcanado pela tentativa de colocar a um lado, ou por fazer aquilo que chamado de
epoche, entende-se como a suspenso dos nossos preconceitos e julgamentos
preconcebidos e estar aberto nossa experincia imediata. Assim, a fenomenologia
procura descrever o fenmeno, em vez de analisa-lo e explica-lo. Ao fazer isto o
investigador est a dar um passo atrs, para observar o fenmeno tal como ele .
Considerando isto, as terapias de orientao existenciais, reivindicam que o mtodo
488
fenomenolgico de investigao mais efetivo para examinar os fenmenos humanos do
que o mtodo cientfico. Ento, fazer a quebra fenomenolgica entende-se como sendo a
suspenso das nossas expectativas que nos prejudicam em focar-nos na perceo imediata
das nossas experincias.
O papel das emoes nas experincias e no pensamento
Quando observamos o papel das emoes chegamos ao ponto onde as emoes
so a sensao de mudana corporal, que so ativadas durante a perceo e contribuem
para a estrutura fenomenolgica da perceo (Ratcliffe, 2008, p.225). Neste sentido as
emoes no so percebidas como sendo separadas da cognio, mas como constituidoras
dela. Tendo o papel de estruturar o mundo experiencial, que forma o plano de fundo para
as nossas diferentes escolhas. Desta forma, o ponto no que possamos ou devamos ir
simplesmente com as nossas emoes e escolher em que acreditar ou como agir apesar
das evidncias. Os sentimentos relevantes aparecem somente em relao com aquilo que
William James chamou de opes de vida. Em outras palavras, os sentimentos arbitram
entre aquilo que acreditamos e as nossas aes, que j esto intelectualmente julgadas,
para aquilo que j estamos predispostos a fazer. Portanto as emoes no so a nica base
para as escolhas. Muitas das sensaes que regulam as crenas e as atividades no so
caractersticas comuns das emoes.
Abertura ao worldview
Para Strasser (2005, p.10) criamos a nossa construo de self para existir num
mundo cheio de facticidades e limitaes. Isto manifesta-se de infinitas formas, como nas
nossas relaes interpessoais, nas nossas escolhas, nas aspiraes e emoes. A soma de
489
todas estas facticidades expressa a nossa construo de self. A nossa autoestima depende
da nossa construo de self, juntos revelam o nosso worldview. Existem algumas
facticidades universais, sendo o facto de estarmos vivos, que nascemos e que a nossa
existncia finita, estas condies da existncia por si s impe a estrutura do ser. Esta
estrutura espelha as possibilidades e limitaes que enfrenta o ser humano. De forma a
existir no mundo, enfrentando estas limitaes, criamos um worldview que se manifesta,
a si mesmo, de mltiplas formas. Assim formamos relaes interpessoais, valores e as
suas polaridades, crenas ou significados e sistemas de comportamentos, sedimentao
das crenas e de sistema de comportamentos, aspiraes e liberdade de escolha. De forma
resumida, o nosso worldview a expresso da soma total das particularidades de forma
de ser-com, ser-para e ser-no-mundo.
Strasser (2005, p.20) refere que o propsito da psicoterapia criar as condies e o
ambiente onde os clientes possam explorar e revelar o seu worldview. Os clientes sero
capazes de ver as suas discordncias e contradies. Geralmente, estas descobertas no
so revelaes estrondosas, so meramente revelaes sobre algo que eles j sabiam. Este
reconhecimento, pode produzir insights que, pela sua vez, produzem ainda mais insights,
ento o facto conhecido torna-se reconhecido e refletido. Strasser explica que a
consciencializao do nosso worldview fornece-nos um suporte para ser emptico com os
clientes e para ser terapeutas em vez de estar a fazer terapia. nesse processo que as
emoes jogam um papel vital, j que as emoes esto presentes em todas as nossas
aes e elas divulgam o worldview do cliente. Estes aspetos emocionais causam, nos
clientes, uma redescoberta dos seus valores e do sistema de comportamentos e tornam-se
cientes de parte das suas sedimentaes mais rgidas.
A relao teraputica
490
somente atravs do desenvolvimento de uma relao bem estabelecida entre o
cliente e o psicoterapeuta que podero ser trabalhadas, as emoes em contexto
psicoteraputico. O fortalecimento da relao entre cliente e terapeuta pode ajudar a
facilitar a vontade de processar emoes pelo cliente. Vrias pesquisas tm indicado que
a aliana teraputica est relacionada com resultados positivos no cliente (Stringer, J.,
Levitt, H., Berman, J., & Mathews S., 2010, p.496) e crucial para um processamento
emocional saudvel (Greenberg & Pascuale-Leone, 2006). Uma relao de validao e
de confiana pode reduzir a resistncia do cliente com o terapeuta e com as suas prprias
experincias e sentimentos, sendo a autorreflexo fundamental. Para Bondi (2005; citado
em Bennett, 2009, p.245) relacionar-se, significa que meus sentimentos no podem ser
simplesmente explicados atravs de mim, mas atravs da minha relao com outros onde
o contexto da nossa interao tambm significativo. Isto quer dizer entrar num aspeto
fundamental de toda relao psicoteraputica, a intersubjetividade.
Em psicoterapia fenomenolgica existencial, Cooper (2003, p.109) explica-nos
que os clientes so encorajados a encontrar sua unicidade na forma de ser, e tambm,
existe uma forte nfase na construo duma relao de igual para igual entre o terapeuta
e o cliente. Mas o terapeuta tem que estar consciente da sua abertura ao outro, sendo isto
a vontade de respeitar e confirmar a forma de ser e os diferentes pontos de vista do outro,
em vez de tentar impor os seus prprios pressupostos e preconceitos. Segundo Teixeira
(1996, p.55) a relao teraputica enraizada ao mtodo fenomenolgico, enquanto
apreenso da presena do outro tal como ele se manifesta diante de ns. Assim,
necessrio estabelecer contacto (sintonizado), aceder ao seu estado de conscincia
(empatizando) e compreender, as estruturas de conexes de sentidos que manifestem a
estrutura pessoal do mundo do paciente. Todavia, o aspeto mais central o de que a
relao teraputica um encontro, encontro enquanto tal: uma relao existencial cujo
491
significado essencial o estar-com. Antes de mais, a relao terapeuta-paciente um
encontro entre uma existncia e outra existncia implicando: a presena (de estar-por-si),
a reciprocidade (enquanto troca ou estar-para-o-outro), o cuidado (acolhendo o outro na
sua esfera vital) e, ainda, o lao emocional entre um Eu e um Tu que criam um Ns numa
reciprocidade ativa para que, atravs do Tu o outro se venha a iluminar e a descobrir.
encontro teraputico na medida em que acontece uma relao de ajuda que tem um devir
no tempo, convida o outro a vir-a-ser como se deseja e se permite e, finalmente,
proporciona meios para a mudana que , no essencial, aberturas a novas possibilidades
no encontro consigo mesmo, com o seu projeto. Desta forma pode-se conjugar com o que
Spinelli (2006a, p.180) diz sobre o modelo fenomenolgico existencial, sendo que este
assume uma intersubjetividade na base de toda a atividade mental. Em outras palavras,
argumentado que tudo o que somos, ou podemos ser, conhecimento de tudo o que
refletido, definido ou distinguido, derivado da relao. Assim sendo, as emoes vo
surgir no acontecer desta relao.
Aqui o propsito , no apenas entrar no mundo do cliente atravs das suas
experiencias, mas que atravs desta entrada possa surgir um momento de
intersubjetividade entre ambas as partes. Sendo que as emoes jogam um papel
fundamental nesta entrada ao mundo do cliente, j que, como diz Strasser (2005, p.31) as
emoes no revelam apenas o worldview individual, mas tambm revelam a
singularidade de cada indivduo. As nossas diferenas esto na forma em como reagimos
aos nossos sistemas de valores e comportamentos. Todos ns manifestamos e
experienciamos as nossas emoes, mas todos diferenciamo-nos na forma como s
experienciamos e reagimos a elas. Spinelli (2006b, p.5) explica que esta explorao no
tenta alterar ou prevenir a deciso do cliente, ou impor a moral do terapeuta sobre ele, ou
para expor os pontos de vista atuais destes outros do mundo do cliente, em vez disso, este
492
enfoque sobre as dimenses do mundo focalizado (world-focused dimensions) servem
para implicar a sua deciso, as suas novas escolhas de forma de ser, de tal maneira a que
inclua as suas experincias vivenciais do mundo e os outros que existem nela, com toda
a sua complexidade, em vez de permitir a possibilidade de considerar um mundo onde
no encaixem as suas experiencias j vividas.
Emoes reflexivas e pr-reflexivas
Em psicoterapia, importante distinguir entre as emoes reflexivas e as pr-
reflexivas. Quando os clientes divulgam as suas emoes, muitas delas continuam no
fundo da sua mente e muitas vezes emergem na terapia. Por exemplo com a raiva, na
maioria das vezes no estamos conscientes da raiva em si. Apenas sentimo-nos
contrariados com algo ou algum, mas no momento em que apreciamos e avaliamos estas
emoes, conseguimos falar sobre elas e explorar como foi a experincia (Strasser, 2005,
p.24).
Segundo Strasser (2005, p.27) os psicoterapeutas deparam-se de forma bastante
regular com clientes que pedem para ser ajudados com as suas exploses de raiva, culpa
ou emoes semelhantes a estas. O que estes clientes aparentemente esto pedindo que
sejam eliminadas estas emoes primrias e pr-reflexivas. Mas as emoes pr-
reflexivas fazem parte da factualidade da nossa existncia, embora ns tenhamos a
capacidade no apenas de avalia-las, mas tambm de parar de rumina-las uma vez que
estejamos cientes dela. Em outras palavras, as emoes reflexivas so emoes que
podemos controlar. Um dos objetivos da terapia explorar os dois tipos de emoes.
Quando as emoes pr-reflexivas emergem na nossa conscincia podem ser examinadas
e discutidas, e os clientes podem descobrir as suas ambiguidades e desafia-las. Podemos
dizer que, enquanto os clientes ficam cientes das suas emoes elas j esto num modo
493
reflexivo, claramente no podemos explorar algo do qual no sejamos cientes de. O
processo em terapia , portanto, facilitar que as emoes pr-reflexivas emerjam em
emoes reflexivas. O que realmente interessa como levamos os clientes, da forma mais
emptica, para explorar as emoes que englobam a sua existncia e levar a
consciencializao das emoes pr-reflexivas atravs das quais eles possam explorar o
seu worldview.
Strasser (2005, p.28) nos diz que as emoes esto sempre presentes em todas as
atividades ou manifestaes em psicoterapia. Existem muitos clientes que tem dificuldade
em estar em contato com as suas emoes, mas as emoes esto continuamente
engajadas na conscincia humana. Desde o ponto de vista terico, para Sartre (1972,
p.101) o facto de que as emoes estejam sempre presentes na nossa conscincia, a
revelao da nossa prpria conscincia, assim sendo, emoo precisamente conscincia.
A maioria dos psiclogos e cientistas tericos chegaram a concluses semelhantes. Por
exemplo, Carroll Izard (1991, p.80) que um cientista da biologia evolutiva, chegou a
concluso desde um ponto de vista terico diferente. A sua tese que as emoes esto
constantemente connosco, sendo que elas jogam um papel muito significativo em como
interpretamos o mundo a nossa volta.
As emoes invariavelmente possuem significado
Podemos entender que as emoes esto sempre direcionadas para algo ou
algum. Segundo Strasser (2005, p.30) quando o cliente expressa emoo, ela est sempre
direcionada para alguma coisa. Alm disso, as emoes sempre revelam a autoestima do
indivduo. Psicoterapeutas que escutem, a fim de suscitar os seus clientes em expressar
as suas emoes, vo poder ajudar os clientes a revelar alguns aspetos do seu worldview
e desafia-los, desta forma podendo trabalhar em conjunto aquilo que surgir, estando com
494
a pessoa neste momento que muitas vezes suscita sofrimento devido a experincias do
passado.
O pressuposto principal de Sartre (1972) que as emoes esto sempre presente
na nossa conscincia e que elas sempre tm algum significado. Sartre agarrou a ltima
noo de Husserl, quem avanou com a noo de intencionalidade, referindo que a nossa
conscincia sempre intencional em relao a alguma coisa. A partir de isto, Sartre
desenvolveu a doutrina em que as emoes, como todo ato mental, esto direcionadas
para alguma coisa, um objeto. A palavra intencionalidade` original do latim intendere,
que significa diretamente em frente. Husserl (1997, p. 217) diz que a conscincia sempre
conscincia de alguma coisa. Sendo a emoo um ato da conscincia, ela tem
intencionalidade, estando direcionada para alguma coisa.
No podemos separar as emoes dos sentimentos corporais que elas carregam,
para Ratcliffe (2008, p.36) os sentimentos corporais no so nem estados isolados de
intencionalidade nem estados que podem ter somente o corpo ou uma parte dele como
objeto. Em vez disso, eles fazem parte da estrutura da intencionalidade. Um sentimento
precisa ser, primeiro e principalmente, uma experincia de alguma parte do corpo onde
tenha acontecido. O sentimento pode ser a forma como algo diferente do corpo
experienciado, em vez de ser ele mesmo o objeto da experincia. As coisas so
experienciadas atravs de sentimentos corporais e o prprio corpo pode ou no ser o
objeto mais saliente do sentimento. Mesmo quando no o objeto da experincia,
continua sentindo-se de forma que fenomenologicamente acessvel.
Ratcliffe (2008, p.37) explica que os sentimentos no so experincias somente do
corpo ou somente da relao com o mundo. Em vez disso, os dois aspetos da experincia
so fenomenologicamente indivisveis. Os sentimentos parecem ser formas de
experienciar o self, o mundo e tambm a relao self-mundo, sendo que os trs aspetos
495
so inseparveis. Eles so orientaes existenciais, pensamento e atividade. Desta forma
pode-se ampliar a categoria de emoo para assim abranger estes sentimentos. A
terminologia sentimento caracterizada por entender as diversas formas como nos
encontramos no mundo, tambm utilizado para descrever como estar em uma dada
situao. Mas Ratcliffe (2008, p.38) sugere que certas formas de usar o termo
sentimento realam categorias caracteristicamente fenomenolgicas, em virtude de
duas caractersticas compartidas. Em primeiro lugar, os sentimentos no so dirigidos
para um objeto ou situao especfica, mas so no fundo, orientaes atravs das quais as
experincias como um todo so estruturadas. Assim, elas so sentimentos corporais.
Sendo estes sentimentos os constituidores da estrutura bsica do ser-a, tendo um
sustentar sobre as coisas funcionando como um contexto com pressupostos para todas as
atividade intelectuais e prticas. Assim, Ratcliffe refere-se a estes sentimentos como
sendo os sentimentos existenciais. Heidegger (1984, p.151) refere que aquilo que
designamos como ontologicamente com a terminologia encontrar-se onticamente o
mais conhecido e o mais quotidiano: o estado de esprito. Antes de qualquer psicologia
dos sentimentos, trata-se de observar este fenmeno como um fundamental existencial e
perfilar a sua estrutura. O fato de que os sentimentos possam trocar-se e misturar-se
apenas diz que o ser-a em cada caso, sempre num estado de esprito.
Discusso
No existimos nem estamos em quanto seres vivos sem emoes, atravs e com
elas que nos relacionamos com todo o nosso mundo. Ter conscincia sobre o significado
daquilo que estamos sentindo, em determinados momentos, acredito que fundamental
no apenas no contexto psicoteraputico, mas para ser capazes de tomar as melhores
decises sobre determinados momentos das nossas vidas. Assim, o papel das emoes
496
entregar e divulgar muitos aspetos sobre o sistema de valores e comportamentos de um
indivduo. Como anteriormente mencionado, mesmo estando conscientes ou no do nosso
estado emocional, divulgamo-nos atravs das emoes. Warnock (1962, p.25) refere-se
sobre aquilo que Heidegger escreveu para as emoes podemos redescobrir o todo da
realidade humana, para as emoes a realidade humana assumindo-se e tomando uma
direccionalidade emocional para com o mundo. Neste sentido, Heidegger, Husserl,
Warnock e Sartre prope que atravs da intencionalidade da nossa conscincia, sendo a
emoo um ato dela, estamos constantemente a revelar-nos, sendo que esta forma
especifica de exposio contm sempre significados.
J as sensaes corporais moldam a forma como as coisas nos aparecem e, por
consequncia, estruturam nossa racionalidade e a forma de estar-no-mundo. Assim, os
sentimentos regulam a forma de tomar decises, conformando o mundo experiencial onde
as decises so feitas e somente ento, onde predomina a incerteza, predispomo-nos a
determinada opes de vida. Para Heidegger (2001), o sentido que desvela o atravs do
homem, nunca se d a partir de algo a priori transcendental, e s na medida em que se
desvela no seu horizonte histrico. Isto, porque o que caracteriza o modelo de ser do
homem, a existncia, precisamente o fator de que seu sentido est sempre em jogo,
somente podendo ser compreendido a partir das suas prprias vivncias ligadas ao seu
contexto histrico-cultural.
Como implicao para a prtica no mbito da psicoterapia fenomenolgica
existencial, podemos sugerir que, o fenmeno da emoo quando surge durante uma
sesso carrega enorme riqueza sobre o entendimento do worldview da pessoa. Nosso
trabalho, como psicoterapeuta, poder ser o de possibilitar um momento diferenciado para
a explorao destas emoes, atravs da descrio das sensaes corporais e das vivncias
que aparecem conectadas a esta experincia. Desta forma, possibilitasse um espao de
497
respeito e cuidado sobre a compreenso do outro, acompanhando a pessoa nessa
experincia, estando junto dela em tudo o que possa surgir, tentando clarear o caminho
em vez de obstaculiza-lo com contedos que no respeitem quela pessoa. Este momento
de explorao pode desenvolver uma corrente de ligaes com partes sedimentadas do
worldview do cliente. Assim, abre-se um caminho de reflexo sobre estes fenmenos que
estavam conectados a outras vivncias que se encontravam em uma forma pr-reflexiva
no corpo, iluminando uma serie de novas possibilidades de compreenso de si.
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501
O REBAIXAMENTO COMO FATOR DE PRESTGIO SOCIAL NO
DISCURSO DO MORGADO DE MATEUS
Renata Ferreira Munhoz
FFLCH/USP Letras Clssicas e Vernculas - Filologia e Lngua Portuguesa.
E-mail: renatamunhoz2000@yahoo.com.br
Resumo: Este trabalho baseia-se na tese, provisoriamente intitulada A avaliatividade no
discurso de correspondncias oficiais do governo do Morgado de Mateus. Trata-se da
anlise da construo e manuteno do ethos do governador e capito general de So
Paulo, no perodo de 1765 a 1775, por meio de seu discurso oficial. So analisados
fragmentos textuais retirados de cartas que compuseram a documentao pblica enviada
dessa capitania aos governantes hierarquicamente superiores em Portugal. Dentre as
diversas caractersticas do discurso do perodo, ser estudado o aspecto da vassalagem
enquanto prtica de rebaixamento e menosprezo da prpria persona. O recurso de
inferiorizar-se e exaltar o outro (hierarquicamente superior), bastante empregado no
perodo setecentista, alm da evidente funo de apresentar-se submisso ao sistema
monrquico vigente, permite, embora paradoxalmente, a elevao da estima do ethos do
sujeito em seu meio social. A anlise do discurso veiculado no corpus ser embasada na
teoria do Sistema de Avaliatividade, desenvolvida por Martin e White (2005), a fim de se
conceberem as marcas textuais que exemplificam a ideologia coeva, bem como as esferas
contextuais que motivaram a sujeio como garantia de prestgio social. Pretende-se,
portanto, verificar a intersubjetividade que legitimou o poder no sculo XVIII e sua
repercusso atual.
Palavras-chave: Ethos; Filologia; Anlise do Discurso; Manuscritas setecentistas;
Avaliatividade.
502
THE DOWNGRADE AS A SOCIAL PRESTIGE FACTOR IN THE
SPEECH OF THE MORGADO OF MATEUS
Abstract: This paper is based on the thesis, provisionally called "The Appraisal speech
in the official correspondence from the government of the Morgado of Mateus". It intends
to analyse the construction and maintenance of the ethos of the Morgado of Mateus, who
was the governor and captain general of So Paulo, in the period of 1765-1775. Textual
fragments from the public letters sent to the Conde of Oeiras (better known as the Marquis
of Pombal) in Portugal, the main ruler of the captaincy of So Paulo. Among several
features of the discourse of the period, the aspect of the "allegiance" will be studied. The
author used to reduce himself in order to extol his reader. This practice was used in the
eighteenth-century due to on one hand to present themselves submissive to the current
monarchical system and, on the other hand, to build their ethos. The discourse analysis of
the letters will be based on the Appraisal System Theory, by Martin and White (2005), in
order to better understand the coeval ideology as well as the social prestige. Therefore,
this paper intends to check how the intersubjectivity legitimized the monarchical power
in the eighteenth century and its repercussion nowadays.
Keywords: Ethos; Philology; Discourse Analysis; Eighteenth-century manuscripts;
Appraisal.
Introduo
Este artigo intenciona analisar as estratgias discursivas empregadas pelo Morgado
de Mateus em seu discurso oficial com a finalidade de demonstrar submisso pessoal e
exaltar os seus superiores na hierarquia do governo monrquico coevo. Para tanto,
estudam-se a seguir fragmentos textuais retirados de quatro cartas manuscritas enviadas
503
pelo Morgado de Mateus (Dom Lus Antnio de Sousa Botelho Mouro) em seu perodo
de governo, de 1765 a 1775, como governador e capito-general de So Paulo sobre
assuntos variados que envolviam a prtica da governana da capitania. Todos os
documentos manuscritos analisados foram enviados de So Paulo a Portugal, para o
Conde de Oeiras, Sebastio Jos de Carvalho e Melo (posteriormente, o Marqus de
Pombal). Foram selecionados por conterem o mesmo tom de distanciamento e respeito
em relao ao interlocutor, embora sejam divergentes quanto ao contedo temtico de
que tratam. Como elementos passveis de anlise com o aporte da Teoria da
Avaliatividade, sero apresentados alguns itens da esfera do discurso, portadores da
ideologia da exaltao do interlocutor em detrimento da manuteno do ethos autoral.
O conceito de ethos aqui entendido como a imagem que o autor constri de si em
seu discurso para exercer uma influncia em seu interlocutor. Em anlise do discurso,
esse termo emprestado da retrica antiga foi retomado por Kerbrat-Orecchioni (1980)
como a imagem que os interlocutores fazem de si no processo de troca dentro dos
parmetros da subjetividade da linguagem. (p. 20)
A metodologia empregada para desenvolver a anlise adota como base a edio
textual fidedignamente proposta pela Filologia, por meio da transcrio semidiplomtica
do original manuscrito a partir de sua verso fac-similar. Nessa etapa, empregaram-se as
Normas para Transcrio de Documentos Manuscritos, propostas durante o 2.
Seminrio Para a Histria do Portugus do Brasil, realizado em Campos do Jordo, em
maio de 1998, disponveis em Cambraia et al (2001, p. 13). Embora a ortografia do
perodo contenha marcas pessoais do escriba e seja mantida de forma genuna pela edio
semidiplomtica, optou-se pela atualizao da linguagem para facilitar a leitura dos
trechos citados.
504
A ttulo de ilustrao, ser apresentada a carta III como modelo em sua imagem fac-
similar, acompanhado da respectiva transcrio. Vale ressaltar que, muito embora se
apresente a seguir a verso atualizada dos fragmentos, a edio semidiplomtica,
comumente empregada nos trabalhos da rea de Filologia, facilita o estabelecimento do
texto, uma vez que apresenta, por exemplo, o desenvolvimento das abreviaturas.
Como cartas oficiais, referentes administrao oficial da capitania, de autoria
intelectual do Morgado de Mateus (por ele ditados aos secretrios e, posteriormente,
assinados por seu prprio punho), apresentam a tentativa de padronizao do discurso
com base na estrutura formal da espcie textual. Apesar disso, o aspecto da submisso
evidencia a existncia da intersubjetividade incutida nos elementos discursivos
veiculados nessa documentao.
As cartas
Foram elencados quatro documentos manuscritos da espcie documental carta,
catalogados em Arruda (2000), para comporem a anlise deste estudo. Todos so datados
dos dez anos que compem o perodo de governo do Morgado de Mateus (de 1765 a
1775), tm os mesmos interlocutores e a mesma data tpica, a capitania de So Paulo,
com exceo da carta I, produzida na Vila de Santos, onde o governador iniciou sua
estadia no Brasil, antes de tomar posse efetivamente em So Paulo. As quatro cartas foram
produzidas pela autoria intelectual do Governador e Capito-General da capitania de So
Paulo, o Morgado de Mateus, Dom Lus Antnio de Sousa Botelho Mouro, e
endereadas ao Secretrio do Reino, o Conde de Oeiras, Sebastio Jos de Carvalho e
Melo.
Convm retomar que a carta uma espcie documental no-diplomtica, uma vez
que no conta com uma frmula padronizada de redao. No entanto, pode ser estudada
505
como um diploma, devido aos padres formais do perodo e ao objetivo que atende de
corresponder ao alto escalo da administrao pblica em comunicaes sociais
decorrentes de cargo e funo pblicos. (Bellotto, 2002, p. 51)
Ao longo das anlises, a reproduo das cartas ser fragmentria, em linguagem
atualizada, e se dar entre aspas simples , seguida da meno do nmero da carta de
onde o trecho foi retirado. Por exemplo (C. I), quando se tratar da carta I. Por no serem
reproduzidas na ntegra (apenas a carta III encontra-se reproduzida no anexo, a ttulo de
exemplo), cabe apresentar o verbete descritivo de cada uma:
I. Datada de 28 de maio de 1765, informa ao rei Dom Jos I das primeiras ideias do
seu governo e das dificuldades que ia encontrando e transmitindo-lhes os seus
agradecimentos pelo favor do cargo concedido e os seus desejos de feliz sade.
II. Datada de 03 de julho de 1767, apresenta queixas dos insultos e improprios de
que tem sido alvo por meio de cartazes annimos, expostos porta das igrejas, nos quais
so postas a ridculo as principais disposies de seu governo, repetindo-se o sucedido na
vila de Paranagu, fato a que se referiu em carta de 16 de janeiro de 1767. Expe a forma
honesta como executa sempre as reais ordens, e pede que lhe faa justia no caso dos seus
inimigos conseguirem que chegue ao Reino as calnias com que pretendem dep-lo.
III. Datada de 04 de agosto de 1767, cumprimenta e reverencia o Secretrio do
Reino, o Conde de Oeiras, reiterando sua obedincia.
IV. Datada de 18 de junho de 1774, afirma a sua amizade e informa ter entregue ao
Bispo de So Paulo, Dom Frei Manuel da Ressurreio, o colgio onde estava morando.
Pede que lhe envie o que achar mais justo sobre as questes de seu governo, a fim de
poder desempenhar corretamente a sua funo para o real servio.
506
Metodologia de anlise
Parte-se do conceito de que uma teoria deve ser geral, no sentido em que ela deve
pr nossa disposio um instrumental que nos permita reconhecer no apenas um dado
objeto ou objetos j submetidos a nossa experincia, como tambm todos os objetos
possveis da mesma natureza suposta. (Hjelmslev, 2003, p. 19). Assim, selecionou-se a
Teoria da Avaliatividade por fornecer metodologia de anlise que possibilita a observao
dos elementos de ordem intersubjetiva, relacionada esfera da valorao. Criada como
um sistema interpessoal ao nvel da semntica do discurso (Martin e White, 2005, p. 33),
a Teoria da Avaliatividade deriva da Lingustica Sistmico Funcional (LSF), a partir da
metafuno interpessoal proposta pela gramtica funcional de Halliday e Mattiessen
(2004). Por representar um sistema discursivo, a Avaliatividade pressupe a existncia
dos demais sistemas: negociao, periodicidade, identificao, ideao e conjuno
(Martin e White, 2005, p. 162), embora no os estude.
Essa teoria define que a valorao pela linguagem cumpre trs funes principais:
atitude, gradao e engajamento. A atitude engloba o posicionamento atitudinal do autor,
por meio do elogio e da censura, apresentando os seus sentimentos e julgamentos sobre o
que o cerca. Essa funo subdividida em afeto (que expressa estados emocionais), em
julgamento (referente a normas e valores) e apreciao (recurso de expressar gostos). A
gradao responsvel por intensificar ou mitigar os significados dos dois subsistemas
anteriores. Divide-se em fora, que gradua as avaliaes, para intensificar ou mitigar os
significados; e foco, que gradua contextos no possveis de gradao. J o engajamento
trata da adeso ou no do autor em relao aos posicionamentos de outrem.
A partir das funes elencadas, a anlise ser construda com base no escopo das
duas primeiras: a atitude e a gradao. Intenciona-se, com isso, melhor compreender as
trs questes bsicas postuladas pela prpria Teoria da Avaliatividade: a) como os
507
autores constroem sua identidade para si mesmos; b) como os autores posicionam-se
diante dos potenciais destinatrios; c) como os autores constroem a audincia ideal para
seus textos. (Martin e White, 2005, p. 40).
Alm disso, adotaram-se os pressupostos tericos referentes construo do
discurso poltico (Charaudeau, 2013, 2014) e manuteno do poder (Dijk, 2012), a fim
de se observarem os modos em que se utilizam as formas lingusticas em diversas
expresses e manipulaes do poder (Meyer, 2003, p. 31). Cria-se, no nvel discursivo,
o conceito de identidade do autor, no sentido de ser o sujeito, enquanto primado da
mediao reflexiva sobre a posio imediata do sujeito, tal qual se exprime na primeira
pessoa do singular: eu penso, eu sou (Charaudeau e Maingueneau, 2008), entendido
a partir do princpio da alteridade.
Desse modo, a metodologia de anlise parte do pressuposto de que h em toda
formulao discursiva um ponto de vista codificado, veiculado no texto de forma explcita
ou implcita. Por meio do detalhamento do sistema com o aporte das ferramentas tericas
elencadas, pretende-se analisar os aspectos referentes intersubjetividade contida nos
manuscritos setecentistas.
Esfera do laudatrio
A escrita do sculo XVIII serviu comumente de instrumento manuteno do
princpio entendido como o de vassalagem, enquanto subordinao dos cidados frente
ao governo monrquico estabelecido. Por se tratar de instrumento simblico de poder, a
produo escrita era associada ao que se entendia por poder oficial, aquele diretamente
ligado ao Rei e aos ocupantes dos demais cargos por ele institudos.
As produes discursivas de carter laudatrio veiculadas nas cartas visam a
enaltecer as qualidades do Conde de Oeiras, colocando-o em posio superior aos demais
508
homens, a quem Morgado de Mateus espera poder ter a satisfao e o gosto de aparecer
todas as vezes que lhe for possvel aos ps de Vossa Excelncia (C. I). O rebaixamento
do autor, deve-se ao ethos de grandeza e merecimento atribudo ao interlocutor, o Conde
de Oeiras, na construo discursiva do prprio Morgado de Mateus.
Diante dessa superioridade, o autor recomenda que Deus permita acrescentar a
Vossa Excelncia muitos anos de vida para amparo de ns todos, pois s em Vossa
Excelncia esperamos todo o nosso bem e toda a nossa felicidade. (C. IV). Eleva-se ainda
mais o ethos do interlocutor ao se atribuir a dependncia de seu amparo para que se tenha
o bem e a felicidade. Refora-se tal assero com os intensificadores todo e toda a
ampliarem o escopo dessas venturas.
Em contrapartida, o assunto tratado pela carta II demonstra o estarrecimento do
autor diante da ruptura da funo laudatria de louvao da escrita. Trata-se da oposio
imediata do laudatrio de aprovao: a produo do vituprio ou stira, que fizeram de
seu governo: foram pregar na porta [da igreja] uma vergonhosa stira (C. II). A
classificao vergonhosa exprime o julgamento de sano social, medida que a atitude
contraria a ordem oficial estabelecida ao desrespeitar o representante do governo, mas
traz em si tambm a marca do afeto negativo. Descreve com detalhes os seus planos
criticados: so escarnecidas as tropas, e o seu luzido fardamento, chamando-me
destruidor do povo (C. II). Ao ser considerado destruidor do povo, pelo fato de impor
o alistamento militar dos moradores da capitania de So Paulo formao das tropas, usa
a adjetivao com a atitude de julgamento de estima social luzido, a fim de comprovar
a distino dessas tropas.
Na mesma stira, chamado de carreiro, ao se criticarem as lavouras que vinha
instituindo como base de seu governo e criticam as a criao das vilas, chamando-me
fidalgo da aldeia, e de meia tigela, e outros vrios improprios indignos de pr na presena
509
de Vossa Excelncia (C. II). Todas as ofensas remetem s suas medidas de governo e,
por isso, ofendem seu ethos pblico, colocada por ele acima da esfera pessoal. Mas o que
mais o preocupa o fato de terem concludo a stira com muitas ameaas de darem de
mim conta a Vossa Excelncia para que me desse carreira e me pusesse no menos que
na forca. (C. II)
Por se tratar de algo que o incomodou demais, a carta narra com detalhes o ocorrido:
tirou logo o vigrio capitular a dita stira e a consumiu, de sorte que se no soube nada
nesse dia e nos seguintes. Porm, no contentes com este excesso, passaram a fazer outro
maior, pondo-me a mesma stira dentro de uma carta fechada diante do bofete em que eu
costumo despachar, e ento que a vi, e pouco depois me disseram o que j tinha sucedido
de aparecer outra pregada na porta da Igreja do Recolhimento de Santa Tereza. (C. II).
Dos muitos detalhes, destacam-se os de ordem religiosa, pois a igreja era o lugar pblico
onde se afixara a stira e, sobretudo, revela-se a atitude de proteo do vigrio, que retirou
a stira antes que outros a vissem, evitando aborrecimentos no dia festivo. Alm disso, a
esfera da gradao permite que a passagem narrativa ganhe cores, com a intensificao
no contentes com este excesso, passaram a fazer outro maior, o que tangencia a
afetividade.
Como bom estrategista, Morgado de Mateus tenta descobrir o autor da stira de
forma velada: tenho dissimulado at agora e vou fazendo toda a diligncia para descobrir
os cmplices desta obra, o que at agora no tem sido possvel. Se eu os puder conhecer,
lhes darei o castigo merecido (C. II). Para descobrir os responsveis, empenha toda a
diligncia, em que a gradao de fora indica sua resoluo em resolver o caso pessoal,
elevado esfera do pblico. Com isso, o princpio da justia entra em voga por meio do
merecido castigo, em que o culpado seria punido de acordo com o julgamento de sano
510
social em voga, em que uma stira seria (como posteriormente de fato o foi) considerada
um crime grave.
O poder de mando dos interlocutores deve-se ao fato de serem pessoas com poderes
delegados pelo soberano pelo critrio do merecimento. O Conde de Oeiras ganhou esse
ttulo nobilitrio por sua eficiente atuao na reconstruo de Lisboa aps o terremoto de
1755. J Morgado de Mateus tem o seu cargo de governado por conta de sua experincia
militar de vitria no episdio Defesa da Passagem do Rio Tua (Bellotto, 1979, p. 14),
na Campanha de 1762 em Trs-os-Montes contra os espanhis, o que legitima sua
nomeao com a patente de capito-mor. Dessas conquistas pessoais, resulta o destaque
do ethos de cada um dos interlocutores, vinculados ligao afetiva e o contrato de
fidelidade com o Rei.
Em troca de proteo e benefcios pessoais, o autor constantemente jurava
fidelidade ao Rei de Portugal. Tal fidelidade inclua a promessa de cumprir as ordens e
imposies do governo dalm mar, mesmo quando essas determinaes contrariassem
os interesses locais, o que comumente ocorria. E, sobretudo, gerir o governo de forma a
evitar dissabores Coroa Portuguesa: eu me opunha para coibir os seus efeitos, e
conservar, como conservo, mediante o favor de Deus at o presente, a tranquilidade
pblica. (C. II). Alm das medidas em si, seu empenho comprovado pelas afirmativas
reiteradas de que eu sirvo com zelo e amor a Sua Majestade (C. II) e, sobretudo da
demonstrao do grau de dificuldade de sua misso: Eu os acho muito decadentes, sem
rendas, sem cultura e sem sujeitos de que me possam ajudar. Quase tudo me necessrio
formar de novo (C. I). Ao se referir capitania de So Paulo, sempre apresenta os
inmeros problemas a serem vencidos, o que faz com que suas execues ganhem aura
de verdadeiras conquistas. Atinge, por meio dessas estratgias discursivas, a proposta de
elevar o nvel de conceituao de seu ethos.
511
As relaes de poder
Normalmente, a tramitao dos documentos administrativos cumpre etapas que
podem gerar a produo de outros documentos, formando um processo: uns so sempre
ascendentes, como as cartas, outros, sempre descendentes, como a carta rgia. (Bellotto,
2014, p. 398). Ao se observar que as cartas so trocadas entre as mais altas esferas do
governo, na transmisso ascendente, os assuntos comumente tratam de assuntos de ordem
pblica, dos quais transmite apenas o necessrio: por me parecer desnecessrio cansar
muito a Vossa Excelncia o repeti-las (C. IV). A estratgia de resumir informaes e
evitar a redundncia de assuntos tambm explicitada ao se valorizar o tempo do leitor
Desculpe-me Vossa Excelncia ter lhe embaraado tanto tempo (C. II). Retoma-se, com
isso, o princpio da legitimao do poder atribudo ao interlocutor e, como consequncia,
confere ao autor o mecanismo de valorizao de seu bom senso.
O conceito de poder baseado em uma a noo to complexa quanto vaga
(Dijk, 2012, p. 9). Em termos sociolgicos, pode-se definir o poder como um conceito
normativo que, segundo Duverger (1983, p. 152) define a situao daqueles que tm o
direito de exigir que os outros se verguem s suas diretivas numa relao social, porque
o sistema de normas e de valores da coletividade na qual se desenvolveu esta relao
estabelece este direito. O poder por excelncia pertencente ao Rei, por ser o portador
de uma voz cuja onipotncia resulta de ela no se encontrar aqui, mas em um alm
inacessvel (Charaudeau, 2013, p. 69) o poder da realeza legitimado pela filiao de
natureza sagrada, como herana natural da predestinao, da qual derivam os atributos e
qualidades pessoais.
As relaes de poder no nvel social manifestam-se na interao, haja vista que o
poder social geralmente indireto e age por meio da mente das pessoas, por exemplo,
controlando necessrias informaes de que precisam para planejar ou executar suas
512
aes. (Dijk, 2012, p. 42). Da a extrema necessidade de relatar todas as aes de seu
governo em um dirio e enviar em documentos oficiais, relatos de sua governana: Esta
ocasio que me permite a frota e a obrigao de dar conta a Sua Majestade, que Deus
guarde, das primeiras ideias do meu governo (C. I). O princpio de reportar aes ao
superior refora a teno constante de demonstrao de poderes, em que aquele que detm
menos serve-se de estratagemas que sirvam de ponto de contato e validem a relao com
o outro. Da a atribuio de seu bom relacionamento com o Conde de Oeiras, desejando
a continuao de uma sade muito feliz, com que nos seguremos /mediante o vigilante
zelo de Vossa Excelncia/ todos os aumentos, e felicidades desta Monarquia, a
consolao e amparo dos que, como eu, tm em Vossa Excelncia sua fortuna e toda a
sua esperana (C. III), de modo a personificar nele suas realizaes. Na mesma diretriz,
de modo muito mais amplo, atribui a ele a manuteno do prprio sistema monrquico.
Charaudeau (2013, p. 10) estabelece que o espao pblico seja o lugar propcio para
a representao de papis sociais. Nesse jogo de mscaras, os interlocutores do vida a
personagens, sempre recorrendo a estratgias que os permitam a preservao da face e
garantam uma interao harmnica. Diante disso, Morgado de Mateus apresenta em
forma de confisso o desejo de acertar: Confesso, Senhor, que desejara ter presa a meu
arbtrio a fortuna: para poder ter prstimo e adquirir os maiores acertos neste meu
emprego (C. I). Esse desejo, no entanto, est restrito a uma hiptese, o que o invalida e,
por conseguinte, justifica suas falhas futuras.
Com base na concepo de que o discurso poltico serve-se de estratgias capazes
de construir a identidade do poltico que o enuncia, verifica-se que a construo discursiva
sempre repleta de significado, o que pode ser ainda mais representativo se as entrelinhas
forem consideradas. Por exemplo, a afirmao de que em toda a parte possa eu ter o
gosto, e a satisfao de me chegarem estas estimveis, e desejadas notcias para alvio do
513
meu cuidado e da minha grande saudade e desempenho dos meus votos e dos meus
interesses (C. I) pode parecer meramente de cunho afetivo. No entanto, a vital
importncia que se atribui ao recebimento de notcias pode ser entendida como a busca
do poder. Uma vez que a comunicao com o Reino ocorria unicamente por via das
correspondncias enviadas e recebidas, o contato com a esfera do poder se daria por
intermdio dos papis. Afinal, o poder tanto exercido quanto reproduzido no e pelo
discurso. Sem comunicao escrita (e falada), o poder na sociedade no pode ser exercido
ou legitimado (Dijk, 2012, p. 85).
Intenciona-se, por meio do envio e espera de recebimento das correspondncias
oficiais, o reconhecimento social, que seria dado distncia, por meio das
correspondncias. Assim, constri-se um estado comunicativo em que as condies
intersubjetivas da integridade pessoal aparecem como preenchidas (Honneth, 2003, p.
268).
Com isso, o Morgado de Mateus serve-se da prtica de constantemente registrar
suas aes. Por exemplo ao agir sem a validao prvia, justifica-se: em muitas coisas
me tenho visto duvidoso do que ser mais conforme as intenes de Vossa Excelncia e
me resolvi segundo o que eu quisera que se me fizesse a mim em semelhante caso (C. I).
O fato de agir de acordo com o que queria receber retoma os preceitos cristos, detentores
de prestgio social, o que justificaria o fato de porventura no ter agido de acordo com as
intenes do governo central.
Acima do que se pode ser feito contra a pessoa, est a preocupao do que pode ser
feito com seu ethos: Mas eu no temo o que c me podem fazer, temo que na presena
de Vossa Excelncia representem de mim algumas queixas com que Vossa Excelncia
venha a pr em dvida o meu procedimento, por isso quero prevenir a Vossa Excelncia
dando-lhe esta notcia para que Vossa Excelncia me faa a justia de me ouvir, sendo
514
servido, sobre as culpas que quiserem acumular-me os meus inimigos (C. II) Pode-se
afirmar, diante dessa assero, que o ethos enquanto sua representao social mais
importante do que si mesmo em sua integridade fsica.
Linguagem formulaica
Embora tenham sido selecionadas apenas cartas, cuja espcie textual de cunho
no diplomtico, as cartas contam com um padro estabelecido pela redao mais ou
menos padronizada (Bellotto, 2002, p. 77). Em detrimento da ausncia de rigidez
estabelecida de forma, essa padronizao deve-se ao emprego reiterado dos mesmos
termos em partes determinadas da redao dessas missivas.
As expresses formulaicas comumente empregadas iniciam-se no vocativo ou
endereamento, com Ilustrssimo e Excelentssimo Senhor (C. I, II, III e IV). Essa
frmula retomada ao final das cartas, antes do fecho de cortesia, a anteceder o ttulo do
interlocutor, o Conde de Oeiras (C. I, II e III) ou Marqus de Pombal (C. IV). Os
pronomes de tratamento, abreviados nas epstolas contm em si, alm do padro da mais
alta formalidade, o aspecto da gradao de fora, por meio da intensificao contida na
forma do superlativo. Termos similares so usados como adjetivos Ilustrssima e
Excelentssima pessoa (C. IV), em que o julgamento de estima social exalta o
destinatrio da mensagem. Inclui-se a esta a meno e casa de Vossa Excelncia (C. I),
ao se desejar que mantenha o poder do Estado e a felicidade.
O fecho de cortesia recorrente em todas as cartas: de Vossa Excelncia cativo e
menor criado antecede a assinatura de prprio punho do autor intelectual (Morgado de
Mateus), grafada como Dom Lus Antnio de Sousa, recebe o acrscimo, na carta I do
termo Meu Senhor, situando altura a persona do Conde de Oeiras. A escolha dos
termos cativo e criado pressupe a atitude de julgamento de sano social, designando
515
o comportamento do autor. Apesar da semntica de rebaixamento que acarretam, geram
destaque ao ethos do autor. Do mesmo modo, a adjetivao do superlativo menor atua
como a gradao de fora, que visa (mesmo que paradoxalmente) a intensificar o escopo
da posio social desse governante.
No decorrer das cartas, a tratativa constante e sempre formal, com o uso do
pronome de tratamento Vossa Excelncia. Embora o teor quantitativo no seja o escopo
deste artigo, vale mencionar que o emprego dessa frmula para se manter o contato com
o interlocutor uma estratgia bastante empregada, cuja ocorrncia soma 17 vezes ao
longo das trs pginas da carta I, tanto como pronome de tratamento quanto como
possessivo de Vossa Excelncia. Do mesmo modo, aparece 16 vezes na carta II; 11, na
carta IV; e 6 vezes na carta III, que est redigida em apenas uma pgina, diferente das
demais, com trs.
A frmula Deus guarde a Vossa Excelncia, empregada para o fechamento das
correspondncias, inclui a esfera do religioso catlico ao discurso, tornando legtimas as
intenes anteriormente apresentadas. A esfera ideolgica do religioso catlico est
bastante internalizada nas correspondncias oficiais setecentistas, o que explica o fato de
ser difcil separar o brasileiro do catlico: o catolicismo foi realmente o cimento de nossa
unidade (Freyre, 2007: 92). A mesma formulao usada quando se menciona o Rei:
Sua Majestade, que Deus guarde (C. II). De to usual, essa colocao de termos
apresenta-se como uma espcie de epteto na estrutura redacional das cartas.
Imagens construdas pela ideologia do rebaixamento
A esfera discursiva assume um escopo mais tangvel quando emprega a construo
de imagens por meio de figuras de linguagem, sobretudo as metforas, as figuras mais
importantes. Entende-se que as metforas podem exercer uma funo persuasiva no
516
discurso poltico, pois fornecem uma analogia condensada e um julgamento de valor
concentrado (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 330), atuando como um recurso de
evitar a comparao declarada e normalizar o ethos, naturalizando-o ao leitor, o que
contribui para a manipulao do discurso. As metforas empregadas encontram-se
introjetadas no imaginrio catlico, o que lhes confere ainda mais fora e destaque: Sabe
Vossa Excelncia tambm que aos tiros da inveja, da calnia e da arrogncia, nem a
inocncia de Cristo, nem a iminncia do respeito pode ser isenta. (C. II). As investidas
dos que se opem a seus planos de governo so nomeadas tiros, como elementos
direcionados contra algum na inteno de ferir ou matar. Contra tais investidas, nem
mesmo as esferas religiosas mais altas, como a do Cristo, foram isentas.
H tambm uma metfora que, embora mais implcita, serve-se da imagem
idealizada do Esprito Santo, para comparar acertada medida proposta pelo conde de
se criarem tropas na capitania de So Paulo. He sem dvida que s o Esprito Santo e a
iluminada compreenso de Vossa Excelncia podia determinar a criao destas tropas
(C. II)
Outra figura de linguagem bastante representativa a metonmia, que consiste na
designao de um objeto pelo nome de outro, [por conta de semelhanas], seja sua
existncia, seja sua maneira de ser (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 332) e promove
um afastamento da normalidade do que se esperava no nvel discursivo, homogeneizando
o contedo semntico do enunciado. Por exemplo, a expresso Vou juntamente aos ps
de Vossa Excelncia (C. III) que apresenta a esfera do fsico. A imagem do ato de
submisso ao outro ganha a imagem do ato fsico, de baixar-se aos ps do outro. Conta,
portanto, com a escala da gradao, em que o ato de rebaixamento do outro frente a seu
superior assume a escala mxima.
517
A imagem dos ps recorrente, como a nica parte do corpo em que se pode
merecer o acesso, por ser a mais rente ao cho: Beijo reverente os ps de Vossa
Excelncia (C. III); Busco os ps de Vossa Excelncia (C. IV). A construo discursiva
de reverenciar-se aos ps do outro e levar os lbios a esses ps para lhes beijar pressuporia
a total reduo do ethos. Entretanto, de maneira paradoxal, esse aparente rebaixamento
constitui um recurso discursivo, e (se possvel fosse) at mesmo atitudinal, para elevar a
representao de si prprio perante os superiores na hierarquia monrquica.
Alm dos ps, como a imagem do mais baixo na estrutura do corpo humano,
apresenta-se a metonmia das mos, como a parte que representaria a pessoa do Conde de
Oeiras na execuo de suas aes. Com isso, observam-se as seguintes ocorrncias: Na
poderosa mo de Vossa Excelncia que humildemente beijo, me encomendo a mim
mesmo, a meus filhos e a toda a minha casa (C. I); Por isso me valho da poderosa mo
de Vossa Excelncia (C. II). O epteto poderosa mo contm a carga semntica do afeto
de polaridade positiva, mas, sobretudo, a do julgamento de estima social. Essa estima
social, por se tratar da mo daquele que pode cuidar da famlia e das propriedades,
ascenciona-se esfera da sano social. Diante disso, o Conde seria, a exemplo do Rei, o
executor dos desgnios divinos, aquele que deteria o poder temporal.
(Des)construo do ethos
Uma estratgia discursiva recorrente a da aparente desconstruo do ethos, por
meio da negao dos valores pessoais, no intuito de provar as caractersticas socialmente
ideadas de humildade e de subservincia. Ao se negar o conjunto das qualidades pessoais,
intenciona-se que o interlocutor verifique a incoerncia desse rebaixamento extremo e
adote a atitude oposta: a de exaltar as qualidades negadas por esse autor. Nessa medida,
as negaes seriam marcas lingusticas de ordem paradoxal, visando aprovao do
518
superior. O fragmento o grande dito com que o mesmo Senhor e Vossa Excelncia me
honraram em se fiar de mim, sem eu ter merecimentos (C. I) aponta essa estratgia, uma
vez que o autor nega o seu merecimento. Essa negativa contradiz o universo da verdade,
haja vista os mritos pessoais que conduziram a sua nomeao, na tentativa de manipular
a reao do interlocutor.
Outra assertiva de rebaixamento est contida no fragmento: Vossa Excelncia ser
servido dar nestas matrias as providncias que lhe parecem mais justas, ilustrando com
as suas sbias instrues o meu entendimento (C. IV), em que sua inteligncia
subestimada em relao do Conde, na mesma linha de construo discursiva que a da
negao anterior.
Embora exalte os atributos do seu interlocutor, em detrimento dos seus prprios, o
Morgado de Mateus afirma que ningum melhor do que Vossa Excelncia sabe, que eu,
que me posso enganar com as paixes e com o amor prprio (C. II). Ao se preocupar
com o fato de poder exaltar suas qualidades, reitera a ideia de que sua postura de
rebaixamento seria sincera e no um mecanismo de promoo do ethos. Serve-se de um
elemento tpico da manipulao, que o de comunicar crenas implicitamente, isto ,
sem realmente afirm-las e, portanto, com pouca chance de serem questionadas. (Dijk,
2012, p. 123)
Deliberadamente, coloca o bem do seu governo acima de sua prpria pessoa: No
desejo outra ventura, nem outro despacho mais do que alcanar que os meus cuidados, as
minhas diligncias, e os meus desvelos em que no descanso, possam vir a servir de algum
aumento a estes Estados. (C. I). Mostra-se sempre desinteressado do que possa lhe ser
til pessoalmente, visando ao bem do seu servio.
Ao assumir os erros, redime-se ao alegar no ter errado de forma premeditada:
Peo encarecidamente a Vossa Excelncia me perdoe em tudo o que possa ter
519
desacertado; porque asseguro muito muito a Vossa Excelncia que me parece no ter
sido nem com dolo, nem por interesse. (C. I). O fato de poder errar fica diludo pela
justificativa de no se ter errado por querer prejudicar, nem por interesses pessoais. A
humildade usada como recurso para justificar e, sobretudo, para redimir os erros. De
acordo com a dogmtica catlica (adotada de forma evidente pelos interlocutores) da
absolvio dos pecados mediante o arrependimento, o fato de reconhecer os erros seria o
bastante para serem perdoados, especialmente quando se comprova que no houve
inteno de errar.
Novamente em busca da reao de causar estranhamento no leitor a fim de que ele
conclua por si a falta de consistncia da assertiva, afirma que tem vcios: atacando no
os meus vcios /que era o que deveriam fazer/ mas as disposies principais do meu
governo, em que executo as reais ordens de Sua Majestade (C. II). Assegura, dessa
maneira, que se sentiria menos ofendido se suas falhas de conduta fossem criticadas ao
invs do seu trabalho, como foi feito.
Ope-se, constantemente, aos corruptores da ordem, contrrios ao governo, afinal
nem a reta administrao da justia se pode praticar, sem levantar o dio dos maus: estes
so os que ofendem, que os bons no obram desta sorte, seno o bem e a caridade (C.
II). Por meio desse postulado, implicitamente situa a si mesmo no grupo dos bons e, por
conseguinte, divulga a proposta de que seus atos estariam ligados ao bem e caridade.
Emprega o recurso da gradao de fora ao intensificar com o adjetivo
indefectvel o julgamento de estima social de clemncia, no fragmento e da
indefectvel clemncia de Sua Majestade, que Deus guarde, para que me no falte a graa
do mesmo Senhor porque sem ela nem as grandezas, quanto mais a minha humildade,
pode conservar-se, e melhor me fora no viver. (C. II). Apresenta a hiptese de que nem
mesmo os detentores de grandezas poderiam suportar a ausncia de graa do Rei.
520
Verbaliza, em acrscimo, deter a caracterstica da humildade, como um julgamento de
estima social de polaridade negativa, mais uma vez de modo a rebaixar-se.
Estratgias deliberadas de vassalagem
Nas relaes pessoais, que refletiam as relaes polticas do perodo, estava
implcito o contrato de vassalagem. Esse contrato chegou a ser um documento escrito
com direitos e obrigaes dos vassalos em relao a seus senhorios no perodo feudal e
estendeu-se ao longo dos sculos aos moradores de algumas colnias. Mesmo sem a
existncia literal de contratos vasslicos entre os governantes, as nomeaes j podem ser
consideradas como tal. Afinal, os governantes mantinham conduta de submisso s
ordens reais, responsveis por sua nomeao, baseada nos critrios pessoais de confiana
e de amizade, do qual derivava a constante possibilidade de destituio. Da os
governantes manterem em evidncia o princpio de fidelidade ao Rei e, com isso, o
constante realce de seu ethos: e do modo possvel rendo a Vossa Excelncia as graas
pelos especiais benefcios que a grandeza de Vossa Excelncia est dispendendo
continuamente comigo, e com a minha casa (C. IV). Os benefcios recebidos so
considerados o bastante para o emprego vocabular de itens como criados, sditos, que
demonstram a submisso e obedincia total ao superior em nome do Rei.
A obrigao perante o soberano reflete-se de forma explcita: Dispense, meu
Senhor, a grandeza de Vossa Excelncia que a um criado to afetivo, e to infinitamente
obrigado a Vossa Excelncia como eu sou (C. I), ou at mesmo de maneira implcita,
por meio da prtica do enaltecimento pessoal: Desejo muito que a preciosssima sade
de Vossa Excelncia se conserve sempre feliz para meu amparo. Que a amabilssima
famlia da ilustrssima e excelentssima casa de Vossa Excelncia goze da mesma perfeita
disposio (C. I), em que se desejava a manuteno da prosperidade ao interlocutor.
521
O reconhecimento da valorao social do conde ganha instncia mxima no
seguinte trecho: a todos Vossa Excelncia como pai e autor que de tudo o que somos,
nos ampare e sustente e favorea como pode (C. I). A construo do imaginrio de
paternidade associa o governo monrquico ao da religio catlica, em que todas as
possibilidades provm do pai.
A postura para se protestar a minha fiel obedincia e reverente escravido (C. III)
seria a de reverncia do vassalo frente ao soberano, em que, humildemente, punha as
mos juntas dentro das mos do senhor como forma de simbolizar a submisso ao controle
do outro. Esse gesto, nomeado hominaticum no latim, tornou-se homenatge em um dialeto
da lngua francesa e resultou no termo homenagem. Assim, prestava-se homenagem por
meio das cartas: o meu reverente obsquio, a suma venerao com que de toda a parte
adoto o respeito de Vossa Excelncia e a viva memria que sempre tenho das
recomendaes de Vossa Excelncia dos seus impreterveis preceitos, e das inumerveis
mercs com que Vossa Excelncia me tem engrandecido (C. I). Sentindo-se agraciado
pelas concesses recebidas, agradece de maneira a seus superiores de maneira expressa e
deseja que Deus, Nosso Senhor, guarde a Vossa Excelncia para meu amparo (C. II),
incluindo-se como beneficirio da proteo divina, embora abaixo de seu superior.
Consideraes finais
O presente artigo intencionou observar o discurso oficial setecentista produzido
pelo governador Morgado de Mateus em cartas enviadas a Portugal, no que diz respeito
s prticas que aparentemente denotam rebaixamento e menosprezo do seu ethos. Para
tanto, foram apresentadas as estratgias de enaltecimento do Conde de Oeiras enquanto
interlocutor e representante do Rei e as relaes de poder contidas na intersubjetividade
dessa relao de direcionamento ascendente. Apresentaram-se alguns exemplos da
522
produo de imagens construdas pelo universo ideolgico da vassalagem. Em acrscimo,
observaram-se a construo e manuteno do ethos do governador e capito-general de
So Paulo por meio da materialidade discursiva do rebaixamento e de estratgias da
vassalagem.
No conjunto das quatro cartas apresentadas por meio de fragmentos, dessa maneira,
observa-se a prtica comum no perodo setecentista de inferiorizar-se e exaltar o outro, a
fim de que o outro, de forma solidria, fizesse o mesmo. Ao ter aes e comportamento
elogiados pelo interlocutor, sobretudo por se tratar do grande detentor de poder, o Conde
de Oeiras, o Morgado de Mateus garantiria um estatuto de destaque ao seu ethos.
Observando-se as formas como o poder exercido, manifestado, descrito,
disfarado ou legitimado (Dijk, 2012, p. 39) no discurso poltico escrito na segunda
metade do sculo XVIII, nota-se que o discurso setecentista grafado nas cartas ultrapassa
a proposta de meramente comunicar as ocorrncias locais e solicitar orientaes. Esse
discurso pressupunha o cuidado com a manuteno de seu ethos por parte do autor e, em
ltima instncia, conduzia legitimao do poder das autoridades polticas europeias no
Brasil colonial. Observa-se, com isso, que o poder social no apenas aparece nos ou
por meio dos discursos, mas tambm que relevante como fora societal por detrs
dos discursos, conforme Dijk (2012, p. 32)
Com base no pressuposto de que a maioria das ideologias so formadas
discursivamente (Dijk, 2012, p. 33), objetivou-se analisar o discurso veiculado nas cartas
administrativas do Morgado de Mateus em suas estruturas cognitivas e sociais. Tal anlise
visou, portanto, retratar, mesmo que sucintamente, como se davam a construo das
identidades e as relaes de poder setecentistas, a fim de se ampliar o conhecimento da
realidade e do imaginrio coevos.
523
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525
Anexo Carta III
526
Illustrssimo e Excelentssimo Senhor
Com esta occazia MeuSenhor; dedar conta aVossaExcelncia
doquetenho disposto Sobre os negocios prezentes do estado des
taCapitania, Voujuntamente Aos ps deVossaExcelncia protestar
a minhafiel obediencia, ereverente escravida, Edezejar
aVossaExcelncia acontinuaa dehu Saude mui feLix, Comque
Nos Seguremos /mediante o vigiLante Zelo deVossaExcelncia/ to=
dos os augmentos, efelicidades desta Monarchia, EaCon-
soLaa, eamparo dosque como eu tem em VossaExcelncia sSua for-
tuna, etoda aSua esperana.
Bejo reverente os ps deVossaExcelncia que Deoz
guarde muitos annos. Sa PauLo 4 de Agosto de 1767.
Illustrssimo e Excelentssimo Senhor
Conde deOeyras De VossaExcelncia
Cativo emenor Creado.
DomLuis AntoniodeSouza
527
AS EXIGNCIAS E PRESSES DA VIDA CONTEMPORNEA
Fernando Jos Matias* & Stfani Niewhner**
E-mails: fernandojosematias@hotmail.com, stefaniniewohner@gmail.com
Resumo: A depresso um dos transtornos contemporneos mais frequentes entre as
patologias mentais, tanto assim que foi chamada de resfriado da psicopatologia. Essa
sua assiduidade faz com que se imponha como uma das situaes mais desafiadoras na
sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam
metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas reas do saber,
especialmente as das Cincias Humanas. Prope-se ento, a partir de explorao
bibliogrfica, apontar algumas hipteses referentes a exigncias e presses da vida
contempornea que contribuem para esse processo de adoecimento social e comunitrio
em que o ser humano est inserido e que iro nele se refletir. Conclui-se,
preeminentemente, que a base sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua
inquietao e interao o sofrimento humano, seja ele individual ou
coletivo/comunitrio. Assim sendo, o Aconselhamento Pastoral tem a sua contribuio a
dar atravs da leitura teolgica que faz da realidade; bem como propondo caminhos de
libertao e fortalecimento daqueles que se sentem esmagados pelas exigncias e presses
do modelo atual de vida. A f crist a base do Aconselhamento Pastoral, cujo espao
teraputico de cuidado a comunidade eclesial.
*
Mestrando Ps-graduado Bacharel em teologia Faculdades EST So Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista
CAPES.
**
Mestranda e Bacharel em Teologia Faculdades EST So Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista Cnpq.
528
Palavras-chave: Depresso, exigncias, presses, aconselhamento pastoral.
THE DEMANDS AND PRESSURES OF CONTEMPORARY LIFE
Abstract: Depression is one of the most frequent contemporary disorders among mental
pathologies, so much that it was called "cold of psychopathology". Its attendance
imposes itself as one of the most challenging situations in today's society, thus revealing
the need for alternatives that are methodologically reflected and deepened by most diverse
areas of knowledge, particularly the Humanities. This article intends, from
bibliographical exploration, to pointing out some hypotheses regarding the demands and
pressures of contemporary life that contribute to this process of social and community
disease in which the human being is inserted and that will be reflected on him.
Preeminently, its concluded that the basis on which the Pastoral Counseling has its
restlessness and interaction is the human suffering, be it individual or collective /
community. Thus, the Pastoral Counseling has its contribution to offer through the
theological reading from the reality; well as proposing ways of liberation and
empowerment of those who feel overwhelmed by the demands and pressures of the
current model of life. The Christian faith is the basis of Pastoral Counseling, whose
therapeutic space of care is the ecclesial community.
Key words: Depression, demands, pressures, pastoral counseling.
Consideraes iniciais
Vivemos num perodo de grandes questionamentos, mudanas e de adaptaes
em relao ao ser humano e as suas mais diversas formas relacionamentos com o mundo
que est em sua volta. (Malta, 2010, p. 100). Esse novo quadro complexo em que o ser
humano contemporneo est inserido pode ser ou tornar-se doentio e adoecedor. Afinal
529
de contas, a sade e o bem-estar no dependem exclusivamente do bom funcionamento
dos rgos, mas de muitas outras variveis em que o indivduo est inserido em sua
integralidade, inclusive a sua vida psquica. Conseguintemente, muitas dessas dimenses
da realidade podem se tornar pesadas e, em muitas ocasies, esmagadoras. (Glasenapp,
2012, p. 95, 96).
O peso que o ser humano, nosso contemporneo, tenta carregar sobre os ombros
impressionantemente maior do que as foras que ele tem a disposio. Anda encurvado,
cabisbaixo. Enfrenta uma situao parecida com aquela descrita na mitologia grega, ao
tratar sobre o castigo de Atlas. O ser humano tenta, e s vezes acha que conseguir,
carregar e sustentar o peso do mundo e do firmamento sobre suas costas, o que se torna
desumano e tem sido a causa do adoecimento de muitas pessoas. Ningum de ns deveria
sentir-se isoladamente responsvel por carregar todo o peso do mundo ou sobre si. Seria
um castigo totalmente injusto, uma dvida no cobrvel, uma responsabilidade
impossvel de ser assumida. (Assmann, 2000, p. 9).
Competio desmedida
Este modelo de vida em que estamos inseridos, extremamente competitivo, impe
fardos incompatveis com as capacidades que desenvolvemos ao longo da nossa histria de
vida. Vivemos uma espcie de darwinismo social onde reina uma espcie de competio
desmedida em que os mais aptos so selecionados e, a seu modo, sobrevivem.
Consequentemente, as pessoas que no se enquadram nas superexpectativas desse modelo
so condenadas solido, ao abandono, ao desemprego, pobreza, existncia marginal,
sendo assim devoradas por um sistema cruelmente capitalista. (Brakemeier, 2002, p. 12).
Segundo Kehl (2009, p. 22), um povo que valoriza a competitividade e a conquista, mesmo
que se limite lgica do mercado capital, no capaz de amar e cuidar de seus deprimidos,
530
pois, a ttulo do discurso capitalista, ela mesma responsvel pelo desenvolvimento e
desencadeamento de tal mal que se instala entre o seu povo.
O modelo competitivo, da busca desenfreada por sucesso, da lgica de ser sempre
o/a melhor, de estar sempre em evidncia, em primeiro plano, um modelo social adoecido.
Segundo Solomon (2010, p. 575), Em sociedades animais, o tema essencial do sucesso eu
sou mais forte que voc, enquanto que nas sociedades humanas , num grau muito maior,
eu sou incrivelmente bom, melhor que voc. Frente a essa realidade se revela o seguinte
fato, assim como um animal pode ficar deprimido por ser espancado pelo seu grupo, o ser
humano pode ficar doente e deprimido por no estar em alto conceito ou por no ser digno
de admirao diante de seus semelhantes, por no ter atingido aquele nvel de
superexpectativas irreais e irrealizveis que foram projetados sobre si ou que ele mesmo
projetou sobre si (Solomon, 2010, p. 577). necessrio atentar ao seguinte fato, como
vivemos num mundo que falho e vulnervel, pessoas perfeccionistas tendem ser deprimidas
e, ao mesmo tempo, pessoas das quais se exige constante perfeio tornam-se mais
vulnerveis depresso (Solomon, 2010, p. 104).
Tudo aquilo que est relacionado a exigncias supra-humanas, deveriam ser
descartadas, para o bem do ser humano. Aquelas coisas que se enquadram na categoria do
dever, do ter que fazer. O livre prazer deveria ocupar o lugar do patolgico e irrealizvel
dever. Tenho que ser o mais rpido, o melhor e realizar tudo com perfeio e sem erros.
Tenho que ser uma boa me e um bom pai, sempre disponvel; tenho que ser um bom filho,
uma boa filha. Tenho que alcanar a perfeio em tudo. A quebra das minhas iluses
tambm rompe a couraa que eu constru minha volta. E assim sou aberto ao meu verdadeiro
Eu, para a imagem original e verdadeira que Deus fez de mim. (Grn, 2011, p. 55).
O problema ainda se agrava se pensarmos que as superexpectativas projetadas
sobre o ser, alm de irrealizveis, so mutveis e flutuantes. Conforme Brakemeier (2002,
531
p. 17), os modelos sociais contemporneos so extremamente lquidos, metamrficos e
inconstantes. Querer estar sempre em alto e admirvel conceito parece ser algo irreal, e
doentio. Sendo assim, para a humanidade a lei da selva se mostra como mortal. Alm do
mais, lembra-nos bem Solomon (2010), os animais selvagens esto livres de alguns fardos
que pesam sobre o ser humano. Animais selvagens, por exemplo, no precisam assumir
empregos dos quais no gostam ou vo se arrepender; no se foram a interagir
calmamente, ano aps ano, com aqueles de quem no gostam; no brigam pela custdia
do filho (p. 577) e, no final, isso faz muita diferena.
No h dvida que o modelo de vida atual em que estamos inseridos complexo
e faz com que vivamos em uma sociedade adoecida, patologizada e fragilizada.
Formao para o mercado de trabalho e a coisificao do ser humano
No mbito das escolhas profissionais, temos a sequncia da problemtica. A busca
pelo espao do exerccio profissional exige cada vez mais conhecimentos tcnicos e
especficos das pessoas que querem se candidatar a tal vaga. H pouco mais de uma dcada
atrs, sculo XX, ter um diploma de datilografia era uma vantagem para ingressar no
mercado de trabalho, era motivo de orgulho, tanto assim que o diploma ia parar numa
moldura da parede da casa. Poderamos nos perguntar o que vale hoje um diploma de
datilografia? (Cortella, 2013, p. 93).
Percebe-se atualmente uma exploso de ofertas de cursos tcnicos que servem
para instrumentalizar o ser humano para que assim se torne uma boa ferramenta no atual
mercado de trabalho. Entretanto, no se percebe, nem de longe na mesma proporo, uma
procura e oferta no mercado de trabalho de cursos que ofeream formao ligada, por
exemplo, poesia, filosofia e a tudo aquilo que envolve mtodos de profunda reflexo
humana. Para o nosso modelo de mercado atual, isso parece desperdcio e perda de tempo.
532
O que se quer uma formao tcnica, instrumental que, apesar de limitada, no deixa a
mquina capital parar. Mas justamente a reside uma grande armadilha, pois as tcnicas
para suprir as exigncias do mercado sempre so cambiveis, se modificam, se
transformam, pois as exigncias do mercado so flutuantes. Novos nveis de qualidade so
exigidos a cada novo dia. O que faz com que novas tcnicas e invenes logo, logo se
tornem ultrapassadas e obsoletas. E, pior ainda, o ser humano que as desenvolveu e as
dominava to logo tambm descartado, pois no atende mais a demanda e as exigncias
do mercado atual. Neste processo, a dimenso emocional e afetiva do ser humano
completamente ignorada e prioriza-se apenas a sua dimenso funcional, instrumental,
maquinal. (Castanho e Castanho, 2000, p. 95-131).
Ao mesmo tempo em que assistimos uma exploso de lanamentos e novos
inventos tecnolgicos, o crebro humano parece evoluir de forma mais lenta. No
conseguimos sequer acompanhar o modelo de vida no qual estamos inseridos. O ser
humano est cercado de uma parafernlia tecnolgica da qual no domina e no sabe bem
como usar, e isso se reflete em todas as reas. At mesmo na rea da sade tem-se a
sensao de que a tecnologia mdica avanou alm da capacidade mdica de us-la
sabiamente (Glasenapp, 2012, p. 107).
Alm disso, importante lembrarmos que
A invisibilidade das profisses cuja contnua diversificao resulta numa gama
de possibilidades alm da nossa compreenso. Nas sociedades pr-industriais,
uma criana podia caminhar por sua aldeia e ver os adultos trabalhando. Escolhia
(onde a escolha era possvel) seu prprio trabalho com base em uma compreenso
bastante completa do que acarretava cada uma das ocupaes disponveis o que
era ser um ferreiro, um moleiro ou um padeiro. [...] isso no verdade em nossa
sociedade ps-industrial. Poucas pessoas sabem desde a infncia o que faz
533
exatamente um gerente de fundos ou um administrador de cuidados de sade ou
um professor-adjunto, ou como seria ter essas profisses. (Solomon, 2010, p. 579).
Isso gera insegurana, medo e instabilidade, pois muitas pessoas no sabem ao
certo o que ou que fazem determinadas profisses ou cargos.
Muitas formas de exerccio profissional esto fazendo com que pessoas
adoeam. Algumas categorias de profisses sobrecarregam a pessoa e isso faz com que a
sua vida psquica fique vulnervel. Uma pesquisa realizada pelo Kings College de
Londres revelou que profisses que exigem ateno constante e respostas velozes
durante muitas horas por dia provocam depresso (e estresse) entre os que se dedicam
a elas. (Kehl, 2009, p. 148). Os sintomas depressivos mais relatados entre o grupo de
trabalhadores investigados so: desnimo, falta de prazer na vida, sentimento de vazio e
de inutilidade.
Outro grande problema que se escancara no meio profissional o processo de
desumanizao. Existe uma frieza generalizada e instalada nos diversos meios do
exerccio profissional. A supremacia da razo e da objetivao afastou o ser humano de
si mesmo e do seu prximo. (Malta, 2010, p. 100)
A desumanizao, a tecnizao e a despersonalizao do ser humano fazem com
que o sujeito se torne objeto desfigurado, sem identidade e fique, paulatinamente, sem
dignidade a ser considerada. Esse processo degradador culmina na ideia de que a pessoa
somente tem um valor sob o aspecto dos valores comerciais. Ou seja, importa o que ela
tem no o que ela . Se no tem nada a oferecer, objeto de manobra e de explorao,
mercadoria que se compra ou se despreza, fora que se impe ou sucumbe, mquina que
vira sucata to logo deixa de funcionar ou assim que no tenha nada a oferecer.
(Brakemeier, 2002, p. 13).
534
As pessoas so destitudas de seus nomes e passam a ser conhecidas por nmeros
ou funes. So substitudas por abstraes, entidades econmicas, lucros e dinheiro.
(Wondracek, 2012, p. 95). So tratadas matematicamente, informaticamente,
estatisticamente, contadas como animais, sendo tido em menor apreo do que esses (Henry
em Wondracek, 2012, p. 95).
Esse processo de desumanizao tem muitas facetas e fundamenta, por exemplo,
exploraes desmedidas, apartheids sociais, violncia endmica em vrias esferas da vida
e disputas desumanas por poder (Brakemeier, 2002, p. 12, 13). Com isso, constitui-se no
apenas um modelo de vida injusto e doentio, mas especialmente desumano, pois o ser
humano deixa de ser visto e compreendido como humano.
Conforme Boff (2008), esse modelo de trabalho, de competitividade desmedida,
de escravido estrutural produtiva, de racionalismo exacerbado, de despersonalizao e
desumanizao est relacionado cegueira causada pela ganncia capital. Nessa cegueira,
o ser humano passa a funcionar como uma mquina. No entanto,
H algo nos seres humanos que no se encontra nas mquinas, [...] o sentimento,
a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar e de sentir-se afetado. Um
computador e um rob no tm condies de cuidar do meio ambiente, de chorar
sobre as desgraas dos outros e de jubilar-se com a alegria do amigo. Um
computador no tem corao. (Boff, 2008, p. 99).
Para Boff (2008), o sentimento e atitude que pode mudar esse quadro, o
cuidado. O ser humano que no sente mais, no se deixa tocar pela dor do outro, que no
se emociona, no se envolve, que frio e calculista, est mais para mquina, que para
humano. Boff segue a sua reflexo e relata que o cuidado essencial capaz de transformar
em sujeitos aquilo que a fria razo coisificou e tornou objeto de descuido, de uso e de
explorao. O cuidado o sentimento e atitude que torna pessoas, coisas, situaes e toda
535
a criao divina, em algo extremamente importante; e aquilo que importante para ns
se torna alvo do cuidado mais profundo e indelvel que est na essncia do ser humano.
O cuidado est mais para a emoo e para o corao do que para a fria e calculista razo
do uso utilitrio das coisas, criaturas e pessoas. Essa parece ser a forma de resgatar
humanidade mais essencial, fontal e ontolgica do ser humano. (Boff, 2008, p. 100-103).
Relaes interpessoais adoecidas
A complexidade patolgica da vida humana contempornea se reflete tambm
na esfera das relaes. As pessoas, com poucas excees, nasciam, cresciam, casavam e
morriam numa mesma localidade ou regio. (Solomon, 2010, p. 580). Atualmente as
pessoas conhecem centenas e milhares de outras pessoas que so de muitos lugares
diferentes, no entanto, muitas dessas pessoas vivem isoladas em seu individualismo e se
baseiam na lgica do descartvel. Tudo se tornou descartvel, inclusive o ser humano foi
coisificado e tambm se tornou descartvel. (Malta, 2010, p. 101, 102). Esse fator revela
que a vida humana e os laos relacionais j no possuem muito valor, pois a pessoa que
foi coisificada pode ser usada, manobrada, manipulada, explorada e desprezada, assim
como se faz com os objetos descartveis, que comeou com um simples guardanapo de
papel. (Brakemeier, 2002, p. 10).
O ncleo familiar se encontra fragilizado, fragmentado e com novos modelos.
As figuras que assumiam papel central no processo de cuidado e conduo familiar vivem
atualmente sem tempo para exercer a sua vocao especfica no seio familiar.
No existe lugar para o dilogo entre pais e filhos; as pessoas esto sempre
correndo, o tempo dirio no trabalho aumentou; exigido que os adultos
dediquem-se mais ao trabalho e consequentemente h uma dedicao mnima aos
filhos, que vm experienciando cada vez mais vivncias de abandono; afinal, seus
536
pais no brincam mais com eles, no os pem para dormir. Outro ponto a refletir
o divrcio, que aumentou consideravelmente e que provocou mudanas
significativas na estrutura familiar: no mais das vezes, o filho v-se obrigado a
decidir entre o amor da me e o amor do pai, ou acoplado a uma famlia que no
originalmente a sua. (Malta, 2010, p. 102).
Kehl (2009) chama a ateno para o perigo dessa falta de tempo, das correrias
cotidianas e enlouquecedoras. Segundo essa autora, as depresses so denncias de um
mal-estar social instalado na realidade em que vivemos. Ns carecemos a vivncia de um
tempo em que o tempo seja menos importante. Um tempo onde as coisas podiam ser
vividas e saboreadas na lentido e sem as amarras do tempo atual, que parece encurtar a
cada dia.
Gilberto Safra (2004, p. 11-14) ao refletir sobre a fragmentao do ethos no
mundo contemporneo relata que o modelo de vida atual no reflete mais a medida
humana e que inmeras formas de sofrimento psquico so decorrentes das fraturas da
cidadania e de fraturas ticas. Entre essas fraturas o autor destaca: a) a humilhao
decorrida da excluso social e do sentimento de ser visto pelas outras pessoas como
inferior, indigno e desprezvel; b) o desenraizamento tnico (perda de ligao com os
elementos sensoriais e culturais que conectam as pessoas com memria de sua origem
e a impossibilidade de encontrar e conviver com o seus iguais), esttico (ideal de um
corpo irreal, falta de descanso e falta de sensibilidade com os ritmos do prprio corpo) e
tico (a falta de respeito e de responsabilidade com o prximo e com o meio em que
vivemos); c) no caso da invisibilidade a pessoa ignorada, deixou de ser vista como ser
humano, virou parte da paisagem e foi invisibilizada no meio em que vive; d) o
desenvolvimento de uma tecnologia opressora que substitui o contato direto por
mediaes tecnolgicas e por terceirizao de relaes primrias. Crianas esto com
537
agenda semanal superlotada das mais variadas atividades, dentro de uma abundncia de
diversas tcnicas disponveis. Essas crianas tendem a ficar aflitas e a se organizarem
para fora desse mundo desumano em que vivem, por carecerem de gestos simples
carregados do calor de amor, de cuidado e companheirismo.
Cortella (2013, p. 93) relata que uma pesquisa realizada em nos centros econmicos
mundiais revela que o convvio entre pais executivos junto a seus filhos e filhas no passava
de cinco minutos dirios, inclusive no Brasil. Encontro entre pais e filhos se tornou coisa rara
em nossos dias, mesmo para aqueles e aquelas que moram sobre o mesmo teto. Segundo o
autor, somos a primeira gerao em que os pais saem de casa, quando l esto, mais tarde que
os filhos.
Por muitos e muitos anos, sculos at, os adultos acordamos as crianas (filho,
vai para a escola, toma caf, toma...); hoje o filho levanta sozinho e sai s 6h30 ou
6h45 na van ou no nibus, e o pai e a me, acordando mais tarde, saem para
trabalhar s 07h30, 8h... Assim, essa famlia quase no se encontra, filhos so
criados por outras pessoas e isso resulta em um impacto negativo na
consolidao de uma comunidade afetiva. (Cortella, 2013, p. 93,94).
Segundo Safra (2004, p. 11-14), necessrio que o ser humano reaprenda a
simplicidade originria da condio humana em tempos de tanta complexidade.
Outro tipo de presso e peso exercido pelo modelo de vida contemporneo
nomadismo. O sculo XXI tornou-se um desterrador de razes. As bases que nos eram
historicamente profundas e nos colocavam sobre uma realidade slida, derreteram,
tornaram-se inconsistentes, fluidas, lquidas. O que era inteiro, o que era uma unidade, se
fragmenta, se despedaa. Isso vlido principalmente para as instituies tradicionais, a
exemplo da famlia, do matrimnio, do Estado, da Igreja, entre outras tantas (Esperandio,
2007). Um escritor, ao relatar essa problemtica, conta a histria de um jovem, cuja
538
famlia se mudou pelo menos cinco vezes num curto perodo e que se enforcou em um
grande carvalho no quintal de sua ltima casa. Esse rapaz deixou na rvore um bilhete
espetado que dizia o seguinte: isto a nica coisa por aqui que tem razes. (Solomon,
2010, p. 580).
Bauman (2001, p. 143) trata desse assunto chamando-o de modernidade lquida e
fluida, que radicalmente o oposto daquilo que anteriormente ele denomina de modernidade
slida:
Se a modernidade slida punha a durao eterna como principal motivo e princpio
da ao, a modernidade fluida no tem a funo para a durao eterna. O curto
prazo substituiu o longo prazo e fez da instantaneidade seu ideal ltimo.
(Bauman, 2001, p. 143).
Aquilo que eram consideradas bases firmes, fundamentadas e enraizadas na histria,
na hereditariedade e na tradio, ficaram abaladas. As coisas no so mais to previsveis ou
duradouras. A imagem de algo slido que, aos poucos, vai derretendo compatvel com o
desenvolvimento da histria das relaes, da tradio, das estruturas, dos valores, dos
costumes, em todos os seus nveis entre o ser humano, nosso contemporneo. o mundo da
vulnerabilidade, da instabilidade e da precariedade em que estamos inseridos. (Bauman,
2001, p. 184).
Faltam referenciais, no h no que se agarrar para no afundar ou ento h coisas
demais que confundem e puxam para baixo. Muitas das certezas bsicas e slidas se foram
e muitas pessoas no sabem mais bem o que fazer, o que querer ou o que ser.
Sob o comando da tacocracia
539
A nossa poca marcada pelo seu carter fast e pelo vazio utpico. Tudo precisa
ser realizado com pressa, com rapidez. Cortella fala da tacocracia para nomear a supremacia
da velocidade e da rapidez caractersticas de nossos tempos. Segundo o referido autor, a
velocidade o principal critrio de qualidade para avaliarmos uma coisa como positiva ou
negativa. Vai demorar para ficar pronto? Vou demorar para aprender isso? A conexo
demorada? A leitura desse livro demorada? A visita ao museu demorada? O culto
demorado? Aprender a tocar este instrumento demorado? Demora para fazer essa comida?
Ento, no posso querer. (Cortella, 2013, p. 20). A pergunta crucial a se fazer , se tudo
precisa ser feito com tanta rapidez para que eu ganhe mais tempo, o que fao com o tempo
que ganho?
O que regula e rege a nossa atual temporalidade urgente so os relgios de mxima
preciso, aqueles que contam os dcimos de segundos, afinal temos pressa e tempo
dinheiro. A forma de vivenciar os ritmos do corpo e de vida precisa ser rpida e
instantnea. A pulsao prpria do corpo, que rege o ritmo do nosso jeito de ser,
violentamente apressada pelos milsimos de segundos que aprendemos a contar. Ora, isso
no natural do ser humano e no h medicao que possam nos ajudar a estar regulados
infinitamente neste ritmo descompassado entre corporeidade e temporalidade. (Kehl,
2009, p. 122, 123).
importante destacar que apenas no fim do sculo XIII, nas torres das igrejas da
Europa, os relgios mecnicos comearam a marcar uma nova temporalidade para o ser
humano. Antes disso, a passagem do tempo era regulada pelos ciclos da natureza,
fundamental para o trabalho no campo bem como pelos horrios dos ritos religiosos. O
tempo do trabalho era definido pelo percurso do sol. O tempo social, do cio, meditao
e partilha era indicado pela Igreja, atravs de seus sinos que convidavam o povo para
540
oraes em diferentes horas do dia e para as celebraes que aconteciam no templo,
cultos, sepultamentos, etc. (Kehl, 2009, p. 122, 123).
No fim da Idade Mdia, com o crescimento e desenvolvimento das cidades, que
seguiam uma linha de produo diferente da realidade agrria, marcada pela produo e
comercializao de produtos artesanais, e depois industrializados, que comearia uma
nova relao do ser humano com o tempo. O tempo no seria mais regido pela ordem
natural e pelos ritmos naturais. No mais o sol que dita o horrio de comear e de parar
de trabalhar, produzir. No so os ciclos da natureza e estaes do ano que conduzem o
ritmo de vida das pessoas, mas o tempo passa a ser contado de hora em hora. No sculo
XIV e XV, sem ainda existir os ponteiros dos minutos (que so maiores que o das horas),
surgem novos relgios para serem instalados nas prefeituras das cidades e no mais nas
torres da Igreja, onde se queria dizer, entre outras coisas, que o tempo tambm pertence a
Deus. Assim, o tempo do comrcio, do negcio e do lucro, comea a substituir o tempo da
Igreja. De l para c, o tempo humano nunca mais deixaria de ser contado em dinheiro,
em produtividade, em competitividade, em rapidez. Agora, em meio a tecnologias
sofisticadas e cronometradas, minutos, segundos ou milsimos de segundos podem fazer a
diferena. (Kehl, 2009, p. 122, 123).
Para Fdida (2009, p. 15), a acelerao em que vivemos atualmente faz com que
tenhamos dificuldades de adaptao criativa neste tempo suprimido e veloz. O resultado
disso a fragilizao da vida psquica do ser humano.
frente a essa realidade que a pessoa depressiva resiste com sua lentido, seu
mergulho angustiado e angustiante. Ainda que eles no saibam disso, a inadaptao dos
depressivos em relao s formas contemporneas de aproveitar o tempo pode ser
reveladora da memria recalcada de outra temporalidade, prpria do tempo em que o
541
tempo no contava. (Kehl, 2009, p. 122, 123). Foi-se o tempo do cio e sobrou apenas
o tempo do negcio, ou seja, a negao o cio (Kehl, 2009, p. 164).
Assim, o tempo que as pessoas se permitem esperar atualmente muito curto.
Tudo exige pressa, agilidade, domnio. necessrio saber muitas coisas em menos tempo
e as pessoas parecem no estar preparadas para isso. (Malta, 2010, p. 101).
As tecnologias invadiram a nossa casa e a nossa vida e no sabemos bem como
funciona a maioria delas. No sabemos at que ponto so boas ou prejudiciais. H
muitos estresses especficos para os quais estamos equipados. O colapso da
famlia , com certeza, um deles, e o advento da vida solitria outro. A perda de
contato, e s vezes de intimidade, entre mes que trabalham e seus filhos outra.
Levar uma vida de trabalho que no inclui nenhuma atividade fsica ou exerccio
outra. Viver sob uma luz artificial outra. A perda do conforto da religio
ainda outra. Incorporar a exploso de informaes inerentes a nossa poca mais
outra. A lista pode ser expandida quase indefinidamente. Como podem os nossos
crebros estar preparados para processar e tolerar tudo isso? Por que isso no seria
desgastante para eles? (Solomon, 2010, p. 581).
Brakemeier (2002, p. 7), refletindo em torno do filsofo Norbert Bolz sobre a
nossa era, lembra-nos: Nossos grandes problemas no resultam da falta de conhecimento,
e, sim, de orientao; no somos ignorantes, estamos confusos. fato, hoje temos acesso
a informaes sobre o ser humano e o meio em que vive que outras geraes jamais
conheceram ou tiveram acesso. No entanto, estamos, sim, confusos e desorientados. Uma
enxurrada de informaes no garante acesso seguro do saber, antes, podem confundir e
trazer o sentimento de abandono e insegurana. Nosso modelo de vida atual parece no
estar saudvel.
542
Diante de um estilo de vida fragilizado, muitos citam a influncia de se ter um
sentido maior para a vida. Temos acesso a tantas coisas atualmente, muito mais que aqueles
e aquelas que nos antecederam, mas parece faltar um sentido maior, uma razo de estar a no
mundo. Uma gerao desmotivada, aptica, tediosa e com medo do futuro, uma gerao
adoecida, fragilizada. A vida precisa ser vivida como algo que vale a pena, como algo com
um sentido de ser. Uma vida com sentido uma vida dinmica, ativa, produtiva. (Brakemeier,
2014, p. 8-10) Um universo privado de sentido, inanimado, isto , sem alma, mata tambm
a nobreza do ser humano e o rebaixa a um organismo que j no vive, e sim funciona.
(Brakemeier, 2014, p. 15).
Falta de sentido na vida
Viktor Frankl (2008) percebeu que pessoas que tem ou encontram uma razo
para viver se tornam mais resistentes frente s intempries da vida, pois so capazes de
encontrar um sentido at mesmo do sofrimento e na dor extrema. O referido autor chama
a ateno para algumas pesquisas realizadas na Frana, reproduzidas e confirmadas em
seu consultrio em Viena, em relao busca de um sentido para a vida.
Anos atrs, realizou-se na Frana uma pesquisa de opinio pblica. Os resultados
mostraram que 89% das pessoas consultadas admitiram que o indivduo precisa de
algo em funo do qual viver. E 61% admitiram haver algo ou algum em suas
prprias vidas pelo qual estariam dispostas at prontas a morrer. [...] Outra pesquisa
estatstica, com dados de 7.948 alunos, em 48 Universidades, [...] perguntados sobre
o que consideravam muito importante para eles naquele momento, 16% dos
estudantes responderam ganhar muito dinheiro, 78% afirmaram que seu principal
543
objetivo era encontrar um propsito e sentido para minha vida. (Frankl, 2008, p.
125).
Uma vida com ausncia de um sentido duradouro angustiante e a angstia e
usurpa, exauri e mina as foras e energias vitais do ser humano. necessrio que se
encontre um significado existncia humana no mundo em que vivemos. (Malta, 2010,
p. 97, 98). Segundo Malta (2010, p. 99), consultrios teraputicos esto lotados de pessoas
que buscam um sentido para a sua vida e que buscam entender as suas angstias.
Descobri que quatro dados so particularmente relevantes para a psicoterapia: a
nevitabilidade da morte para cada um de ns e para aqueles que amamos, a
liberdade de viver como desejamos, nossa fundamental condio de solido e,
finalmente, a ausncia de qualquer significado ou sentido bvio para a vida.
(Yalom citado por Malta, 2010, p. 99).
Mesmo com toda a cincia e tecnologia ao nosso dispor, o ser humano sente-se
vazio e repleto de questes no respondidas, no resolvidas. O fato de ter um sentido na
vida pode se tornar uma fora vital e propulsora para um existir e estar a no mundo de
forma dinmica, interativa e viva (Malta, 2010, p. 113). justamente isso que parece
faltar em nossos tempos complexos e confusos.
necessria a busca por sentidos temporrios, pequenos, que podem variar de
pessoa para pessoa em diversos momentos de sua existncia, mas que jamais deveriam
deixar de existir (Frankl, 2008, p. 133-135), como: o envolvimento em favor de
determinada causa ou objeto, esportes, msica, arte, literatura, botnica, etc. que motivem
um envolvimento e uma auto-ocupao (Brakemeier, 2014, p. 9,12); mas tambm
necessria a busca por um sentido duradouro, eterno, pois somente um sentindo eterno e
duradouro capaz de trazer um sentido diferenciado aos sentidos temporrios e
544
transitrios. Tambm verdade que um sentido duradouro capaz de evitar a runa da
vida quando os primeiros sumirem ou no fizerem mais sentido. Sendo assim,
imprudente depositar confiana e expectativas demasiadas naquilo que transitrio e
passageiro; por outro lado sem um sentido maior, inerente vida humana em especial e
ao mundo em geral, torna-se difcil sustentar os demais sentidos. (Brakemeier, 2014, p.
13).
Nesse sentido, a f crist que tambm anda atualmente meio margem em
nossa confusa sociedade funcionava como uma base slida e como um princpio
unificador do ser humano sua essncia e elemento central da vida (Malta, 2010, p. 102).
Esse enfraquecimento e desligamento acarretaram prejuzos profundos, pois o ser
humano que desistiu da f e da espiritualidade arrisca-se a preencher esse lugar com
superficialidades como, por exemplo, as compras exageradas, busca por intensas
emoes, a busca desmedida por um padro de beleza, a competio, a rivalidade, a
correria cotidiana que lhe traz a falta de tempo (Malta em Gomes, 2010, p. 102) e a
saudade do tempo em que o tempo no importava (Kehl, 2009, p. 122, 123).
Segundo Frankl (2008) faz-se necessrio estar atento a esse sentido maior e
unificador que est ligado essncia e fonte da vida, ou ento no lugar onde antes existia
a f e a espiritualidade ficar o buraco de um vazio existencial (Frankl, 2008, p. 131),
habitando dentro de si (Brakemeier, 2014, p. 16). Ambas, tanto o preenchimento com
superficialidade quanto o vazio existencial trazem grandes prejuzos. Dentro dessa
complexa perspectiva, a ausncia de uma f genuna e a crise da espiritualidade trazem
consigo danos em tempos de tanta instabilidade e inseguranas, como os que nos so
impostos em nosso tempo presente.
545
Aconselhamento Pastoral
necessrio j de incio deixar claro que o Aconselhamento Pastoral no uma
funo exclusiva de ministros e ministras ordenados; no est ligado exclusivamente
ideia de dar conselhos e gerar dependncia. No se trata de uma relao de poder, mas de
uma relao dialogal entre parceiros. Essa relao tem como objetivo descobrir junto s
pessoas e em diferentes situaes da vida o significado da liberdade crist dos pecadores
e pecadoras que so aceitos pela graa de Deus, para que, assim, possam restabelecer uma
relao saudvel e libertadora com o Deus de sua f, consigo mesmas e com o prximo
de uma forma madura e consciente. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 291-292).
Segundo Hoch (1989), os instrumentos do Aconselhamento Pastoral so o ouvir
e o falar, pois estes do voz ao sofrimento para articular o protesto e partir para a ao. O
Aconselhamento Pastoral caminha lado a lado com conhecimentos e tcnicas da
psicologia. Afinal, a encarnao de Cristo ultrapassa os limites dos contextos sociais e
atinge os pores mais escuros e profundos da alma humana.
A arte do aconselhamento pastoral e psicolgico consiste justamente em
oportunizar relaes significativas com as pessoas atendidas de modo que elas,
experimentando uma nova forma de relao interpessoal, sejam capazes de
adquirir conscincia dos modelos opressivos de interao a que estavam
submetidas e, aos poucos, ensaiar novos modelos de relacionamento. (Hoch, 2003,
p. 97).
Entre psiclogos que reconhecem a proximidade dialogal entre Poimnica e
Psicologia, podemos citar: Jung, Rogers, Frankl, Skiner, Perls, entre outros. No Brasil, em
1997 no 2 Encontro Nacional de Profissionais na rea de Aconselhamento Pastoral,
Psicolgico e de Sade um grupo de mais de quarenta pessoas fundou a Associao
546
Brasileira de Aconselhamento. (Schneider-Harpprecht, 1998, p. 79). Iniciativas
contemporneas como o Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristo (CPPC) tambm revelam
e reforam a proximidade entre os dois saberes que prezam pelo cuidado do ser humano em
sua integralidade (Hoch, 1985, p. 249-270).
Assim sendo, possvel dizer que o Aconselhamento Pastoral uma vocao pela
qual a Igreja como um todo foi e chamada para cuidar das pessoas, atravs das pessoas e
do convvio fraterno e solidrio entre as diferentes pessoas como fruto da f. Sendo uma
forma de cuidado, o Aconselhamento Pastoral deve permanecer aberto ao dilogo
interdisciplinar e intervivencial e jamais deve se manifestar de forma unilateral. Pelo
contrrio, deve vislumbrar o ser humano em sua integralidade vivencial e existencial.
(Schneider-Harpprecht, 1998, p. 83).
Ward (2001) ressalta que apesar de essa tarefa ser funo da Igreja, e no apenas de
ministros e ministras, impossvel negar que o ministro e ministra so smbolos que apontam
para muito alm de si mesmos e de sua pessoalidade. O ministro e a ministra apontam e
representam o Deus da vida e tambm uma comunidade de f que est na base de sua ao
pastoral. Ou seja, o visitador pastoral o representante de Deus e vem de uma comunidade
de f. (Ward, 2011, p. 334-344). A referida autora chama ateno e enfatiza a importncia
dessa realidade ao afirmar:
Nenhum outro profissional tem esse contexto disposio para demonstrar a
comunidade de apoio agregada que constitui a fora invisvel proporcionada ao
paciente que est sozinho no hospital. Por meio das visitas do visitador pastoral o
paciente pode continuar participando da vida da comunidade da igreja da qual j fazia
parte.
547
Quando surge uma crise na vida de um indivduo, a pessoa do visitador pastoral pode
mais uma vez representar um corpo de pessoas que est oferecendo oraes, apoio,
consolo e fora. (Ward, 2011, p. 334-344).
A tendncia de compreender a atividade do Aconselhamento Pastoral como
tarefa exclusiva do pastor est vinculada tradio do platonismo, que transparece no
conceito de cura dalmas, ao qual se entende que a salvao da alma imortal mediada
pela figura pastoral, mediante a confisso e a absolvio. Uma vez que esse dualismo foi
superado e o ser humano voltou a ser compreendido como um ser integral, podemos ir
adiante e aprofundar a reflexo em torno da prtica do Aconselhamento Pastoral como
forma de cuidado junto a pessoas fragilizadas em diversas situaes da vida. (Schneider-
Harpprecht, 2005, p. 291).
Hoch (2003, p. 98) chama ateno para o fato de que a prtica do Aconselhamento
Pastoral uma forma de pregao do Evangelho encarnada, um jeito concreto de estar a
no mundo e de se relacionar. Isso claramente no se refere apenas pregao realizada no
culto, mas tambm. Ela vai um pouco alm e extrapola os limites da vida cltica e
celebrativa para alcanar o nvel das relaes e, assim, se encarnar concretamente na
realidade das pessoas. A comunidade crist como um todo, como agente do cuidado
exercido atravs da prtica do Aconselhamento Pastoral, convidada a traduzir a Boa Nova
do Evangelho na linguagem das relaes e, assim, tornar a solidariedade Evanglica algo
concreto e palpvel e encarnado entre o sofrimento alheio. Nesse sentido, o
Aconselhamento Pastoral contextualizado e inculturado se torna uma hermenutica
integrada da prxis crist. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 309).
Ward (2001, p. 334-344) ressalta ainda a importncia do silncio no
aconselhamento. Segundo a referida autora, as formas de cuidado pastoral junto a pessoas
548
fragilizadas no se limitam ao discurso verbal, a verdades dogmticas ou a ensinamentos
prontos e fechados em si. Para Ward, a presena, o estar junto em silncio, o escutar com
o corao, o ouvir efetivamente a dor da outra pessoa em atitude de metaescuta ou escuta
ativa e profunda so caractersticas que denotam grande habilidade da parte do
aconselhador, da aconselhadora. Escutar com o corao, em atitude de metaescuta ou escuta
ativa e profunda, vai alm do racional, do ouvir as palavras ditas pela pessoa que sofre. Este
ouvir inteiramente leva em considerao as expresses no verbais como, por exemplo, o
tom da sua voz, a expresses faciais, os gestos, a postura e a linguagem corporal. Ou seja,
a palavra aconselhamento que aqui usamos vai muito alm da concepo de dar conselhos,
de dar tutela, de informar ou instruir.
Como fundamento dessa compreenso, podemos nos firmar no exemplo do
prprio Jesus Cristo diante do ser humano fragilizado. A sua vida foi marcada por
compaixo, solidariedade, solicitude, amor, respeito, convvio, comunho e dilogo. O
seu ministrio foi constitudo e vivido numa rica, dinmica e complexa interao com o
prximo que estava diante de si. Esta a boa nova do Evangelho: Deus, na pessoa de
Jesus Cristo, vem para se relacionar com seu povo em meio ao sofrimento e o faz de
forma humana, ou seja, atravs de um relacionamento fraterno, em moldes tais, que a
mais humilde das pessoas seja capaz de entend-la. E, mais do que entend-la,
experiment-la. (Hoch, 2003, p. 98).
O Aconselhamento Pastoral interage com pessoas em diversas situaes de
sofrimento e fragilidade, buscando contribuir atravs da presena (o estar junto), da relao
direta, do ouvir atentamente (Clinebell, 2007, p. 69), da conversao e de outras formas de
comunicao que sejam metodologicamente refletidas. (Schneider-Harpprecht, 2005, p.
292). Com isso, exerce formas de cuidado e de recomposio quando a vida e as relaes
549
humanas esto ofuscadas, comprometidas ou quebrantadas por situaes de crise.
(Clinebell, 2007, p. 25).
Diante das situaes de quebrantamento humano, a prtica Poimnica do
Aconselhamento Pastoral pode propor iniciativas que funcionam como contraponto das
exigncias e presses da vida contempornea e reaproximem o ser humano de sua
humanidade e temporalidade. Entre essas iniciativas poderamos citar: Encontros de
contemplatividade no alvorecer; a Lectio divina; a prtica da Escutatria (aprender a ouvir
e motivar as pessoas a falarem sobre suas dores); Cultos simblicos e meditativos como,
por exemplo, o Culto de Tom; Grupos de visitao (a Igreja indo ao encontro das pessoas
feridas e no apenas esperando elas virem ao seu encontro); Grupo de estudos temticos;
Encontros e palestras com profissionais da rea da sade que compreendem o ser humano
em sua integralidade; o culto dominical deveria ser um lugar genuinamente de cuidado e
de anuncio da graa e do perdo incondicional de Deus; etc. Essas seriam algumas das
iniciativas que poderiam reconduzir a comunidade crist no caminho do cuidado,
ajudando as pessoas a se sentirem pertencentes, partes desse corpo maior. A comunidade
o local onde se vive a f individual na coletividade, e isso quebra a lgica do
individualismo. um corpo com muitas partes (1Co 12. 12ss; Rm 12.4-5) que no exclui
ningum (Gl 3.26-28).
Concluses
Wondracek (2012, p. 93, 94) alerta, a depresso no apenas o resultado de um
achatamento da condio humana; ela tambm a denncia de um mal-estar contemporneo
generalizado, ou, nas palavras de Kehl (2009, p. 32), sintoma de uma sociedade adoecida.
Para Kehl (2009, p. 103), a depresso como sintoma social, aquilo que resiste ao
550
imperativo do gozo, f na felicidade consumista, prpria oferta de possibilidades de traio
da via desejante. Com isso possvel dizer que os prprios sintomas depressivos so, em
ltima anlise, a possibilidade de sobrevivncia atravs de uma espcie neurose glacial que
tenta proteger a vida contra o que ela tem de vivo, como se atuasse atravs de um sono de
hibernao; ou ainda como uma tentativa de cura, frente a uma realidade humanamente
insuportvel (FDIDA, 2009, p. 34). Para Grn (2011, p. 8), a depresso um grito de
socorro da alma contra o desarraigamento e a sobrecarga decorrentes das mudanas cada vez
mais rpidas.
A realidade das exigncias e presses da vida contempornea, resumidamente
descrita aqui, parece se mostrar de fato incompatvel com as limitaes humanas e isso
causa estresses crnicos, fragilizando e adoecendo o ser humano em vrios nveis de sua
existencialidade. As pessoas que quiserem seguir cegamente nessa fluida e complexa
realidade em que vivemos atualmente, sem conseguir desistir de vnculos irreais,
superficiais, imprudentes e esvaziados, certamente sofrero grandes prejuzos e desgastes
fsicos, emocionais, relacionais e existenciais que, por sua vez, podem causar transtornos
vida psquica do ser humano, nosso contemporneo.
Quanto multido de pessoas fragilizadas por depresso, Fdida (2009, p. 15)
alerta: quando se trata de vida psquica, ferida e machucada, em um ser humano
vulnervel, no se pode poupar tempo de escutar. Justamente aqui reside o grande
fracasso da medicina em nossos dias. A psiquiatria, por exemplo, no tem mais tempo
para se dedicar observao e escuta dos doentes. (Fdida, 2009, p. 10). Os mdicos se
limitam a transcrever tratamentos nica e exclusivamente medicamentoso, sem levar em
conta os dramas e dilemas da vida psquica e das dores da alma. Na psiquiatria houve um
aniquilamento da concepo de vida psquica, o que sugere que a depresso seria uma
enfermidade de origem nica e exclusivamente biolgica e neurobiolgica, que deveria
551
ser tratada e corrigida apenas com recursos medicamentosos, alcanados atravs do uso
de antidepressivos (Fdida, 2009, p. 12), ignorando assim a importncia de ser ouvido na
liberdade de seu prprio ritmo e em contato com expresses que possibilitam
redescobertas de realidades que perfazem o universo imaginrio de uma vida interior.
Quando no se abre possibilidades para o dilogo interior e exterior, para a catarse, para
uma fala anamntica, onde no se sabe ouvir, acontece um esmagamento e achatamento
da vida psquica do ser. (Fdida, 2009, p. 32). Conseguintemente, relembremos o alerta
de Fdida (2009, p. 15), quando se trata de vida psquica, no se pode poupar tempo de
escutar, de ouvir atentamente.
Assim sendo, a comunidade crist legitimamente provocada a se reinventar
constantemente e a se edificar como espao de cuidado, de pertena e de reenraizamento
e no como espao do espetculo mercadolgico. A Igreja , nas suas origens, lugar da
prtica pastoral de cuidado e a comunidade crist hoje desafiada a criar uma
espiritualidade na qual nossas emoes sejam reconhecidas como mais do que paixes
privadas que devem ser silenciadas por remdios particulares. (Whitehead e Whitehead,
1997, p. 58).
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554
CICLOTURISMO, CORPO, SADE E QUALIDADE DE VIDA
Leandro Dri Manfiolete & Carmen Maria Aguiar.
PPG Cincias da Motricidade UNESP Rio Claro
E-mail: leandro_dri@hotmail.com
Resumo: O ato de pedalar, tcnica de movimento inserida no cotidiano de muitas pessoas,
uma ao que pode ser incorporada como hbito para a promoo da sade, visualizada
a partir dos aspectos fsicos, psicolgicos e sociais que so fatores envolvidos nesta
atividade. Tendo como foco a ampliao das possibilidades de vivncia em ambiente
social, o objetivo deste trabalho conhecer e registrar as relaes entre cicloturismo e
qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. A escolha pelos sujeitos
participantes foi feita de maneira intencional, abordando-se 32 pessoas, 30 homens e 2
mulheres, na faixa etria entre 20 e 60 anos. Como critrio de incluso, necessrio e
primordial para a riqueza de informaes atreladas ao tema, todos os sujeitos deveriam
ter participado de, pelo menos uma vez, a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike. Para
a coleta de dados, foram utilizadas as tcnicas de entrevista semiestruturada e observao
participante. Para o tratamento e interpretao dos dados, foi empregada a tcnica de
anlise de contedo temtico. Emergiram trs categorias para discusso: aspectos fsicos
e de estilo de vida, motivao pessoal e interao social, sendo que o tema qualidade de
vida permeou os discursos das trs categorias. As informaes obtidas colaboraram para
a compreenso de outras questes associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais
amplo.
Palavras-chave: Bicicleta; Cicloturismo; Corpo; Qualidade de Vida; Sade.
555
Abstract: Pedaling, movement technique inserted into the daily lives of many people, it
is an action that can be incorporated into a habit for health promotion, viewed from the
physical, psychological and social aspects that are factors involved in this activity.
Focusing on expanding the possibilities of living in a social environment, the aim of this
work was to study and record the relationship between cycling and quality of life, from
the perspective of practitioners. Choosing the study subjects was intentional way,
approaching 32 people, 30 men and 2 women, aged between 20 and 60 years. As inclusion
criteria, necessary and vital to the wealth of information linked to the theme, all persons
should have attended at least once, a trip 'Jacarzinho Aparecida-bike'. The techniques of
participant observation and semi-structured interviews were used to collect data. For the
treatment and interpretation of the data, we used the technique of content analysis. Three
categories emerged for discussion: physical aspects and lifestyle, personal motivation and
social interaction, and the quality of life theme permeated the speeches of the three
categories. Information obtained contributed to the understanding of several other issues
associated with cycling, an object of larger study.
Keywords: Bicycle; Cycling; Body; Quality of Life; Health.
1. Introduo
Tendo como foco a ampliao das possibilidades de vivncia em ambiente social,
o objetivo deste trabalho conhecer e registrar a interface das relaes entre cicloturismo
e qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. Levando em conta que as
relaes sociais so a base das atividades desenvolvidas em todos os segmentos da
sociedade, a proposta do estudo ser de contribuir para uma reflexo sobre o corpo que
556
pedala no contexto da motricidade humana, compreendendo o ciclista como membro
integrante de um universo sociocultural situado historicamente.
O ato de pedalar faz parte do cotidiano de muitas pessoas e pode ser incorporado
como hbito para a promoo da sade e, at mesmo, de lazer, considerando os aspectos
fsicos, psicolgicos e sociais envolvidos nesta atividade. Isto faz com que andar de
bicicleta esteja inserido em diversos contextos socioculturais. Pedalar envolve uma
destreza que exige do ciclista interao corpo-bicicleta, o que se d por meio de uma
sucesso constante de movimentos que permite o deslocamento rpido, seguro e
agradvel. Trata-se de uma tcnica corporal, isto , uma maneira pela qual os indivduos
utilizam seus corpos, cuja habilidade apreendida conforme os padres culturais de cada
sociedade, para realizar determinada atividade.
Percebe-se que o homem (ser humano) faz uso da bicicleta para diversas
finalidades. Pode ser utilizada como transporte no espao urbano; para fins desportivos
como o Ciclismo de Estrada, o Bmx e o mountain bike nas modalidades Cross
Country e Downhill; como prtica de atividade fsica em academias denominada
Spinning e, entre outras modalidades, alm do simples pedalar no domingo, pode servir
com o intuito de realizar viagens entre cidades, estados ou pases, atividade denominada
cicloturismo.
Para Roldan (2000) o cicloturismo uma prtica de exerccio fsico onde a questo
do tempo definida a partir do lugar que o ciclista percorrer. Independente de sexo ou
idade podendo ser praticado sozinho ou em grupo, pedalar no meio urbano ou rural, em
qualquer poca e perodo e com ou sem equipamentos auxiliares305. Segundo o autor, o
305
H duas modalidades de cicloturismo: de forma autnoma e com suporte. Viajar com autonomia, o
cicloturista leva consigo tudo o que precisa na viagem, normalmente nas bolsas especficas para bicicleta
chamadas alforjes. Na modalidade com suporte, geralmente contratado o servio de apoio motorizado
para levar as bagagens, fazendo com que no seja necessrio leva-las na bicicleta (ROLDAN, 2000).
557
objetivo da atividade de conhecer lugares utilizando a bicicleta como meio de
locomoo, diferenciando-se de outras atividades no competitivas pelas dimenses
espaciais, cronolgicas e de planejamento prvio. No Brasil, trata-se de um fenmeno
relativamente novo e, por isso, so encontradas poucas informaes sobre a temtica,
porm, tem ocorrido um aumento no nmero de informaes nos ltimos anos. A guisa
de exemplo, numa pesquisa realizada no sitio de busca Google na internet, foram
encontrados aproximadamente 447.000 pginas brasileiras que, abordavam de alguma
forma o tema cicloturismo.
A bicicleta sempre fez parte da minha vida como transporte. O interesse de se
investigar o ciclismo comeou no terceiro ano da faculdade de Bacharelado em Educao
Fsica na UEL com o estudo das AFAN (Atividades Fsicas de Aventura na Natureza),
relacionado aos praticantes de mountain bike e senti a necessidade de vivenciar a
atividade. Foi nesse contexto que realizei a primeira viagem de bicicleta. Sa de Londrina
PR no dia 18 de dezembro de 2008, com um amigo, mas como ele teve de parar no
primeiro dia, cheguei sozinho Piracicaba - SP cinco dias depois. Perpassando as cidades
dos dois estados, fiquei trs dias pedalando durante a noite, um dia de descanso e, no
ltimo dia, pedalando com a luz do sol cheguei ao destino dando-se por concludo o meu
primeiro cicloturismo. O quadro da bicicleta estava rachado prximo ao p-de-vela, um
pneu furou duas vezes ao longo da viagem, mas tive a absoluta certeza de que outras
viagens seriam inevitveis.
Utilizo como retrato o interesse na poca pelo cicloturismo que foi quando realizei
a segunda cicloviagem, no ano seguinte, com um amigo onde visitamos a cachoeira
Salto do Rio do Tigre na cidade de So Jernimo da Serra - PR. O curioso desta viagem
se deu na volta quando nos deparamos com um ciclista pedalando numa bicicleta toda
colorida. Tratava-se de Lavoisier Richard, que, naquele momento treinava para seu
558
desafio e nos contou sobre o Break on Through Project - Hard Bike Tour306. No mesmo
ano, ao finalizar a graduao retornei novamente para Piracicaba de bicicleta, mas agora,
hospedando na casa de outras pessoas. As condies foram s mesmas, porm, senti
diferena em relao ao meu corpo, pois enquanto na primeira vez foi um sofrimento
pedalar, desta vez percebi melhor os lugares por onde passei, creio eu, por estar melhor
preparado dado o tempo disponvel para percorrer distncias maiores com maior
frequncia.
Com o ingresso na ps-graduao em 2012, publiquei artigo baseado em meu
Trabalho de Concluso de Curso, que buscava compreender os sentidos da aderncia ao
mountain bike na relao ser humano-natureza307. Partiu da o interesse em investigar o
cicloturismo. Nesse mesmo ano realizei a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike com
os Ciclistas de Maria a qual se seguiu outra viagem no ano seguinte, em 2013. Foi
considerando estas experincias que a pesquisa se estruturou no sentido de compreender
o cicloturismo sob o contexto sociocultural desse grupo.
Considerando esses fatores, o caminho a ser percorrido ser o de realizar uma
discusso sobre a condio do ciclista relativa aos aspectos fsicos e estilo de vida,
motivao pessoal e interao social. Para a rea de Educao Fsica, tal interesse se
justifica pelo ciclismo ser uma atividade que pode ser incorporada como prtica de
atividade fsica e, ao mesmo tempo, como estilo de vida para o praticante, tamanho o
potencial desta prtica corporal como alternativa s atividades fsicas habituais. Para
tanto, o presente trabalho subdivide-se em trs momentos. O primeiro refere-se a uma
306
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Break onThrough Project: Relato de Experincia sobre a Viagem
Hard Bike Tour no Contexto do Cicloturismo. EFDeportes.com, Revista Digital. Buenos Aires - Argentina,
Ao 16, N 162, Noviembre de 2011.
307
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Sentidos da Aderncia ao Mountain Bike na Relao Ser-Humano-
Natureza. Revista ALESDE, Curitiba-PR; v. 2, n. 1, 2012.
559
descrio sobre os Ciclistas de Maria, grupo ao qual foram coletadas as informaes da
pesquisa. O segundo momento refere-se aos Procedimentos Metodolgicos delineando
a abordagem utilizada para coleta e anlise dos dados. No terceiro momento, A
Qualidade de Vida e o Corpo que Pedala so discutidos os termos chave do estudo e, no
ltimo momento, as Consideraes Finais.
2. Ciclistas de maria
O grupo Ciclistas de Maria rene ciclistas que praticam cicloturismo nas rodovias
na regio do Vale do Rio Paranapanema, divisor natural dos territrios dos Estados de So
Paulo e Paran. O grupo tem sede na cidade de Jacarezinho, no estado do Paran mais
especificamente na Vidativa Sports, academia de natao e bicicletaria. Idealizado por
um dos membros lder do grupo Claudio Henrique Cavazzani que, com mais dois amigos,
no ano de 2001, decidiram pedalar da cidade at a Estncia Turstica de Aparecida - SP,
capital Mariana do Brasil, surgindo da a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike
(Figura 15).
Figura 15: integrantes da primeira viagem Jacarezinho-Aparecida de bike
Fonte: Ciclistas de Maria
560
Com um percurso de aproximadamente 680 quilmetros, o evento ocorre h treze
anos sempre durante o feriado de Corpus Christi. At a nona edio da viagem, devido
ao menor nmero de pessoas e maior experincia dos envolvidos, a viagem era realizada
em trs dias, porm, com o aumento no nmero de novos praticantes, o trajeto comeou
a ser realizado em quatro dias. No trajeto, os ciclistas pedalam por rodovias asfaltadas
saindo de Jacarezinho pela rodovia Transbrasiliana (BR-153) para Ourinhos e, a partir
da, cruzam o territrio do estado de So Paulo no sentido oeste-leste. Saindo desta
rodovia, pedalam sentido a rodovia Orlando Quagliato (SP-327) at a cidade de Santa
Cruz do Rio Pardo, para chegar at a Castelo Branco (SP-280), parando, no primeiro dia,
na cidade de Itatinga (Figura 16).
Figura 16: mapa da trajetria do primeiro dia de viagem
No segundo dia, os ciclistas continuam por esta mesma rodovia de manh e,
tarde, pedalam sentido rodovia do Acar (SP-308) e rodovia Santos Dummond (SP-75),
parando, para descanso, na cidade de Indaiatuba (Figura 17).
561
Figura 17: mapa da trajetria do segundo dia de viagem
No terceiro dia, aps passar ao lado do Aeroporto de Viracopos na cidade de
Campinas, o grupo passa rapidamente pela rodovia Anhanguera (SP-330) e atravessa uma
rotatria, seguindo pela rodovia Dom Pedro (SP-65) at a cidade de Jacare, onde param.
No segundo ano que viajei a parada se deu 20 quilmetros antes, na cidade de Igarat, em
um hotel s margens da represa do Rio Jaguari (Figura 18).
Figura 18: mapa da trajetria do terceiro dia de viagem
No quarto e ltimo dia, depois de pedalar certa distncia pela rodovia Carvalho
Pinto (SP-070), o grupo passa a percorrer a ltima e mais perigosa rodovia do trajeto, a
Dutra (BR-116), na cidade de Taubat (Figura 19). Antes de pedalar o trecho final, o
562
grupo faz uma parada ao lado da tradicional placa (Figura 20) que indica a distncia de
46 quilmetros at Aparecida.
Figura 19: mapa da trajetria do quarto dia de viagem
Figura 20: ltima parada antes da chegada em Aparecida
Aps o trecho percorrido na rodovia mais movimentada do pas, o grupo se rene
em um viaduto prximo cidade afim de que todos cheguem juntos no complexo da
Baslica de Nossa Senhora Aparecida. Em seguida, os ciclistas se encontram com os
familiares que viajaram para recepcion-los na chegada e, quando todos j se
cumprimentaram, se forma um grande crculo para rezarem (Figura 21).
563
Figura 21: momento de orao no encontro de recepo com os familiares
Depois de se alimentar, o grupo descansa o restante do dia. noite, no jantar de
confraternizao, cada ciclista recebe um certificado de concluso da viagem e, no ato da
entrega, cada um tem o seu momento para discursar sobre a trajetria percorrida. No
domingo pela manh, o grupo assiste a missa de Corpus Christi na baslica; logo aps
saem para visitar a cidade, almoam e no comeo da tarde retornam de nibus.
Dois detalhes pertinentes ao contexto da viagem merecem ateno. O primeiro
detalhe se deve a mudana do percurso. Nas primeiras viagens, os Ciclistas de Maria
cruzavam a Marginal do Tiet na cidade de So Paulo, mas devido ao risco de acidentes
com veculos motorizados, o trajeto foi modificado passando agora pelo interior do
estado. O segundo detalhe derivado desta mudana. Quando a viagem era realizada em
trs dias, os ciclistas no paravam no santurio da Me e Rainha Schoenstatt na cidade de
Atibaia-SP, porm, a organizao decidiu aumentar um dia na viagem para almoar e
participar de uma missa de agradecimento no local (Figura 22). Sobre o santurio, o
Movimento Apostlico Internacional de Schoenstatt um movimento catlico mariano
fundado em 1914, na cidade de Schonstatt -Alemanha. Atualmente existem 195
santurios espalhados pelo mundo, sendo 22 no Brasil e, dentre estes, est o de Atibaia,
considerado o maior do Brasil e o de Jacarezinho, cidade do grupo Ciclistas de Maria.
564
Figura 22: missa de agradecimento no Santurio Me Rainha Schoenstatt
Um fato relevante da pesquisa o aumento do nmero de participantes ao longo
dessas viagens. At a oitava edio do evento, o nmero de ciclistas no passava de dez,
porm, em 2010 subiu para treze e, em 2011, vinte e dois ciclistas participaram da viagem.
Devido ao maior nmero de pessoas, houve a modificao referida no percurso e na
organizao, com a implantao do carro e moto de apoio acompanhando os ciclistas
(Figura 23).
Figura 23: carro e moto de apoio
Aps esta alterao, em 2012, o nmero saltou para vinte e nove ciclistas e, em
2013, trinta e quatro pessoas participaram da viagem. Para cada vez que o ciclista
participou da viagem, ganha uma camiseta personalizada com o logo dos Ciclistas de
Maria (Figura 24).
565
Figura 24: uniforme dos Ciclistas de Maria
Um membro lder do grupo comenta sobre o aumento na procura pela viagem quando
assume a bicicletaria na qual formou-se um lugar de encontro gerando mais visibilidade
prtica do cicloturismo na regio:
Quando montamos a loja h dois anos, virou um ponto de encontro aonde s
pessoas vinham procurar um local para comear a pedalar sobre algumas
sugestes e recomendaes e logo acabavam adquirindo sua bicicleta e
equipamento e comea a andar junto com a gente. tambm um ponto de sada
para os treinos e viagens, ponto de encontro para vir conversar e referencia do
ciclismo e cicloturismo na regio, de locais de mais de 100 km procuram a loja
para adquirir seu equipamento, recomendao ou at mesmo uma orientao vinda
de longe para conversar conosco.
Nas primeiras viagens, a organizao era limitada ao ponto dos ciclistas terem de
levar seus pertences no bagageiro da bicicleta durante a viagem e no terem pontos
especficos para alimentao e descanso. Com a abertura do espao, foi estabelecido um
lugar para discusso sobre a viagem e, percebendo a demanda, o lder do grupo e dono da
bicicletaria comeou a pensar numa logstica apropriada para a viagem. A partir disso,
566
ofertado para cada ciclista um pacote de servios que, dentre os custos, consta de hotel,
alimentao, uniforme e o carro de apoio para levar as bagagens e peas de manuteno
das bicicletas. Este formato fez com que a pessoa se preocupe apenas em pedalar, detalhe
que na viso dele, mudou a forma da viagem trazendo mais segurana para o grupo:
Nesses doze anos mudou muito. Por exemplo, saamos daqui e no sabia onde ia
parar, pedalava 230 km a 280 km, variando o ano e local de parada, at chegar
prxima cidade, que a gente prezava em no andar a noite, como prezamos hoje
em relao segurana, no tinha local definido para parar e com isso, criaram-se
diversas situaes que a gente chegava cidade e no tinha lugar para dormir, no
achava hotel, encontrava local tarde da noite, no achava lugar para jantar e a
viagem, nesses doze anos foi cada vez mais se organizando. Comeamos em trs
ciclistas e nessa ltima viagem em 2013, estvamos com trinta e quatro ciclistas,
mais de sessenta pessoas j realizaram esta viagem e, percebemos que quanto
maior o nmero de ciclistas, alguns cuidados tiveram de ser tomados como a
reserva de hotis, o meio de locomoo no retorno como o nibus ser locado para
o retorno nosso, a reserva de restaurantes, tudo isso teve de ser criado, como
tambm o carro e moto de apoio. Teve de ser criada esta segurana porque se
percebia que o grupo no era mais homogneo que era no comeo, que eram
pessoas bem treinadas com o objetivo de fazer toda a viagem juntos no mesmo
ritmo, do primeiro ao ltimo integrante que chegava. Hoje, percebe no grupo que
h vrios nveis de treinamento, ento o primeiro do grupo a chegar ao local de
destino chega muitas vezes duas a quatro horas antes do ltimo ciclista chegar. S
que para isso, o aparato de segurana tem de ser feito do primeiro ao ltimo
ciclista, ento por isso contamos com carro e moto de apoio, reservas pr-
definidas. Vimos que nesses doze anos, muita coisa mudou, ou se torna um grupo
567
mais organizado com os equipamentos de segurana melhor, todo mundo
uniformizado, mas o objetivo continua o mesmo de chegar a Aparecida, s que a
forma de chegar se deu de forma diferente de antigamente.
Com o aumento no nmero de adeptos, a viagem no mais feita apenas por um
grupo homogneo como era antes, mas foi desmembrada em vrios pequenos grupos e,
para garantir que todos estaro sendo acompanhados foi implantado o apoio motorizado
que melhorou as condies de segurana para os ciclistas. Para acompanh-los como
apoio escolhido um dos integrantes do grupo que participava da viagem quando era
realizada sem o carro de apoio. Um desses apoios comenta sobre a diferena entre ir
pedalando e, agora, oferecendo segurana para os que esto pedalando:
Pela experincia de eu j ter ido, uma pessoa no apoio que nunca foi pedalando,
talvez no tenha a mesma viso que eu tenho, eu consigo visualizar o estado fsico
de cada um durante a viagem e eu sei pela experincia de j ter ido e sofrido
durante a viagem, eu sei os pontos onde as pessoas iro precisar do apoio, consigo
saber a quilometragem que vo precisar do apoio, consigo pela fisionomia dos
ciclistas saber como eles esto se vai precisar j ou daqui a pouco. Por exemplo,
quando estou atrs, paro e vejo o ltimo, pela fisionomia dele, eu sei se posso
adiantar e o quanto eu posso adiantar, ou se eu tenho que ficar prximo dele
porque daqui a pouco ele vai precisar de mim e os pontos da viagem, o trecho que
fora mais e exige do atleta e da vem o lado da experincia de estrada e do cuidado
com o transito.
Este cuidado de acompanhar todos do grupo, ajudando no momento que o ciclista
precisar, foi uma medida primordial para que aumentasse o nmero de adeptos. Isto
porque deste modo ningum fica para trs, pois todos devem chegar ao final do dia no
destino proposto.
568
Em relao s atividades, como o feriado geralmente ocorre no ms do junho, trs
meses antes o grupo comea a se reunir duas vezes durante a semana para pedalar, com
sada prxima das 17h30min em frente mesma igreja de partida da viagem. A distncia
dos trajetos varia em aproximadamente 60 quilmetros com durao de trs horas, o que
facilita a insero dos iniciantes que almejam um dia chegar a Aparecida de bicicleta. Aos
finais de semana so realizados os pedais longos, que variam de 100 a 150 quilmetros
de distncia com durao mdia de sete horas, conforme o trajeto escolhido. Com sada
s 06h30min em frente mesma igreja de partida da viagem para Aparecida, estas
pedaladas so, geralmente, praticadas pelos mais experientes, mas algumas vezes, os
iniciantes se arriscam a pedalar e quem mantm a aderncia, se sente confiante e
preparado para fazer a viagem. Na maioria das vezes, o destino das pedaladas so as
estradas de asfalto, porm, algumas vezes, saem para pedalar por caminhos de terra. Esta
caracterstica se deve muito pela viagem ser percorrida na estrada de asfalto, mas tambm
ao tempo e pela velocidade e distncia que se consegue percorrer.
Os encontros do grupo no ficam restritos apenas s pedaladas rotineiras. Quando
o grupo comea a se encontrar para pedalar, uma vez por ms eles se renem para assistir
missa e, aps, discutem sobre a logstica e organizao, fazendo, ao final, um almoo
de confraternizao. Esses encontros so realizados para discutir os detalhes da viagem.
s vezes, alguns dos integrantes do grupo tambm realizam encontros, com churrasco,
em suas prprias casas para conversarem mais e se conhecerem melhor, depois do pedal
longo.
3. Procedimentos metodolgicos
Esta pesquisa de natureza qualitativa. Conforme Minayo (2010, p. 57), pesquisas
qualitativas se aplicam ao estudo da histria, das relaes, das representaes, das
569
crenas, das percepes e das opinies, produtos das interpretaes que os humanos
fazem a respeito de como vivem, constroem seus artefatos e a si mesmos, sentem e
pensam. A escolha pelos sujeitos fez-se de maneira intencional, porm, de acordo com o
interesse de ambos: colaborador e pesquisador. Foram abordados trinta e dois indivduos,
trinta homens e duas mulheres, na faixa etria entre vinte e sessenta anos. O critrio de
incluso foi ter realizado, pelo menos uma vez, a viagem Jacarezinho-Aparecida de
bike.
Na volta da segunda viagem que participei no ano de 2013, por estar praticamente
todo o grupo reunido, decidi como momento oportuno para conscientiz-los sobre a
investigao e que, necessitava fazer uma entrevista gravada com aqueles que estivessem
dispostos a participar, dando-lhes liberdade a possveis dvidas e questionamentos. Os
participantes das entrevistas foram os ciclistas que o pesquisador teve contato nas duas
viagens que participou. Antes da realizao das entrevistas realizadas na Vidativa
Sports, foi solicitado para cada sujeito assinar o TCLE Termo de Consentimento Livre
e Esclarecido, aprovado pelo CEP - Comit de tica e Pesquisa com Seres Humanos, do
IB - Instituto de Biocincias, da UNESP campus Rio Claro. Aos que moravam nas cidades
de Ourinhos - SP e Santa Cruz do Rio Pardo - SP e em Ribeiro do Pinhal PR foi
agendado um dia para a realizao das entrevistas e, como de praxe, o pesquisador se
dirigiu at eles de bicicleta.
Em relao a coleta de dados, foi empregada a tcnica de entrevista
semiestruturada em que o entrevistado teve a possibilidade de discorrer sobre o tema em
questo, mas sem se prender indagao formulada. Este tipo de abordagem permite
maior liberdade aos entrevistados para seguirem a linha de seus prprios pensamentos e
experincias, orientados por questes-chave, tendo por objetivo captar informaes sobre
sentidos, significados, motivaes, sensaes e valores relativos ao tempo de vivncia
570
atrelado prtica (MYNAIO, 2010). Nesse tipo de pesquisa, segundo Trivios (2007), o
pesquisador deve assumir no momento da entrevista, uma postura com o colaborador de
uma conversao com um propsito definido, ou seja, deve-se tornar a conversa como
uma forma de interao social mais prxima da realidade valorizando o uso da palavra,
smbolo ou signo por meio da qual os atores sociais constroem procurando dar sentido a
realidade que os cerca.
Foram trs meses acompanhando o grupo de forma efetiva, antes da segunda
viagem que participei, seja no espao de encontros dos ciclistas na Vidativa Sports,
como tambm pedalando todo final de semana e, rotineiramente, uma vez durante a
semana, em pedaladas prximas s redondezas da cidade. Um momento importante no
contato com o grupo foi o cicloturismo pelo Caminho da F, que resultou em um relato
de experincia308.
Depois de gravados os dados, fez-se a transcrio do material coletado. Para a
anlise dos dados obtidos, utilizamos a Anlise de Contedo, definida como um conjunto
de tcnicas que visa obter indicadores que permitam a inferncia de conhecimentos
relativos s condies de produo/recepo destas mensagens (BARDIN, 1979, p. 42).
Dentre as modalidades dessa anlise, o estudo optou pela temtica, por ser segundo
Minayo (2010) a mais simples e apropriada para a investigao qualitativa em sade.
Emergiram trs categorias para anlise: aspectos fsicos e estilo de vida, motivao
pessoal e interao social. As informaes obtidas colaboraram para a compreenso de
vrias outras questes associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais amplo.
308
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Os Ciclistas de Maria e o Caminho da F. EFDeportes.com, Revista
Digital. Buenos Aires, Argentina - Ao 18, N 181, Junio de 2013.
571
4. A qualidade de vida e o corpo que pedala
Neste terceiro momento do trabalho, so apresentadas reflexes que emergiram a
partir dos discursos, a fim de aprofundar o conhecimento sobre o tema. Porm, antes de
abordar as categorias que foram selecionadas para anlise, necessria uma
contextualizao sobre a qualidade de vida e o corpo que pedala, visto que estes dois
termos permeiam os discursos, independente das categorias analticas.
De acordo com Minayo et. al. (2000), qualidade de vida uma noo
eminentemente humana, aproximada ao grau de satisfao encontrado na vida familiar,
amorosa, social e ambiental, que pressupe a capacidade de efetuar uma sntese cultural
de todos os elementos que determinada sociedade considera seu padro de conforto e
bem-estar. Gonalves (2004) entende o conceito de qualidade de vida como a percepo
subjetiva do processo de produo, circulao e consumo de bens e riquezas, ou seja, a
forma pela qual cada pessoa vive seu dia-a-dia. Para Nahas (2001) qualidade de vida a
condio humana derivada do conjunto de parmetros individuais e socioambientais, que
caracterizam a forma como vive o ser humano. No existe um nico conceito sobre
qualidade de vida, mas se podem estabelecer elementos para pensar nessa noo enquanto
fruto de indicadores sociais ou individuais, a partir da percepo que os sujeitos
constroem em seu meio (BARBOSA, 1998).
Quanto anlise semntica, tem-se que o termo Qualidade, num sentido
filosfico, refere-se a um carter do objeto, que a princpio nada diz sobre ele, suas
propriedades ou possibilidades sendo que caracterizar algo pela sua qualidade estipular
um nvel bom ou ruim a ele, porm, essa atribuio subjetiva, de acordo com o
referencial e os elementos considerados (BETTI, 2002). Uma boa percepo de qualidade
de vida depender das possibilidades que tenham as pessoas de satisfazer adequadamente
suas necessidades fundamentais, ou seja, uma boa ou m percepo sobre a vida relativa
572
qualidade do ambiente em que se encontra o sujeito, ao oferecimento de condies de
realizao e de satisfao das necessidades bsicas que a prpria sociedade estipula como
essenciais, e que o interessado toma e deseja, ou no, como verdade para sua prpria vida
(ALMEIDA et. al., 2012, p.38).
A condio de qualidade de vida est ligada rea da sade. As intervenes nesse
campo se do em alteraes e melhorias do estilo de vida das pessoas (MINAYO et. al.,
2000). O esporte ligado qualidade de vida considerado um dos grandes desafios atuais
dos programas de promoo sade, cabendo ao educador fsico o encargo de que essa
proposio alcance sua finalidade (KREBS, 2002). Para Czeresnia e Freitas (2009), o que
caracteriza a promoo da sade os determinantes gerais que influenciam nas condies
de sade como produto de um amplo nmero de fatores relacionados com a qualidade de
vida. Dentre estes fatores, inclui-se o padro adequado de alimentao, nutrio,
habitao, saneamento, boas condies de trabalho, oportunidade de educao ao longo
da vida, ambiente fsico limpo, apoio social para famlias e indivduos e um estilo de vida
responsvel adequado com os cuidados de sade. Segundo Matsudo (2011) o ato de
pedalar como promoo da sade uma forma de movimento do corpo que gera
benefcios no apenas no mbito fsico, mas tambm no psicolgico e social
possibilitando o encontro e a socializao com outras pessoas e que contribui em diversos
aspectos para o acesso qualidade de vida.
Muito se tem vinculado na mdia sobre a relao da bicicleta com a sade. O tema
to importante que o secretrio-geral da Organizao das Naes Unidas (ONU), Ban
Ki-moon, considerado o advogado da bicicleta, espera que esta cultura continue crescendo
nas cidades. A entidade entende que a mobilidade uma questo central da agenda atual
e que, j traou o uso da bicicleta como promoo sade no mundo, tanto pela
necessidade de reduo de poluentes no ambiente das cidades devido elevada
573
motorizao, como tambm pela reduo de indivduos portadores de doenas crnico-
degenerativas que a sua utilizao como meio de transporte pode representar a mdio e
longo prazo (DETRAN-RS, s/d).
A qualidade de vida est ligada a noo de corpo. Por isso, no campo da educao
fsica d-se certa nfase a esta discusso. Acompanhando este substantivo, imprime-se
uma srie de adjetivos como saudvel, natural, holstico, moderno, consciente, inteiro,
prazeroso, gordo, magro, entre outros (GREINER, 2005). Para aqueles que trabalham
com o corpo humano no contexto do exerccio fsico e lidam com os adjetivos incutidos
a esta palavra, importante uma reflexo sobre o tema.
De acordo com a etimologia da palavra, o substantivo corpo nasceu do latim
corpus e corporis e pertence mesma famlia de corpulncia e incorporar; corpus
designava o corpo morto, o cadver, em oposio alma ou anima. Assim, nasceu uma
diviso que atravessou sculos e culturas, separando o material do mental, o corpo morto
do corpo vivo. Nesse caso, a noo de corpo teria a ver com o que slido, tangvel,
sensvel e, sobretudo banhado pela luz, portanto visvel e com forma. Como o corpo
abrangeria muitos elementos acabou designando, ainda, tudo que est reunido, uma
corporao. Assim, o corpo poderia ser entendido tambm como corpo de uma doutrina
ou corpo da lgica. J a carne ou o carnal (em grego sarx e em latim caro) implicaria em
keiro, da palavra grega que significa cortar, destacar (GREINER, 2005, p. 17).
Um filsofo em particular exemplifica esta separao marcando a passagem da
Idade Mdia para a Moderna e que, ainda influncia a atuao do profissional de educao
fsica Ren Descartes. Ao estudar o pensamento do autor, conhecemos o dualismo
cartesiano, cuja premissa a separao entre corpo e alma. Este pensador que viveu no
sculo XVII, considerado o pai da filosofia moderna devido s grandes contribuies
realizadas por ele no mundo cientfico (ARANHA; MARTINS, 2003).
574
Esta dualidade histrica reflete na relao corpo/bicicleta, no campo da Educao
Fsica, e impede a maior compreenso da abrangncia do fenmeno do ciclismo como
parte de uma cultura de movimento. Para Velozo (2010) grande parte das pesquisas sobre
o tema na literatura da Educao Fsica brasileira, esto relacionadas racionalizao do
corpo e do movimento tendo como interesse principal a otimizao no desempenho do
ciclista. Segundo Kunz e Trebels (2006), as pesquisas na rea, geralmente esto baseadas
em um paradigma reducionista, limitando-se a verificar e analisar os mecanismos
fisiolgicos, porm, a importncia do pesquisador em reconhecer que o homem um ser
a um s tempo biolgico e cultural, primordial, pois os domnios operacionais
(fisiolgico) e relacionais (cultural) esto emaranhados por essncia.
Considerando esses argumentos, interpomos uma nova perspectiva de entender a
situao: a relao do corpo que pedala. O corpo da bicicleta se unifica com o corpo
do seu condutor na composio de uma verdadeira dana conjunta e estrutural. Nesse
caso, o ciclista se pe a prova a uma srie de competncias prticas e perceptivas que o
permitem pedalar com segurana, dispondo no momento que est em cima da bicicleta,
formas de conduta necessrias para adequar-se a diferentes situaes, como a
imprudncia de motoristas, a travessia de um local movimentado, as condies adversas
do clima, o som ambiente que se torna importante recurso para o indivduo conduzir a
bicicleta, como alguns que pedalam ouvindo msica e outros o utilizam como espelho
retrovisor de um automvel, orientando-se, assim, melhor no trnsito.
A bicicleta proporciona uma relao com o corpo de forma nica. Podemos
comparar o caminhar com o andar de bicicleta. Enquanto andar a p uma sucesso de
desequilbrios e equilbrios, j que quando dado um passo o corpo se desequilibra para
aquele lado, e, para recuperar o equilbrio, novo passo dado com a outra perna e assim
sucessivamente, andar de bicicleta parece o oposto disto, pois enquanto a pessoa est em
575
cima da bicicleta e seu corpo desequilibra para um lado, o movimento necessrio para
retomar o equilbrio , justamente, inclinar a bicicleta para o prprio lado, exatamente no
sentido oposto ao da correo do desequilbrio do andar natural (GUIMARES, 2009).
Quando se est andando a p e a pessoa desequilibra, necessrio parar para
recuperar o equilbrio. Na bicicleta, , novamente, ao contrrio. Ao andar de bicicleta,
quando a pessoa comea a perder o equilbrio, preciso acelerar as pedaladas para obter
mais velocidade e buscar novamente o equilbrio. Parece at uma ao antinatural virar a
bicicleta para o lado que est inclinado ou para recuperar o equilbrio ao aumentar a
velocidade, mas isto ocorre devido aplicao do princpio do movimento giroscpico309,
mas o fato que o ato parece fcil tanto que, a maioria das pessoas comea a andar de
bicicleta desde a infncia (GUIMARES, 2009).
Com a exposio cada vez maior na mdia sobre os usos da bicicleta pela
sociedade nos momentos de lazer, no mbito esportivo ou, at mesmo, no contexto da
mobilidade urbana, a utilizao deste equipamento tem proporcionado uma redescoberta
do corpo por quem a usufrui:
As descobertas do corpo possuem uma histria secular e vasta, pontuada pelos
avanos e limites do conhecimento humano. Pois se o corpo no cessa de ser
descoberto, preciso no perder de vista a provisoriedade de cada conhecimento
produzido a seu respeito: constantemente redescoberto, nunca, porm,
completamente revelado! Cada tentativa feita para conhecer o funcionamento do
309
Sobre o movimento giroscpico, este caracterizado pelo equilbrio do condutor em cima da bicicleta
quando a velocidade de movimento mantm uma relao linear do guido com as rodas, ou seja, quando
o ciclista aumenta a cadncia da pedalada, ele se movimenta numa direo retilnea ao passo que se ele
quiser realizar uma curva, ele precisa diminuir a velocidade para depois realiza-la, haja vista os
veldromos serem inclinados para que os ciclistas no precisarem diminuir a velocidade. Como exemplo,
podemos observar que, em boa parte das quedas de um ciclista iniciante, se do no instante de frear e
mudar a trajetria, tamanha a adaptao do corpo que pedala para adequar a este movimento.
576
corpo, incluindo os seus significados biolgicos e culturais, desencadeadora de
esclarecimentos e de dvidas inusitadas a seu respeito. Da medicina dos humores
biotecnologia contempornea, passando pela inveno de regimes, cirurgias,
cosmticos e tcnicas disciplinares, o conhecimento do corpo por excelncia
histrico, relacionada aos receios e sonhos de cada poca, cultura e grupo social
(Sant'Anna, 2000, p.237).
Embora as descobertas do corpo no sejam uma novidade da atualidade, foram no
decorrer dos ltimos quarenta anos do sculo XX que elas ganharam uma importncia
inusitada. Aps os movimentos sociais da dcada de 60, o corpo foi redescoberto na arte,
na poltica, na cincia e na mdia, provocando um verdadeiro corporeismo nas
sociedades ocidentais (SANTANNA, 2000).
Na dcada de 80, algumas questes se aliaram a outras redescobertas do corpo.
Pregava-se a necessidade de estimular o fsico no lazer e nos esportes sem esquecer-se de
aliar o prazer ao pragmatismo. quando o estilo esportivo conquistou as ruas e as
moradias de milhares de pessoas que no eram atletas profissionais. Havia, enfim, a
tentativa de acelerar os deslocamentos do corpo e de generalizar o estilo esportivo que
prega a autonomia como norma e a conquista de novos recordes como meta. Para a autora,
nos anos 90 novas redescobertas e crticas so formuladas. Nos grandes centros urbanos,
houve uma acelerao do processo de diminuio das condies mnimas de lazer e de
sade, sendo assim redescobrir o corpo comeava a soar muito menos como moda ou um
signo da modernidade, e muito mais como necessidade bsica e opo para garantia de
um mnimo de qualidade de vida (SANTANNA, 2000).
A bicicleta representa, a partir do ato de pedalar, uma atividade mais natural do
que possa parecer, pois realiza de modo completo a simbiose homem-mquina,
condio primordial que caracteriza o homem moderno. Seja como instrumento de
577
trabalho, como meio de locomoo das grandes metrpoles s pequenas vilas ou como
esporte praticado por um grande nmero de adeptos amadores, andar de bicicleta evoluiu
gradativamente desde sua criao e foi incorporado s prticas culturais da modernidade,
ocupando hoje posio de destaque (SCHETINO, 2008). Esta posio deve-se
versatilidade na qual a bicicleta pode se encaixar na vida das pessoas, at mesmo como
lazer para viajar. O cicloturismo no Brasil se apresenta como um fenmeno com enorme
potencial de crescimento seja para as localidades que ganham com mais turistas como
para o praticante que sente os efeitos no corpo que pedala.
5. Consideraes finais
O registro das relaes entre cicloturismo e qualidade de vida, objetivo deste
trabalho, possibilitou que fossem elencadas trs categorias de anlise, que, apesar de
sobreporem em alguns aspectos, buscaram entender o contexto geral do tema, sob a
perspectiva dos praticantes. As principais contribuies para uma reflexo sobre o corpo
que pedala no contexto da motricidade humana foram a respeito da importncia do
cicloturismo para a qualidade de vida. A abordagem utilizada para o grupo Ciclistas de
Maria possibilitou que aspectos fsicos e estilo de vida, motivao pessoal e interao
social fossem discutidos. Apesar das pessoas falarem sobre conscincia ambiental em
andar de bicicleta, nos discursos no foi notado este fator. Um fato que contribuiu para
essa discusso foi que o grupo interessante do ponto de vista sociocultural, por fazer um
trajeto relativamente longo se dirigindo para um lugar sagrado da religio catlica no
nosso pas e, alm disso, ao longo dos anos o nmero de praticantes aumentou de forma
significativa.
578
Com relao aos aspectos fsicos e estilo de vida, a prtica do cicloturismo esteve
ligada, entre outras coisas, sade e lazer. A educao para um estilo de vida ativo uma
das tarefas fundamentais que o profissional de Educao Fsica deve cumprir, pois se o
objetivo fazer com que o indivduo venha a incluir o hbito de atividade fsica em sua
vida, fundamental fazer com que estas pessoas sintam prazer em se movimentar e que,
ao longo do tempo, desenvolvam certo grau de habilidade motora, o que lhes dar a
capacidade e motivao para a prtica de atividade fsica (NAHAS, 2006).
Um ponto bastante comentado sobre o cicloturismo foi o compartilhamento de
emoes distintas, que pode gerar um significado para aqueles que pedalam e se renem
para conversar sobre a compra de equipamentos, competies, lugares a serem visitados
e aes correlatas. Estas reunies conferem ao indivduo o sentido de pertencimento ao
grupo por meio de ideais, atitudes e comportamentos distintos criados a partir de uma
srie de cdigos e valores que os caracterizam enquanto grupo. Esses aspectos aparecem
como motivao e interesse na interao social.
A utilizao da bicicleta pelo ciclista no tempo livre representa uma oportunidade
de distanciamento dos problemas cotidianos, pois ele tem que se concentrar naquele
momento no ato de pedalar e no trnsito da via. notrio que esse gesto um tipo de
movimento de grande importncia para a promoo da sade, porm, pouco estudado em
nosso pas. O primeiro passo para uma possvel mudana a incluso da disciplina de
ciclismo no currculo dos cursos de Educao Fsica e reas correlatas. Em nvel
governamental, necessrio colocar em prtica uma poltica cicloviria ampla e urgente
para os municpios com alta densidade populacional, o que acarretar mais pessoas
pedalando e, consequentemente, mais difuso do cicloturismo. Isto se deve criao e
formao de um ambiente virio mais favorvel ao uso da bicicleta, j que o risco de
acidentes com veculos motores o maior empecilho no cicloturismo.
579
Em relao interveno profissional, o cicloturismo se estende para uma gama
de oportunidades a serem desenvolvidas pelo educador fsico. Dentre vrias
possibilidades, podemos destacar, por exemplo, a criao de clubes de ciclismo e agncias
de turismo que promovam viagens de bicicleta, ou at mesmo, nas escolas, a promoo
da conscientizao para o uso benfico da bicicleta, considerando que nesses espaos
podem ser formados futuros cidados ciclistas.
A bicicleta chega ao sculo XXI como uma resposta aos pedidos de mudana, pois
atende ao chamado de uma vida mais saudvel porque antes de tudo, ela nos ensina a
estar em harmonia com o tempo e o espao, fazendo descobrir a realidade em um mundo
invadido pelas imagens. O ciclismo um humanismo, smbolo de um projeto urbano
que talvez possa reconciliar a sociedade consigo mesma (AUG, 2009). A bicicleta se
tornou um significante cultural que comea a unir pessoas de diferentes estratos, pois
sinaliza uma sensibilidade que representa uma interao mais humana e um ambiente
urbano que favorea a autopropulso (CARLSSON, 2014).
Acredito na importncia da continuidade de pesquisas que evidenciem novas
perspectivas sobre o tema qualidade de vida no contexto sociocultural, pois se torna
relevante o entendimento e aprendizado sobre novas formas de relacionamento, como no
caso o cicloturismo, possibilitando a difuso desse conhecimento afim de que beneficiem
mais pessoas das ressonncias positivas advindas de experincias significativas como
essa, fazendo com isso nos faz questionar sobre o mundo em que vivemos. Portanto, a
partir da bibliografia, da minha vivncia como praticante e pesquisador sobre a atividade
e dos discursos dos sujeitos, o objetivo foi entrelaar estas trs formas de conhecimento,
no caso, a teoria com a prxis, dentro de um contexto social.
580
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583
THOMAS BERNHARD: LUCIDEZ E TESTEMUNHO EM TEMPOS
SOMBRIOS: UM DILOGO ENTRE A LITERATURA E A CLNICA
PSICANALTICA CONTEMPORNEA
Daniel Frano Stanchi310
Universidade Paulista (UNIP)
E-mail: danielfrancaostanchi@hotmail.com
Resumo: Neste trabalho pretendo realizar um dilogo com a autobiografia de Thomas
Bernhard (1931-1989), importante escritor e poeta austraco que viveu no sculo XX.
Tenho em meu horizonte a compreenso de que seus textos revelam no s as
experincias pessoais que o autor viveu na ustria do ps-guerra como tambm so
testemunhos bastante lcidos da degradao das relaes humanas e das condies de
vida no mundo moderno e contemporneo, aspecto que ameaa a preservao da pessoa
humana na sua dimenso tica e poltica. Neste sentido, a leitura atenta das palavras de
Bernhard muito nos ensina sobre as condies de vida e as relaes humanas que so
estilhaadas a partir do projeto moderno de dominao e explicao do humano por
sistemas ideolgicos e tambm tericos (questo que adentra os modelos presentes na
Psicologia e na Psicanlise), aspecto to presente na peculiaridade dos modos de
sofrimento encontrado com frequncia na atualidade, em especial quando nos
debruamos sobre o fazer clnico, este que, assim como a leitura da obra de um artista,
relava os impasses vividos pela pessoa em seu percurso e ao mesmo tempo deflagram as
condies de vida presentes em um dado momento histrico. A obra de Bernhard
310
Daniel Frano Stanchi Psiclogo e Psicanalista, Mestre em Psicologia Clnica pela Universidade de
So Paulo. Professor do curso de Graduao em Psicologia da Universidade Paulista UNIP. Coordenador,
em So Paulo, do Espao Ethos e Polifonia: Arte, Literatura e Psicanlise.
584
possibilita tambm uma reflexo sobre a literatura, a escrita e a leitura como
possibilidades de resgate tico da condio humana em tempos sombrios.
Palavras-chaves: Psicanlise; Bernhard; Experincia; Ethos; Sofrimento.
Abstract: This paper intends to establish a conversation with Thomas Bernhard (1931-
1989)s autobiographical work, an important writer and poet of Austria, who lived in the
XX century. We do have in mind the understanding that his texts reveal not only his
personal experiences in the Austria of the post-war but also gives a very lucid witness
about the degradation of human relations and life conditions in the modern and
contemporary world, an aspect which puts in risk the preservation of the ethic and
political dimension of human condition. In this sense, reading with attention what
Bernhard taught us about the life conditions and the breaking of the relations by
ideological and theoretical systems (aspect which penetrates in the conceptualization of
Psychology and Psychoanalysis too), an aspect which is so common in the peculiarity of
the ways of suffering people have nowadays, in special when we focus the clinical
situation which show us, as the reading of artists books also does, that the difficulties a
person lives in his or her way through life is a window to the life condition of the historical
moment he or she is in too. Bernhards works give the chance to think about the literature,
writing and reading as a possibility of ethical recover of the human condition in dark
times.
Keywords: Psychoanalysis; Bernhard; Experience; Ethos; Suffering.
585
Thomas Bernhard em 1988.311
Em um dos ltimos dias de um inverno em que chove torrencialmente em So
Paulo fazendo parecer que estou no vero embora eu saiba que a primavera que
comear em poucos dias, ouso pela primeira vez dizer algo sobre Thomas Bernhard.
a primeira vez que ouso tentar traduzir em palavras o que venho sentindo e descobrindo
nas leituras de seus textos. Meu encontro com a obra deste artista e poeta austraco que
viveu no pedao de tempo que separa os anos de 1931 e 1989 se deu a partir de meu
apreo pela boa literatura e pela procura por escritores que narram de modo encarnado
tanto as experincias que chegaram at eles no lugar e no momento histrico onde
estavam e onde nasceram como tambm as experincias mais intimas que brotam da
imaginao e do corao singular que permeia todo o seu fazer criativo.
311
Fonte: http://miltonribeiro.sul21.com.br/wp-content/uploads/2012/10/Thomas-Bernhard-1988.jpg
Consultado em 30 de agosto de 2013.
586
Mais do que um autor de seu tempo, a ustria do sculo XX, atravessada no
corao pelas farpas ensanguentadas das Guerras Mundiais, Bernhard um artista que se
manteve lcido em seu tempo e por meio dessa lucidez luminosa (e por vezes impiedosa)
ele nos presenteia com uma obra que desvela aspectos da vida humana que esto para
alm de seu tempo e que de meu ponto de vista chegam at ns na atualidade.
considerando que este autor pode nos ajudar na compreenso da realidade e da clnica
contempornea que ora apresento este dilogo.
O legado literrio que Bernhard nos deixa permite-nos no s acompanhar o
desenrolar da Histria com seus eventos deslizando no eixo temporal de Chronos, mas,
mais do que isso, Bernhard nos oferta o testemunho de seu sofrimento em um mundo que
j vinha sendo congelado sculo aps sculo pelo projeto moderno enraizado na frieza
lgica e no racionalismo como verdade suprema sobre o humano, questo que desemboca
nas diversas formas totalitrias e chega at ns dos modos mais irreconhecveis, inclusive
nas Cincias Humanas. Talvez seja possvel dizer que um dos aspectos do que Bernhard
nos mostra desvela um modo sofisticado e peculiar de o Mal comparecer na atualidade.
O Mal um problema tico, uma experincia que pe em risco a condio humana, como
nos mostrou Paul Ricoeur (1998) no seu estudo sobre O Mal312. E surge, na atualidade,
brincando com a expresso de Jean Baudrilard, como um mal transparente ou como
uma violncia silenciosa ou no reconhecida que permeia a vida humana fraturando-a,
para citar a expresso usada por Gilberto Safra.
Tenho lido e relido os textos de Bernhard como algum que aceita ser guiado pelo
autor a uma espcie de passeio que tem me permitido uma experincia contundente,
sofrida, mas sempre luminosa! No fazer artstico de Bernhard, a velha histria de
312
RICOEUR, P. (1998) O Mal. Um desafio filosofia e teologia. So Paulo: Papirus.
587
literatura e vida no se separarem levada s ltimas consequncias, no como uma
questo de mais um falar bem entre os tantos disponveis na atualidade, mas como uma
experincia transbordante em que o texto ajuda a enxergar, sentir e ouvir mais
apuradamente a condio em que vivemos hoje. Para mim, a leitura dos textos de Thomas
Bernhard tem sido curativa, possibilitando uma compreenso mais apurada e mais
aprofundada do meu prprio viver e das experincias dos pacientes que tm me dado
oportunidade de tentar acompanh-los.
Utilizarei aqui fundamentalmente o dilogo com uma reunio de textos
autobiogrficos publicados em portugus no livro Origem em 2006. Originalmente, estes
textos foram publicados separadamente, em cinco volumes, entre os anos de 1975 e 1982.
Neles, encontramos os relatos de Bernhard de sua infncia at a fase adulta quando esteve
internado em um sanatrio, doente do pulmo. Escolherei alguns trechos e a partir deles
tecerei algumas reflexes tendo como foco alguns aspectos que tenho observado no fazer
clnico com pacientes de diferentes idades. Tenho encontrado sintonia entre o que
Bernhard nos mostra por meio de sua arte e aquilo que alguns pacientes tm relatado na
situao clnica como experincia de sofrimento.
Em minhas reflexes clnicas tenho dialogado com autores do grupo Independente
de Psicanlise (Middle Group), entre eles esto Donald Winnicott, Marion Milner, Masud
Khan e com as contribuies do psicanalista brasileiro Gilberto Safra. Este um
referencial terico e potico que tem permitido minha construo como psicanalista de
um modo pessoal e rigoroso. Neste tipo de perspectiva, o dilogo com artistas e poetas
bastante valorizado no tanto no sentido de tentar colocar as obras dos artistas no div,
ou seja, de analisar os possveis conflitos inconscientes presentes na obra ou nos pores
da biografia dos seus autores, mas de nos deixarmos ser afetados pelo texto e pela
sabedoria que transpira nas e entre as palavras do texto. Trata-se de uma compreenso,
588
de um caminhar junto em que um poema ou uma obra de arte nos ensina
verdadeiramente algo sobre a experincia humana se estivermos disponveis. Por
exemplo, em seu poema intitulado Biografia da dor Bernhard (2000, p. 119) nos diz o
seguinte: Onde eu ontem dormi hoje dia de descanso. Em frente da porta/ esto
empilhadas as cadeiras e nenhuma pessoa a quem/ Pergunto por mim me viu. Este um
tipo de fala que por vezes ouvimos na atualidade de alguns pacientes que relatam suas
experincias de viverem em um mundo onde o rosto de si mesmo no encontra um lugar
no rosto de um outro, momento histrico onde a presena humana se estilhaa. Inmeros
pacientes apresentam-se na situao clnica com um tipo de fala que no mais faz
referncia a um outro humano. So falas que apresentam um viver por vezes esvaziado
de sentidos e de presenas. A situao clnica nesse sentido, afinada com o que nos mostra
Safra (2005), pode vir a ser a possibilidade do encontro com um outro humano que guarde
a memria do que fundamental, experincia que abre a possibilidade de a pessoa Ser.
No se trata, portanto, de uma clnica voltada especificamente para a promoo do insight,
mas de uma clnica da experincia e do encontro que abre e funda possibilidades de ser
no mundo humano e no campo cultural.
Bernhard, quando menino, teve a sorte de ter encontrado uma presena humana
viva que, segundo seu relato, foi fundamental em todo seu percurso de vida: seu av.
Pelos relatos que acompanhamos, este parecia tambm reconhecer as fraturas presentes
no mundo em que viviam e tentava transmitir esta percepo ao pequeno neto,
acreditando que a formao humana vem desta sabedoria encarnada e no do saber
tcnico e abstrato que j permeava a educao naquele contexto. Bernhard considerava o
av o seu primeiro filsofo, o sbio da montanha de Ettendorf, um homem que
detestava o falatrio verborrgico dos que se achavam instrudos por teorizaes ou
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por discursos religiosos dogmticos e valorizava o viver simples e as pessoas simples.
Bernhard nos diz:
Os avs so os professores, os verdadeiros filsofos de cada um de ns; eles
escancaram as cortinas que os outros vivem fechando. Quando estamos com eles,
vemos o que real, no vemos apenas a plateia, mas o palco tambm, e vemos
tudo que se passa nos bastidores. H milnios, os avs criam o demnio onde, sem
eles, s haveria o bom Deus. Graas a eles, ficamos conhecendo o drama por
inteiro, e no apenas a farsa de um fragmento miservel e mentiroso. (...) Meu av
materno me salvou do embotamento e do fedor monstruoso da tragdia terrena,
na qual bilhes e bilhes de pessoas j sufocaram. Cedo o bastante e sem me
poupar de dolorosos castigos, ele me arrancou do pntano universal: para minha
sorte, primeiro a cabea, depois o resto. (Bernhard, 2006, p. 23-24)
A convivncia com o av presenteou Bernhard com a disponibilidade para o
simples e para a no aceitao passiva da realidade. Esta relao ofertou ao escritor
sustentao e rosto, fundando no jovem poeta um olhar crtico e sensvel sobre o mundo
ao redor, aspecto que ele foi apurando ao longo da vida. Podemos ir reconhecendo, ao
longo de seus textos, como essa relao com o av parece ter sido fundamental para ele,
no apenas na infncia, mas ao longo de toda sua vida. Em outro trecho, ele nos conta:
Ouvir uma pessoa simples falar um prazer. Ela fala, em vez de tagarelar. Quanto
mais instrudas as pessoas ficam, mais insuportvel se torna sua tagarelice. Tambm
eu me pautava inteiramente por essas palavras. Conseguimos dar ouvidos a um
pedreiro ou lenhador, mas no a uma pessoa instruda, ou dita instruda, porque
afinal, o que h so s pessoas ditas instrudas. Infelizmente, s o que ouvimos
sempre a tagarelice dos tagarelas, os outros se calam, porque sabem bem que no
h muito a dizer. (Idem, p. 26)
590
possvel encontramos inmeros trechos nos escritos de Bernhard onde ele
reconhece e testemunha como a presena e o dizer humanos vo sendo estilhaados em
um mundo onde impera o falatrio do dizer bem, a racionalidade e o totalitarismo,
afetando e por vezes destruindo o ambiente e as relaes dentro das famlias, na educao
e na cultura. Ele nos chama a ateno para a perda da poesia que nos visita no cotidiano
e no encontro com o outro, quando o surpreendente vai sendo substitudo pelo repetitivo.
A natureza e a cultura, por exemplo, deixam de ser usadas pelo humano a fim de que um
caminhar pela vida seja possvel com sentidos que vo se renovando e que contemplem
o vir a ser da pessoa humana em sua complexidade, sem reduzi-la a modelos abstratos.
Neste tipo de perspectiva, tanto a natureza e o trabalho assim como o outro humano vo
sendo transformados em objetos funcionais, esvaziados de sentidos e de presena, questo
que se desdobra ao longo do tempo e que comparece com grande frequncia na clnica na
atualidade em um tipo de queixa onde o outro parece desaparecer como referncia
fundamental no caminhar de algum pela vida.
Ao apresentar uma obra contundente, Bernhard no floreia as descries das
situaes vividas em grande sofrimento e em um momento da histria humana onde a
barbrie era mais do que evidente. Este aspecto visceral de sua obra pode soar um tanto
estranho em uma primeira leitura, no entanto, Bernhard apresenta de um modo bastante
singular a experincia que o atravessou em seu percurso.
O percurso de vida de Bernhard no foi nada fcil. Ainda muito jovem, um amigo
especial morre e ele se depara, pela primeira vez, com a dura experincia de perder
algum. A morte ser para o ento jovem menino uma companheira de viagem. Em uma
entrevista dada por ele em 1978, disponvel na internet313, Bernhard diz:
313
O breve trecho da entrevista de Thomas Bernhard, realizada por Krista Freischmann em 1978, est
disponvel no seguinte link: http://www.youtube.com/watch?v=PrHVNNCpvVs
591
A morte foi-me colocada no bero e persegue-me, no tenho nada contra a morte,
simplesmente levo-a comigo e ando com a morte atravs da vida, por assim dizer.
(...) Nunca tive medo, sempre me defendi disso, pelo contrrio a morte me tornou
mais forte, verdade que pode enfraquecer as pessoas, especialmente quando no
refletem. Ento apressam-se, abraam a doena e danam at morte, o que eu
no quero fazer. Eu sempre me revoltei contra a morte, mas no a rejeito porque
seria uma estupidez, no se pode rejeitar a morte porque ela vir, na verdade est
sempre aqui e s se pode: ir com ela ou defender-se dela e por isso preciso dela
nos meus livros.
Ainda menino, Bernhard vai morar com a me e o tutor em uma casa que pertencia
a uma velha senhora, sendo que no andar trreo funcionava nada menos que uma
funerria. O tutor e a me encontram uma casa para o av morar no campo. Neste lugar,
o av, que apreciava profundamente os livros, organiza um espao para sua biblioteca e
apresenta algo de Hegel, Kant, Schopenhauer e Shakespeare para o jovem neto que ouvia
aqueles nomes com respeito e sensao de mistrio, transmitidos pelo seu verdadeiro
professor. Neste perodo, Bernhard passa a frequentar a escola, onde encontra graves
dificuldades de adaptao e relacionamento com os professores, ambiente onde impera o
ensino terico e o aprendizado sistemtico dos educadores de araque (Idem, p. 172).
Todo dia, eu mergulhava no inferno escolar, retornava ao purgatrio da
Schaumburgestrasse e, tarde, subia a montanha sagrada ao encontro do meu av.
Para mim, a felicidade suprema era poder pernoitar na montanha sagrada. Tinha
comigo o material escolar e, de manha, ia direto da montanha sagrada para o
inferno. Os demnios me atormentavam com crescente impertinncia. Nessa
poca, a ustria passou de repente a pertencer Alemanha, e j no se podia
sequer pronunciar a palavra ustria. Havia tempo que as pessoas no mais se
592
cumprimentavam com um Grssgott, e sim com um Heil Hitler, e aos domingos
Traustein exibia no apenas os fiis de preto, mas tambm as massas ruidosas de
marro, que antes no existiam na ustria. (Idem, p. 87)
Aos treze anos de idade, o av envia Bernhard para um internato em Salzburgo,
onde ele passa a viver e a estudar, lugar em que, segundo ele, tudo contrariava a
criatividade. Ambiente nazicatlico. Tempos de guerra e opresso. As bombas assolavam
a cidade e, por vezes, o nico recurso dos que tinham sorte era se esconder em tneis onde
a comida era escassa e as condies pssimas.
Naquela poca, meu esprito foi quase destrudo, e esse ensombrecimento do
esprito, esse obscurecimento como destruio do esprito ningum percebeu,
nem uma nica pessoa, ningum se deu conta de que se tratava de um estado
doentio, de uma doena fatal, contra o qual e contra a qual nada foi feito. (Idem,
p. 155)
Em seus relatos, Bernhard testemunha o que ele denomina de destruio ou
ensombrecimento do esprito, situao em que o ser humano encontra-se em meio
barbrie, momento em que os sentidos de vida possvel se estilhaam e o rosto humano
desaparece.
Lembro-me aqui de que, no campo da Psicanlise, o pediatra e psicanalista ingls
Donald Winnicott (1971) assinalava que, em seu ponto de vista, a pessoa mais adoecida
no seria aquela que haveria se organizado em um modo neurtico ou psictico de
funcionamento, mas a pessoa mais adoecida seria aquela que teria perdido a esperana,
ou seja, o sentido de si mesmo. Esperana sinal de sade para este autor, que considera
o viver mesmo importante como um campo dinmico onde o ser humano, a partir de sua
593
criatividade primria e da experincia compartilhada, cria o mundo e a si mesmo com
sentidos.
Neste tipo de condio que Bernhard nos d notcia, estamos diante de uma
situao onde a possibilidade da f e da esperana esto sendo ameaadas. Bernhard
observava este fenmeno ocorrendo a sua volta e inclusive nele mesmo, o que por vezes
lhe dava vontade de desistir de tudo e da prpria vida. Trata-se de um tipo de adoecimento
que atinge o ethos humano, como nos mostra Safra (2004), ou seja, so organizaes de
mundo que ferem os aspectos que possibilitam o viver e o acontecer da vida humana.
muito interessante como Bernhard parece manter-se lcido e esperanoso em meio aos
escombros de sua cultura. A esperana, em Bernhard, parece manter-se viva pelo avesso!
Quando tudo parece destrudo e no mais contemplar a medida humana, eis que algo
surge que desvela e que preserva algum caminho. No sofrimento, s avessas, o contorno
de um rosto se desvela.
Tudo agora era apenas e to-somente escassez. Contudo, a feiura e a decadncia
tendo experimentado rpido avano na cidade no apenas desfigurada pelos
ataques areos e suas consequncias, mas tambm transformada pouco a pouco
num caos pelos milhares de refugiados a assalt-la conferiram-lhe de repente
traos humanos, de tal modo que s por essa poca, nem antes nem depois,
consegui amar de fato minha cidade natal, e amei de todo o corao. (Bernhard,
2006, p. 161)
Bernhard estuda no apenas em um colgio guiado pela lgica nacional-socialista,
mas passa a frequentar outra escola, de orientao catlica. Sobre elas, ele observa que a
viso de homem que impera nos dois lugares era a mesma que devastava espritos e
personalidades, somente os hinos e o discurso dos colgios eram diferentes, mas a lgica
594
era a mesma. Imperava neste ambiente a simulao, a dissimulao e a imbecilizao das
massas, perspectiva onde o ser humano era abordado como objeto.
(...) de incio (na escola bsica), eu havia sido submetido a uma histria mentirosa
nazista, dominado, pois pela mentira nazista, agora (no ginsio) era a vez da viso
catlica. (...) No fui infectado por nenhuma das duas porque a precauo do meu
av me imunizara, mas sofri com elas, como s uma criana na minha idade podia
sofrer. (Idem, p. 188)
Mais uma vez, vemos a presena do av como algum que oferta sustentao,
compreenso e amor, mesmo estando distante, em momentos de grande dificuldade. A
experincia de Bernhard com o av nos lembra dos dizeres de Dostoivski (1821-1881)
sobre a importncia da memria e da educao:
Fala-se muito sobre educao, mas alguma memria sagrada e bela, preservada
desde a infncia , talvez a melhor educao. Se um homem carrega varias dessas
memrias consigo, elas o salvam para o resto de seus dias. Mesmo se somente
uma boa memria vive em nosso corao, ela ser o instrumento de nossa salvao
algum dia. (Dostoivski, 1997, citado por Safra, 2006b, p. 10-11)
Bernhard assinala que aprendeu a arte da observao com o av, na convivncia,
quando caminhavam juntos durante horas. Bernhard assinala tambm que o av possua
um saber dos costumes e condies de vida do povo. Temos aqui bastante sublinhada a
importncia da convivncia inter-humana e da memria do ethos (a memria do corao),
aspecto fundamental na atualidade, quando por vezes encontramos pessoas que perderam,
em meio s condies de vida globalizada, essa possibilidade e esse contato profundo
com o outro e com a terra.
595
Pensando a situao clnica tendo em vista algum que perdeu ou que nunca
encontrou a experincia de conviver com um outro humano, considero que o modo como
o analista ou terapeuta trabalha precisa ser revisto. Sobre essas questes, encontrei
dilogo com alguns autores que discutem essa necessidade de o analista rever seus
pressupostos tcnicos e tericos (ver, por exemplo, Khan (1971), Milner (1969),
Winnicott (1954) e Safra (2005, 2004 e 2006a). So autores que, cada qual com seu estilo
pessoal, assinalam a importncia de acolher a singularidade do paciente na situao
clnica e de o clnico poder tornar elstica a sua tcnica, algo j apontado h tempos por
Ferenczi (1928), o que implica em reorganizar a situao clnica tendo em vista qual a
tarefa clnica que o paciente precisa alcanar e atravessar no processo.
Tenho acompanhado alguns pacientes que me contam a experincia surpreendente
de s conversarem com algum no momento da sesso. Dizem que vivem em meio a um
falatrio. interessante este tipo de fala, pois desvela o encontro clnico tambm como
lugar de convivncia e no apenas como lugar de exerccio intelectual. A transferncia
aparece aqui no como um evento que possibilita recordar o passado ou tornar o
inconsciente consciente, mas tambm como um evento inter-humano que inaugura
possibilidades para o paciente.
Lembro neste momento de um paciente, rapaz de uns 40 anos que em uma sesso
narrou-me um sonho muito importante. Este rapaz apresentava-se de um modo inquieto
na sesso, parecia sempre muito agitado e mexia o corpo sem parar na poltrona. Fomos
trabalhando essas questes e, em uma sesso, ele narrou que havia viajado e que durante
a viagem teve vontade de acordar cedo para ver o nascer do sol pela primeira vez. Dizia-
me perplexo que nunca tinha conseguido parar e contemplar a natureza. Nesta
experincia, para ele muito encantadora, ele dizia que havia sonhado acordado, e que
tinha se sentido quieto pela primeira vez na vida. Disse ainda que tinha pensado em talvez
596
deitar no div e simplesmente estar quieto, do mesmo modo que experimentava diante do
nascer do sol. Estvamos diante de uma situao em que a possibilidade de uma
convivncia se inaugurava!
Por meio da singularidade de sua obra, Bernhard nos aponta essas rupturas que se
presentificam em sua vida e na de seus contemporneos e que caracterizam um mundo
regido pelo totalitarismo e pela hegemonia da tcnica crescente. Sobre este momento
sombrio da histria da humanidade, Gabimberti (2006) nos ensina que
A experincia nazista, no pela sua crueldade, mas justamente pela
irracionalidade que nasce da perfeita racionalidade de uma organizao, para
a qual exterminar tinha o mero significado de executar um trabalho, pode ser
assumida como o evento que marca o ato de nascimento da idade da tcnica. No
foi, ento, como hoje pode parecer, um evento errante ou atpico para a nossa
poca e para o nosso modo de sentir; antes, foi um evento paradigmtico, capas
ainda hoje de assinalar que, se no formos capazes de nos colocar altura do agir
tcnico generalizado, com dimenso global e sem lacunas, cada um de ns cair
nas malhas dessa irresponsabilidade individual que permitir ao totalitarismo da
tcnica continuar avanando irresistivelmente, agora at sem a necessidade do
apoio de superadas ideologias. (Galiberti, 2006, p. 24)
Foi neste ambiente que aos quinze anos de idade, em um dos dias de aula, sem
avisar nada aos familiares, ao invs de rumar para o colgio, Bernhard rumou para a
Secretaria do Trabalho e na mesma manh foi encaminhado a um comerciante de gneros
alimentcios, chamado Podlaha. Neste trabalho, Bernhard passaria trs anos. A este lugar
Bernhard chamava de o poro.
597
Ao ir para o poro, Bernhard nos conta que se sentia indo para o aprendizado
redentor e no mais para o odiado ginsio.
Tinha a sensao de ter escapado de um dos maiores absurdos da humanidade o
ginsio. De repente, senti: minha existncia de novo uma existncia til. Tinha
escapado de um pesadelo. J me via enfiando farinha, banha, acar, batatas,
semolina e po em sacos de compras, e estava feliz. (Bernhard, 2006, p. 222)
Bernhard nos conta que o poro sempre fora o centro do bairro de
Scherzhauserfeld. Era um lugar onde as pessoas no s iam para comprar coisas, mas se
tratava de um lugar de encontro. Esta experincia alargou os horizontes do ento jovem
Thomas. Ele nos conta que se com o av tinha aprendido a arte de observar as pessoas,
com o seu chefe de trabalho, o Podhala, ele aprendera a arte da convivncia.
Meu av me escolara na solido e na autossuficincia, o Podhala, no convvio
com os seres humanos, alis, com muitos deles e dos mais variados tipos. Com
meu av, eu frequentara a escola filosfica de maneira ideal, porque desde cedo
, com o Podhala em Scherzhauserfeld, a maior de todas, a da realidade absoluta.
Ter frequentado logo cedo essas duas escolas, uma complementando a outra, foi
decisivo na minha vida: elas fundamentaram meu desenvolvimento. Ia para aquele
comercio de alimentos que era um poro e aquele mesmo poro que abrigava o
comrcio de alimentos era meu alimento primordial. (Idem, p. 257)
Indo com Bernhard ao poro, podemos reconhecer que ele nos fala de um aspecto
fundamental da vida humana: o convvio. E ao mesmo tempo, ele faz uma denncia de
como a possibilidade de o convvio acontecer estava em vias de extino em seu tempo,
aspecto que ele experimentou em sua prpria pele tanto nas relaes familiares como nos
esquemas educacionais nos quais foi inserido. interessante o escritor sublinhar que o
598
lugar era para ele o seu alimento primordial. Bernhard d um estatuto profundo e valioso
ao lugar do convvio inter-humano, a experincia viva e espontnea com os outros. Na
atualidade vemos a enxurrada de livros e manuais que so comercializados com a suposta
inteno de ensinar a convivncia para as pessoas. H inmeras prateleiras onde so
disponibilizados manuais prontos de como abordar o outro e inclusive de como conviver
consigo mesmo, aspecto que funda o gnero da autoajuda. Este tipo de lgica
denunciado por Bernhard, perspectiva onde a vida secundria a um script de como viver
e de como encontrar o outro. Em Bernhard, neste sentido, podemos reconhecer a diferena
entre um aprendizado tcnico e um aprendizado pela experincia que brota na
convivncia.
Bernhard assinala que no poro ele podia encontrar um tipo de convvio com as
pessoas que lhe trazia o sentimento de que a sua vida tinha sentidos. Se antes acreditara
no ter futuro nenhum, agora eu o tinha, sim, e cada momento possua de repente aquilo
que desaparecera de minha vida fazia tempo: fascinao. (Idem, p. 226). Bernhard
encontra nesse lugar a experincia de convivncia que lhe d a possibilidade de sonhar
um futuro, aspecto necessrio da vida humana. Vale lembrar que estamos em um
momento histrico onde sonhar um futuro possvel algo muito complexo diante da
devastao e da desesperana que estava presente nas pessoas e no campo social, algo
que Bernhard observava em seus pais e professores. Todo o projeto moderno da
racionalidade iluminista que vinha sendo aclamando ao longo dos sculos como um modo
seguro e certo de abordar os fenmenos humanos havia literalmente explodido com as
bombas de Hiroshima e Nagasaki, jogando muitos daqueles que sobreviveram em uma
experincia de profundo vazio de sentidos.
H ainda dois aspectos muito importantes que Bernhard encontra no poro. Ele
nos diz que l podia surpreender-se com seu fazer e com as pessoas que encontrava. Na
599
atualidade, em um mundo globalizado, onde impera a hegemonia do Mesmo, a
possibilidade de nos surpreendermos est em risco. Vemos um desdobramento deste
fenmeno quando recebemos pacientes que chegam j com um suposto diagnstico sobre
si mesmo. Eles chegam j afirmando que so depressivos ou que so hiper-ativos, etc, o
que nos mostra que estamos em um mundo onde a nomeao e o empobrecimento da
experincia faz com que a pessoa por vezes se confunda com um nome ou com um tipo
de doena. Quando este fenmeno acontece, observamos certa falncia da experincia de
surpreender-se consigo, com os outros e com a prpria vida. Esta experincia de
surpreender-se parecia estar atrelada possibilidade que Bernhard encontrava no poro
de sentir-se pertencendo ao lugar, ao trabalho realizado e queles com quem ele
convivia. Indo ao poro, Bernhard nos diz que sentia estar indo cada dia mais ao seu
prprio encontro, e enquanto ia ao ginsio se sentia cada vez mais indo embora de si.
Em seu trabalho, Bernhard mantinha-se lcido, o que lhe permitia perceber que
muitos dos que vinham ao lugar estavam em busca do convvio e de possibilidades de
vida. As mulheres, diz ele, vinham ao poro para fugir do terrvel cotidiano domstico.
J os homens, vinham ao poro e enquanto tinham suas garrafas de rum enchidas,
relatavam suas terrveis experincias nas guerras.
Como haviam voltado para casa aps o trmino da guerra e que houvessem
voltado disso falavam sem cessar, provavelmente sonhavam com isso quando
no tinham ningum com quem conversar sobre o assunto. A guerra s tinha
acabado na superfcie; nas cabeas das pessoas ela seguia enfurecida. Todos
sabiam como a derrota poderia ter sido evitada e todos tinham previsto o
desenrolar dos acontecimentos. Quando algum, encostado no balco, fazia de sua
experincia de guerra o ponto culminante de toda atividade humana significativa
e memorvel, era um chefe de estado-maior que tnhamos ali, junto ao balco. As
600
excees eram os silentes j sem um brao, com uma placa de metal na cabea ou
sem as pernas. Esses no se prestavam a debater a guerra, e na maioria iam embora
do poro quando de repente o assunto passava a ser discutido. Entre os homens a
guerra era sempre o assunto nmero um das conversas. Ela a poesia do homem,
a obra pela qual ele demanda ateno e consolo vitalcios. Cada um sua maneira,
aqueles homens se refugiavam na vulgaridade e na vileza, regenerando-se na
apatia total, indigna do ser humano. Tinham aprendido desde cedo a odiar, e
alaram aquele dio a seu desenvolvimento mximo em Scherzhauserfeld, contra
tudo e contra todos. dio gera dio, odiavam-se uns aos outros como a tudo o
mais, sem descanso, at a exausto. (Idem, p. 250-251)
Como nos mostra Bernhard no trecho acima, esses homens viviam o que Simone
Weil denominou de desenraizamento314, este que quando se instala, espalhado aos
demais destituindo a condio humana em suas razes, como quando o escritor nos diz
que o dio gerava dio. H tambm a importncia deste lugar que Bernhard reconhecia
como um espao de convvio onde algumas pessoas podiam, quando tinham condies,
narrar o vivido, como no caso dos homens que recontavam a experincia horrvel que
viveram na guerra, sendo esta narrativa a sua nica poesia possvel. Narrar experincias
implica em alcanar algum domnio diante do que foi vivido, aspecto tambm abordado
por Walter Benjamin315 quando ele discute a importncia do narrar na vida humana em
seu belssimo texto O Narrador, escrito na dcada de 1930. Benjamin e tambm Bernhard
observam que em condies como as vividas durante as guerras o risco grande de a
pessoa perder a possibilidades de narrar experincias de onde alguma poesia ainda possa
314
WEIL, S. (1943). O Enraizamento. Bauru, SP: EDUSC, 2001
315
BENJAMIN, W. (1936). O Narrador. Consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov. In: Obras
Escolhidas. Magia e tcnica, arte e poltica: Ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo:
Brasiliense, 1994.
601
brotar. importante ressaltarmos que Bernhard est nos apresentando um mundo onde o
adoecimento humano surge como perda da poesia, ou seja, como perda do sentido de
vida e do surpreender-se, da convivncia e da possibilidade do intercmbio de
experincias por meio de narrativas.
Outro aspecto que quero ressaltar ao lado de Bernhard no poro o fato de ele
encontrar a experincia de alegria. No campo da Psicologia e da Psicanlise ressalta-se
muito a importncia do prazer, mas quase no se fala da alegria, no dado experincia
de alegria o lugar que ela merece. Encontrar e viver alegria fundamental para a vida
humana no cotidiano. Bernhard assinala que era necessrio que o ambiente do poro
contemplasse a ordem e a limpeza, aspecto que, tambm como nos mostra Weil so
necessidades da alma humana. o que nos mostra Bernhard neste belssimo trecho:
Era necessrio que reinasse a ordem e imperasse a limpeza, freguesia e patro
precisavam ser atendidos e satisfeitos da melhor maneira possvel e, no fim do dia,
o caixa tinha de bater. Para meu espanto, o de meus colegas e para espanto
supremo do meu prprio patro, eu me adaptei com rapidez e no tinha dificuldade
alguma em fazer as coisas de modo correto ou em fazer tudo que era exigido de
mim. Alm disso, estava sempre aberto a todos, e a alegria que levava comigo
para o poro era contagiante; de onde vinha aquela sbita capacidade de ser alegre
e de contagiar os outros com minha alegria, no sei, sempre estivera em mim e
agora voltava a ter vazo, no havia sido sufocada. Muitas pessoas iam
mercearia, isto , ao poro, para rir comigo. (Idem, p. 265-266)
602
Lembro-me aqui do belssimo verso do poeta ingls William Blake316 que diz:
O Homem foi feito de Alegria e Sofrimento
E quando isto sabemos certamente
Pelo Mundo seguros ns caminhamos.
Man was made for Joy and Woe
And when this we rightly know
Thro the World we safely go
(Blake, 1977, p. 508)
Em toda essa apresentao que Bernhard faz do poro onde trabalhou podemos
reconhecer aspectos que so fundantes da condio humana. Segundo ele nos conta, l
era possvel encontrar um lugar onde viver em um ambiente humano. No poro, Bernhard
encontrava abrigo e convivncia, acompanhado pelo mestre do contato humano, como
ele chamava o seu chefe, e onde as suas qualidades tambm podiam encontrar lugar no
encontro com os outros. Era possvel um intercambio de experincias humanas que dava
ao jovem Bernhard continuidade e sustentao, utilizando dois termos muito caros
linguagem de Winnicott. No campo da Psicanlise, este foi um autor que muito valorizou
o lugar do ambiente humano na constituio do self. Para ele, no possvel abordarmos
o surgimento e o percurso de algum como humano sem levar em conta as relaes
significativas que esta pessoas encontrou ou no e o ambiente cultural onde ela nasceu e
onde vive. Em sua obra, Winnicott destaca o momento primordial da relao da me com
316
Marion Milner, poeta e psicanalista importante do Grupo Independente de Psicanlise (Middle Group)
citava esse e outros versos de Blake com frequncia. Milner foi uma das poucas ou talvez a nica que deu
um estatuto digno e profundo experincia de alegria na condio humana.
603
o beb que chega ao mundo e que recebido pelos cuidados maternos, familiares e
culturais. Ao lermos os textos de Bernhard podemos reconhecer alguns dos aspectos que
Winnicott ressaltou em suas discusses tericas e clnicas (com grande nfase na relao
me-beb), se desenrolando no campo da cultura e das relaes humanas de modo geral
em outros momentos da vida. O ambiente buscado e encontrado por Bernhard parece
apresenta-se como uma experincia curativa em seu processo de vida. L, ele nos conta,
foi possvel a ele fazer-se aprendiz e seguir um novo caminho. neste ambiente, no
convvio com o chefe e com os outro, que Bernhard tambm descobre um dos gostos que
ele levaria para toda a vida: a msica e o canto.
Passei a ir mercearia ainda com mais gosto do que antes. Meu amor pela msica,
que sempre foi e permaneceu o amor da minha vida, logo se ancorava tambm
num estudo formal (...). o que nunca me fora possvel no meu tempo de ginsio
eu agora fazia com naturalidade: dedicava-me msica munido no apenas da
paixo exttica, mas da aquisio do conhecimento concreto e preciso, estudando
os fundamentos com base nos quais podia avanar em minha formao musica.
(Idem, p. 298-299)
H inmeros aspectos interessantssimos e muito importantes presentes nos textos
de Thomas Bernhard. Dentro do propsito deste artigo, no caberia seguirmos com a
necessria ateno todos os eventos que ele nos apresenta ao longo das 500 pginas que
compem seu relato autobiogrfico. Porm, h ainda algumas palavras que eu gostaria de
dizer a fim de irmos finalizando.
Ainda no poro, Bernhard adoece. Um resfriado que ele ignorava acabou por
transformar-se em um derrame pleural grave, evento que fez com que ele fosse internado
em uma clnica de recuperao. Neste lugar, Bernhard vive tambm inmeras
experincias contundentes, entre elas, ele acompanha pela primeira vez uma pessoa
604
morrer diante dele. Na longa temporada na clnica, Bernhard reconhece a mesma
impessoalidade e distanciamento que ele vinha nos apresentando, por exemplo, na famlia
e na escola. Vemos, ento, que aqueles mesmos aspectos presentes em sua cultura e que
esgaravam a vida humana o distanciamento, o falatrio, a alienao, a objetificao da
vida humana adentravam as relaes entre os mdicos e cuidadores e os pacientes. Estes
aspectos impossibilitavam um relacionamento suficiente entre a equipe e os pacientes e
impossibilitava, por exemplo, a experincia de morrer com dignidade. neste perodo
tambm que Bernhard perde o to querido av, que no pode ser enterrado em nenhum
dos cemitrios do bairro, embora a famlia houvesse tentado durante dez dias, pois o padre
local no autorizava pelo fato de o av no ter se casado com a av de Bernhard na Igreja.
A escola do meu av, que, posso dizer, frequentei desde o meu nascimento, se
fechara com sua morte. Com sua morte repentina, ele me dispensara de suas aulas.
Tinha sido uma escola primria e, por fim, tambm uma escola superior. Agora,
minha impresso era de que eu tinha uma base sobre a qual construir meu futuro.
(Idem, p. 379)
Para finalizarmos este percurso que desembocou neste momento em que
acompanhamos o jovem Bernhard internado no sanatrio de Grafenhof onde ele acabaria
por contrair tuberculose, passando antes pela clnica de Grossgmain, gostaria de destacar
ainda dois aspectos que a literatura de Bernhard revela neste momento.
Bernhard nos conta que foi ali em Grossgmain, como bem me lembro, que me
pus a explorar os caminhos da chamada literatura universal. (Idem, p. 398). O autor
nos conta a importncia que a leitura exerceu em sua vida, em especial neste momento.
Ele nos conta que pediu aos familiares que lhe trouxessem livros. Leu Shakespeare,
Pascal, Montaigne, Cervantes, Schopenhauer, entre outros. E tais textos ajudaram
Bernhard a dialogar com um companheiro seu de quarto. Bernhard lutava contra a doena
605
e, por meio da leitura, foi possvel reunir foras. Alm disso, ele nos conta que nesse
momento a presena da me foi fundamental para ele. Entre as leituras, eles conversavam
e sua me lhe contava momentos de sua prpria infncia. As visitas mais deliciosas,
segundo ele, foram aquelas nas quais a me lia para ele e eles conversavam. Depois de
algum tempo, a me de Bernhard morre e seus parentes deixam de escrever para ele.
neste momento terrvel, recheado de sofrimento e solido, que a literatura surge
novamente como uma possibilidade:
Aprofundei-me na leitura de Verlaine e Trakl, e li Os Demnios, de Dostoivski
um livro to instigante e radical eu nunca tinha lido antes na vida, assim como
nunca tinha lido um livro to grosso: anestesiei-me, dissolvi-me por algum tempo
nos Demnios. Quando voltei, no quis ler mais nada por algum tempo, porque
tinha certeza de que mergulharia em enorme decepo, num terrvel abismo.
Recusei-me durante semanas a qualquer leitura. A enormidade dos Demnios
me fortalecera, mostrara um caminho, me dissera que eu estava no caminho
certo: para fora. Tinha sido afetado por uma literatura selvagem e grande, e dela
emergi eu prprio como heri. Poucas vezes na minha vida posterior a literatura
voltou a ter efeito to gigantesco sobre mim. (Idem, p. 495)
A leitura foi fundamental como um encontro que possibilitou a Bernhard a
experincia de intimidade e dilogo com pessoas significativas, em especial com a sua
me, em um momento bastante contundente e doloroso. Vemos neste tipo de
acontecimento, um belo exemplo da leitura e da literatura como possibilidades de
atravessamento e de cura de algum. Como diz Mario Quintana em um de seus versos:
quem escreve um poema salva um afogado! Um bom encontro com um texto pode auxiliar
algum a atravessar um sofrimento ou uma situao de impasse, e no caso de Bernhard
este aspecto fica bem presente. A literatura surge a como um lugar que sustenta e
606
possibilita a continuidade de si e o dilogo com os outros humanos, tanto aqueles que
esto presentes ao redor da pessoa, como tambm com a Humanidade que permanecesse
viva nas obras. A obra de arte oferta rosto e presena e nela a humanidade se
presentifica com seus dramas e possibilidades de atravessamento, sendo uma fecunda
possibilidade de interlocuo, especialmente em momento em que rosto e a memria
desaparecem.
Surge neste tipo de experincia que Bernhard nos conta a possibilidade de se abrir
um espao de transicionalidade a partir da obra literria. Isto se d pelo fato de a leitura
ter surgindo fundamentalmente entre317 Bernhard e sua me. Este interessante aspecto da
leitura e da literatura, como possibilidades transicionais para o ser humano em situaes
de risco social e de sofrimento, tem sido estudado com profunda maestria e sensibilidade
pela antroploga francesa Michle Petit (ver Petit (2009 e 2013). Em seus textos, Petit
nos mostra como o encontro com um texto pode ser de grande ajuda na superao de
dificuldades e no atravessamento das grandes tarefas do percurso humano.
Para finalizarmos, quero retomar algo que eu j disse anteriormente: o encontro
com a obra de Thomas Bernhard tem sido para mim um encontro curativo tambm, ao
possibilitar-me um aprofundamento das questes sensveis ao humano, algo to
fundamental na atualidade, tanto na vida cotidiana como tambm no trabalho clnico com
pacientes de diferentes idades. A clnica contempornea e tambm os tipos de organizao
de vida que observamos na atualidade globalizada apontam na direo de uma
reformulao de nosso fazer. Considero que a literatura de Thomas Bernhard de grande
auxlio em nossa formao como pessoas, ao apontar alguns desses importantes aspectos
317
Winnicott (1971) nos ensina que no que ele denomina de a terceira rea da experincia, que no se
encontra nem no campo subjetivo nem no objetivo, que surge o que ele denomina de rea transicional.
nesta rea que o intercambio de experincias humanas se funda na relao com o outro, com as coisas e
com a cultura.
607
que procurei explicitar neste artigo, entre outros. Por vezes, uma das caractersticas da
arte que ela preserva! Trata-se, em meu ponto de vista, de um encontro que pode ser
bastante fecundo na tentativa de aguarmos nossa ateno e nossa sensibilidade, aspecto
necessrio em um mundo onde a formao est cada vez mais deformada, reduzida s
questes tecnicistas e mercadolgicas. Para finalizar, deixo ao leitor com alguns trechos
deste que foi um modo bastante contundente de Bernhard fazer um discurso a propsito
de um prmio que ele havia recebido. possvel reconhecermos nele alguns dos aspectos
centrais do testemunho que o autor nos d a partir de sua viva lucidez em tempos
sombrios.
Discurso por ocasio da outorga do Prmio Literrio da Cidade Livre e Hansetica
de Bremen
No posso me apoiar na lenda dos senhores sobre os msicos de Bremen; no
quero contar histria nenhuma; no quero cantar; no quero fazer nenhuma
pregao; uma coisa, porm, verdade: as lendas pertencem ao passado, as lendas
acerca das cidades, dos Estados e todas as lendas cientficas, inclusive as
filosficas; o mundo dos espritos j no existe, e o prprio universo no mais
uma lenda; Europa, a mais bela de todas, est morta; essa a verdade e a realidade.
Assim como a verdade, a realidade no uma lenda, e a verdade nunca foi lenda
nenhuma.
H apenas cinquenta anos, a Europa ainda era s uma lenda, o mundo todo era um
mundo lendrio. Hoje, so muitos os que vivem neste mundo lendrio, mas o
mundo em que vivem est morto, e mortos eles tambm. Quem no est morto
vive, e no nas lendas: quem vive no lenda.
608
Eu prprio tambm no sou lenda nenhuma, no venho de um mundo lendrio;
precisei viver uma longa guerra, vi centenas de milhares morrerem e outros
seguirem adiante, por cima dos mortos; na realidade, tudo seguiu em frente; na
verdade, tudo se modificou; ao longo de cinco dcadas, nas quais tudo foi revolta,
tudo mudou, nas quais, de uma lenda milenar, fizeram-se a realidade e a verdade,
tendo sentido um frio cada vez maior, enquanto um mundo novo surgia do velho,
uma natureza nova surgia da antiga.
Viver sem lendas mais difcil, e por isso que to difcil viver no sculo XX;
seguimos existindo apenas; no vivemos, ningum mais vive; mas bom existir
no sculo XX; seguir adiante; para onde? Sei que no sa de nenhuma lenda e que
no vou entrar em lenda nenhuma, o que j um progresso, uma diferena entre
antes e hoje.
Ns nos encontramos agora num territrio que o mais terrvel de toda a histria.
Estamos assustados e, alis, assustados enquanto material to gigantesco dos
novos seres humanos e do novo conhecimento da natureza, e da renovao da
natureza; no ltimo meio sculo, temos sido, todos ns, juntos, nada mais que uma
nica dor; essa dor que somos ns hoje; essa dor agora nosso estado de esprito.
Temos sistemas inteiramente novos, temos uma viso do mundo inteiramente
nova, uma viso inteiramente nova e, de fato, extraordinria do mundo em torno
do mundo, assim como temos uma moral inteiramente nova, e cincias e artes
inteiramente novas tambm. Sentimos tontura e muito frio. Acreditvamos que,
por sermos afinal humanos, perderamos o equilbrio, mas no perdemos o
equilbrio; e fizemos de tudo para no congelar.
609
Tudo mudou porque ns mudamos tudo, a geografia exterior modificou-se tanto
quanto a interior.
Agora, exigimos muito, no nos cansamos de exigir cada vez mais; nenhuma outra
poca foi to exigente quanto a nossa; existimos megalomaniacamente; mas,
como sabemos que no podemos cair nem congelar, ousamos fazer o que fazemos.
A vida tornou-se cincia apenas, cincia das cincias. Agora, de repente, nos
integramos na natureza. Tornamo-nos ntimos dos elementos. Ns pusemos
prova a realidade. A realidade nos ps prova. Agora conhecemos as leis da
natureza, as infinitas Leis Supremas da Natureza, e podemos, na realidade e na
verdade, estud-las. J no dependemos de suposies. Quando contemplamos a
natureza, no vemos mais fantasmas. Escrevemos o captulo mais ousado no livro
da histria mundial; cada um de ns o escreveu sozinho, apavorado, com medo da
morte, no em consonncia com sua prpria vontade ou com se prprio gosto, mas
segundo a lei da natureza, e escrevemos esse capitulo pelas costas de nossos pais
cegos e de nossos estpidos professores, pelas nossas prprias costas; depois de
tantos captulos infindveis e insossos, o capitulo mais breve e mais importante.
Apavora-nos a claridade de que subitamente o mundo se reveste para ns, nosso
mundo cientfico; congelamos nessa claridade; mas quisemos t-la, fomos ns que
a evocamos e, portanto, no nos lcito reclamar do frio que agora impera. Com
a claridade intensifica-se o frio. Essa claridade e esse frio que vo imperar de
agora em diante. A cincia da natureza vai nos proporcionar uma claridade maior
e um frio bem mais feroz do que somos capazes de imaginar.
610
Tudo se tornar claro, de uma claridade cada vez maior e mais profunda, e tudo
se tornar glido, de uma frieza cada vez mais pavorosa. No futuro, teremos a
impresso de um dia sempre claro e sempre frio.
Agradeo aos senhores pela ateno. E agradeo tambm pela honra que hoje me
concederam. (Bernhard, 2011, p. 89-91)
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613
A RELAO SUBJETIVA COMO LUGAR DE MEMRIA: ENCONTRO EM
CLNICA ANALTICO-EXISTENCIAL
Jaqueline Cristina Salles318 & Jorge Miranda de Almeida319
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
E-mails: jaquelinesalles@gmail.com e mirandajma@gmail.com
Resumo: Este estudo pretende evidenciar como a relao psicoterapeuta-cliente se
constitui como acontecimento singular de cada subjetividade e lugar de memria no
encontro com o outro na clnica psicolgica. Para tanto apresenta os fundamentos da
clnica existencial e suas implicaes para a relao psicoteraputica. Demostra as
contribuies de Paul Ricoeur para compreenso da memria e as inter-relaes entre
memria e subjetividade no percurso existencial proposto pela filosofia existencial de
Soren Kierkegaard.
Palavras-chave: relao subjetiva; memria; clnica existencial; Paul Ricoeur;
Kierkegaard.
Abstract: This study aims to show how the relationship between psychotherapist and
client constitute itself as a singular event of each subjectivity and its place of memory
when they meet each other at the psychology clinic. For that, we present the fundamentals
of existential clinic and its implications for the psychotherapeutic relationship. We
318
Psicloga. Mestranda do programa de Ps-graduao em Memria: Linguagem e Sociedade da
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), bolsista da CAPES, integrante do grupo de pesquisa
Memria, Subjetividade e Subjetivao no pensamento contemporneo.
319
Professor titular do Departamento de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia (DFCH--UESB). Professor permanente do programa de Ps-graduao (doutorado e
mestrado) em Memria: Linguagem e Sociedade da UESB. Professor convidado do Programa de Ps-
graduao em Lingustica da UESB.
614
demonstrate the contributions of Paul Ricoeur on memory understanding and the
interrelationship between memory and subjectivity on existential journey as proposed by
Sren Kierkegaards existential philosophy.
Keywords: subjective relationship; memory; existential clinic; Paul Ricoeur;
Kierkegaard;
Os avanos e estudos sobre a clnica psicolgica apontam para algo alm do
desenvolvimento de tcnicas, mas que de necessria e fundamental importncia a
relao entre psicoterapeuta-cliente, uma vez que, sendo apenas tcnica, no realiza o
encontro e nem considera o ser humano como presena. O aspecto relacional to caro
para o fazer da psicoterapia sinaliza que o acontecer humano est ancorado na existncia
que se estabelece consigo e, fundamentalmente com outros. o que evidencia
Kierkegaard (1974) ao estabelecer que o homem uma relao que se relaciona consigo
mesmo e que reduplica a relao com o outro que ele denomina como prximo.
Reconhecer a relao entre psicoterapeuta e cliente, para alm da tcnica primordial,
pois do contrrio, nos mostra Gilberto Safra (2004, p.27), joga o paciente em direo ao
conceituvel, roubando-lhe o indizvel e os mistrios do ser.
Entendemos que a clnica contempornea apresenta-se como um horizonte de
novos sentidos sociais, um lugar que as pessoas buscam para narrar-se, encontrar um
outro que reconhea sua humanidade, para ressignificar-se, mas fundamentalmente, um
lugar em que faa sentido para a subjetividade em situao. Especialmente num contexto
como o moderno, marcado pela superficialidade, pela descartabilidade e pelo tdio, que
se materializa na singularidade como adoecimentos psquicos e fsicos como a depresso,
o estresse, entre outras doenas.
615
Neste trabalho, pretendemos evidenciar numa perspectiva existencial
fenomenolgica como a relao psicoterapeuta-cliente se constitui como acontecimento
singular de cada subjetividade e lugar de memria no encontro com o outro na clnica
psicolgica. Para fundamentar este trabalho estaremos dialogando com os tericos Paul
Ricoeur e Soren Kierkegaard.
A clnica psicolgica analtico-existencial
Luis Cludio Figueiredo (2004) considera que a tica o que define a clnica
psicolgica como clnica, uma vez que est comprometida com a escuta atenta e
sustentao dos conflitos e tenses da pessoa ali presente. Assim, clinicar inclinar-se
diante de, dispor-se a aprender com (p.166), estar aberto ao outro, cuidar, estar
disponvel. Para o autor, o clnico seria a escuta de que nosso tempo necessita para ouvir
a si mesmo e encontrar sentido onde faltam palavras, encontrar cuidado em lugares
desconhecidos por ns mesmos. Na esteira de Figueiredo, entendemos a tica na
perspectiva desenvolvida por Lvinas, Kierkegaard e Hans Jonas, denominada como tica
da alteridade ou da responsabilidade. Como sustenta Almeida (2009), esta tica
diferencia-se das outras teorias ou concepes de tica como a do utilitarismo e a
deontolgica em que afirmam o valor universal e abstrato e no consideram a
subjetividade como capaz de assumir a responsabilidade pela deciso livre em concretizar
a ao tica.
Compreendendo a clnica como lugar de encontro, estamos afirmando nossa
realidade existencial que se constri como relao, pois o ser singular implica a existncia
com o outro e no um solipsismo individualista. Esta existncia relacional conforme
estabelece Kierkegaard se realiza em comunidade, ou seja, no encontro com um outro que
se constitui como presena concreta. Esse conhecimento e reconhecimento que permite
616
que a singularidade se manifeste nas nossas lembranas e na memria, uma urgncia
para a clnica atual. tambm urgente compreender que este outro, ainda que singular e
individual, por existir em comunidade, se apresenta na clnica com tudo que ele , carrega
e consegue expressar de si em meio a muitos. Portanto, a proposta de clnica aqui
trabalhada considera a vivncia social e cultural deste outro como fundamental para a
clnica que se prope a compreender a existncia. Como afirma Safra (2004, p. 25), a
travessia pela vida feita por uma linha estreita somente possvel pela presena do outro
que porta historicamente o atravessamento das questes da existncia humana.
A abordagem nomeada psicoterapia existencial, surgiu do movimento filosfico
Existencialismo, o qual segundo Rollo May (1988), foi fortemente marcado pelo protesto
do filsofo existencial Soren Kierkegaard contra o racionalismo e idealismo, que
consideravam o homem como um objeto pensante. Conforme Almeida (2009), tal
abordagem desenvolve-se a partir das categorias existenciais, como a subjetividade, a
singularidade, a paixo, o amor, a angstia, a melancolia, a f, o paradoxo, a liberdade
enredada e se contrapem ao positivismo e racionalismo na forma de compreender e tratar
o ser humano que era predominantemente reduzido conscincia autossuficiente e
autorreferente e, portanto, egocntrica e individualista. Desta forma, as teorias e tcnicas
at ento existentes sobre o homem no eram suficientes para compreender as crises e o
ser humano em sua incompletude.
Logo, nossa abordagem prope uma forma de compreender o homem em seu
processo de deslocamento de deixar de ser para tornar-se e no explic-lo apenas, pois
seria definir o homem e engess-lo num determinado conceito. O tornar-se, no como
conceito, mas como movimento existencial, pois afirma Kierkegaard (2010), em sua obra
O Conceito de Angstia, o essencial da existncia humana, que o homem individuum
e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e todo o gnero humano, de maneira que a
617
humanidade participa toda inteira do indivduo, e o indivduo participa de todo gnero
humano (p.30). Deste modo, a perfeio do indivduo singular consiste em participar
sem reserva dos dramas e mistrios que constituem a existncia, pois para Kierkegaard
(2010, p. 31) a perfeio em si mesma consiste, pois, em participar completamente na
totalidade.
Segundo May (1988), a psicoterapia existencial volta-se para a histria de vida do
cliente e na integrao deste com o mundo, de modo que qualquer mudana ou
acontecimento na vida da pessoa interferem em todos os seus aspectos relacionais, pois
estes no esto indissociados.
A clnica analtico-existencial se sustenta em mtodos de relao interpessoal e de
anlise psicolgica cujo objetivo segundo Villegas (citado por Teixeira 2006, p. 289)
o de facilitar na pessoa do cliente um auto-conhecimento e uma autonomia psicolgica
suficiente para que ele possa assumir livremente a sua existncia. Busca ainda,
compreender o modo como cada pessoa se relaciona como o mundo, como se percebe em
suas relaes com o mundo, com as pessoas e possibilitar por meio do processo
psicoteraputico uma maior apropriao de si mesmo. Conforme Lessa e S (2006, p.
394) o objetivo da psicoterapia no enquadrar o paciente em padres morais ou em
modelos tericos, mas buscar compreender as possibilidades singulares de existir de cada
um.
Como o foco do trabalho est na pessoa e todas as suas potencialidades e no
apenas em suas patologias e perturbaes, a psicoterapia existencial, para Teixeira (2006)
entendida como relao de ajuda existencial que auxilia na aprendizagem da liberdade
de escolha, na compreenso da existncia enquanto projeto, devir, no qual cada um
responsvel pelas escolhas e caminhos a trilhar nas esferas individuais, coletivas e sociais.
618
O psiclogo como psicoterapeuta pode ser denominado ainda, na clnica
existencial com bases Kierkegaardianas, segundo Feijoo et al. (2013) como ajudante.
Aquele que de forma comprometida ajuda o outro a encontrar-se em sua solido, que pela
reflexo descobre lucidez e se reposiciona frente aos desafios da existncia.
Uma premissa fundamental deste estudo e do trabalho na clnica analtico-
existencial a relao psicoterapeuta-cliente, compreendida como encontro. Rollo May
(1976) destaca a importncia do encontro com o cliente enquanto alteridade, encontro
real e que acontece no presente, que possibilita no momento da psicoterapia o surgimento
de diferentes nveis de relao:
Um nvel aquele das pessoas reais: alegro-me de ver meu paciente (minha reao
variando em diferentes dias e dependendo principalmente da quantidade de horas
que dormi na noite anterior). Nosso encontro suaviza a solido fsica, da qual
todos os seres humanos so herdeiros. Outro nvel aquele de amigos;
acreditamos porque j vimos um bocado, um do outro que o outro tem algum
interesse genuno em escutar e entender. Um terceiro nvel sentido como
ertico320 que deve ser aceito pelo terapeuta se ele pretende ouvir
compreensivamente e tambm se ele pretende valer-se desse recurso dinmico
para a mudana. Um quarto nvel o da estima, a capacidade que est inerente
nas relaes interpessoais por precauo autotranscendente pelo bem estar do
outro. Todos esses constituem um relacionamento real, cuja distoro a
transferncia (May,1976, p. 19).
Emprega-se ertico aqui no sentido geral, em que todos os tipos de relacionamento e coisas possuem
320
uma tnica sexual cinema, livros, e assim por diante. Naturalmente, no tem efeito na terapia, mas
mantido como parte da transferncia. (nota do autor da obra citada)
619
May (1976) enfatiza que o encontro permeado pela integralidade da relao entre
terapeuta e cliente, portanto transcende papis, tcnicas e representaes e revela-se como
fundamental para uma relao psicoteraputica genuna.
Importante destacar o sentido de atualidade deste encontro, pois neste momento o
cliente se apresenta, expressa seus sentidos e significados, narra sua histria, mas a
possibilidade de mudana, cuidado e reposicionamento frente ao mundo e suas relaes
somente possibilidade no presente. Deste modo, a relao por ser viva, sustenta
conflitos, medos, lembranas dolorosas e prazerosas que se entrecruzam no sentido que a
pessoa atribui a si, seu lugar no mundo e em seu processo de tornar-se.
Neste sentido, a clnica analtico-existencial apresenta-se como um lugar possvel
para o encontro, para o apropriar-se de si mesmo e para o cuidado. Onde a dor, a alegria,
a feiura e a beleza de ser humano podem indicar caminhos mais significativos,
amplificados para o sentido de si e da existncia. De modo que, para este estudo
fundamental compreender que as experincias humanas precisam de pertencimento, de
lugares que a ancorem, transcendam valores limitados, e permitam o afeto, to caro
para nossa existncia em comunidade.
A memria
Neste estudo adotamos uma perspectiva filosfica para compreenso da memria
como faculdade constituinte do processo de tornar-se si mesmo. Deste modo, atribumos
o lugar de memria ao encontro, como possibilidade para a relao psicoterapeuta-cliente
surgir. Nossa hiptese que o psicoterapeuta pode tambm ser o mobilizador de
lembranas do cliente, j que a narrativa de si implica reconhecer a memria como
elemento elaborador de si mesmo, do reconhecimento de si.
620
Estabelecendo relao com os estudos da Filosofia, destacamos o filsofo Paul
Ricoeur, especialmente na obra A memria, a histria e o esquecimento. Nessa obra, ele
compreende a memria como funo especfica de acesso ao passado, dessa forma, ela
se constitui em categoria fundamental para a compreenso do percurso existencial na
psicoterapia (Ricoeur, 2007, p. 25). Ricoeur (2007) empreende uma Fenomenologia da
Memria, na qual sua relao com a imaginao e sua existncia no tempo so pontos
fundamentais para a compreenso sobre a problemtica da memria. A memria se
diferencia da imaginao, na medida em que esta volta-se para o fantstico, a fico, o
irreal, o possvel, o utpico, e a memria sobretudo relao com o tempo, pois
voltada para a realidade anterior, a anterioridade que constitui a marca temporal por
excelncia da coisa lembrada, do lembrado como tal (Ricoeur, 2007, p. 26).
Como o filsofo afirma, na sua Fenomenologia, prprio da memria ser
fragmentria, e por isso seu estudo no pode eximir-se de perguntar: o que, quem e o
como se lembra. Mas para manter certa coerncia sobre a polissemia que o termo
memria desperta, imprescindvel reconhecer sua relao com tempo.
Ricoeur (2007) nos evidencia que a primeira expresso da memria o carter
objetal da memria: lembramo-nos de alguma coisa (p. 41). Atenta para a questo da
memria ser singular e as lembranas plurais, ou seja, ao falarmos de memria precisamos
tambm situar sua relao com as lembranas, em seu trao mais relevante: ele diz
respeito ao privilgio concedido espontaneamente aos acontecimentos, dentre todas as
coisas de que nos lembramos (p. 41). Para o filsofo, os acontecimentos que
lembramos no apenas aparecem, mas reaparecem dentre uma infinidade de coisas
vividas, experimentadas. Neste reaparecer vo apresentando uma mesmidade constituinte
que permite o reconhecer:
621
Os encontros memorveis prestam-se a ser rememorados, menos de acordo com
sua singularidade no repetvel do que conforme sua semelhana tpica, at
mesmo conforme seu carter emblemtico: uma imagem composta dos
despertares matinais na casa de Combray assombra as primeiras pginas da
Busca... proustiana (Ricoeur, 2007, p. 42).
Ao empreender este percurso, Ricoeur j acena para outro carter da experincia
mnemnica: lembrar-se de alguma coisa lembrar-se de si, ou seja, reconhecer-se ou
estranhar-se. Ao fazer tambm uma fenomenologia da lembrana, Ricoeur (2007)
evidencia a rememorao como re-apresentao. Mas como re-apresentao que no
mais pura, a mesma, h entre a apresentao e a re-apresentao o lapso de tempo. A
condio de re-apresentao que o objeto temporal reproduzido no tenha mais, por
assim dizer, p na percepo. Ele se desprendeu. realmente passado. E contudo, ele se
encadeia, faz sequncia com o presente e sua cauda de cometa(p.53).
Segundo Oliveira (2009, p.7), compreender a memria em Ricoeur exige a
compreenso da narrativa como algo que organiza o vivido, dando os contornos da
experincia do viver no mundo. A narrativa histrica e entrelaamento com a memria
se apresentam por meio da temporalidade dos acontecimentos. Assim, a memria uma
das matrizes da histria e est intrinsecamente relacionada com a narrativa como forma
de acesso ou compreenso da memria.
Para Gagnebin de Bons (2011), Ricoeur empreende um estudo sobre a memria
em sua relao com o passado de modo vivo e subjetivo, especialmente porque o
conhecimento do passado tem por alvo no s a si mesmo, numa pretensa objetividade
desinteressada, mas muito mais uma relao de intensidade ao passado que possibilite
uma atitude e uma ao mais justas no presente (p.156). Assim, a memria apresenta-se
como um trabalho que envolve questes subjetivas, polticas que dizem da forma como
622
este passado perdura em nosso presente, em nossas aes em relao memria e a
narrativa de ns mesmos e da nossa histria.
Ricoeur (2006) na obra O percurso do reconhecimento nos mostra assim, como a
memria elemento fundamental para o reconhecimento de si. Uma memria construda
pela experincia do ter vivido, ou seja, de um passado que ocorreu e que por isto, deixa
recordaes e pode evidenciar uma presena, algo que perdura de si no tempo. A tais
recordaes,
(...) todas elas expresses nas quais se d a entender a prpria passadidade do
passado, seu distanciamento do presente; a distncia temporal tampouco pode ser
dita sem um paradoxo que refletido pela gramtica: o passado ao mesmo
tempo o que no mais e o que foi (Ricoeur, 2006, p.126).
Por ser movimento e durao, a memria tornar-se um marcador temporal, ou seja,
por meio dela podemos afirmar a presena no tempo do passado, do presente e do futuro
como localizador existencial. No temos nada melhor que a memria para significar que
algo aconteceu, ocorreu, se passou antes que declarssemos nos lembrar dela (Ricoeur,
2007, p. 40).
na esfera do reconhecimento que vislumbramos a importncia da memria como
constituinte da subjetividade e suas implicaes para a relao psicoterapeuta-cliente.
Visto que o reconhecer porta a elaborao de si mesmo, a possibilidade do narrar-se frente
ao outro. Numa perspectiva clnica, Safra (2002) afirma que a memria possibilidade
de pertencimento, de se perceber e sentir-se enquanto continuidade, construo neste
mundo com outros, numa dinmica relacional pessoal e coletiva. Logo, afirma, h uma
busca no fundo de cada ser humano que o leva a buscar em um outro, o encontro que lhe
d acesso memria que desconhece. Esse acesso lhe garantiria a participao no mundo
humano (Safra, 2002, p.28), pois habitado coletivamente.
623
Afirma Ricoeur (2007, p. 57), mas o pequeno milagre do reconhecimento de
envolver em presena a alteridade do decorrido. nisso que a lembrana re-
(a)presentao, no duplo sentido de re-:para trs e de novo, mas no apenas
representao visto ser tambm modificao:
(...) pelo fenmeno do reconhecimento somos remetidos ao enigma da lembrana
enquanto presena do ausente anteriormente encontrado. E a coisa reconhecida
duas vezes outra: como ausente (diferente da presena) e como anterior
(diferente do presente). E como outra, emanando de um passado outro, que ela
reconhecida como sendo a mesma (Ricoeur, 2007, p. 57).
Na psicoterapia, presenciamos e compartilhamos com cada um dos clientes a
experincia narrada da recordao. Neste momento, percebemos, por exemplo, como a
memria corporal no est no passado, mas apresenta-se no presente, nos modos, nos
gestos, nas formas de se expressar, na familiaridade ou estranheza sentida tambm na
relao que se estabelece entre o psicoterapeuta e cliente. Como nos mostra Ricoeur
(2007), as lembranas sofridas, os traumas recorrem a um esforo de memria para serem
narrados, a uma preciso no encontrada, que os possibilitem serem narrados.
Deste modo, a memria corporal povoada de lembranas afetadas por
diferentes graus de distanciamento temporal: a prpria extenso do lapso de tempo
decorrido pode ser percebida, sentida, na forma da saudade, da nostalgia (Ricoeur, 2007,
p. 57). Ou seja, ao narrar-se na clnica, percebemos que o corpo o lugar primordial, o
aqui em relao ao qual todos os outros lugares so de l (Ricoeur, 2007, p. 59). Vimos
mais uma vez, que o lembrar-se de alguma coisa lembrar de si, no apenas enquanto
experincia racional, refletida, mas tambm afetiva, irreal, inominvel. E dessa
possibilidade de lembrar de si, reconhecer ou estranhar a si mesmo, que o movimento de
elaborao da memria e de si mesmo, encontra caminho na relao psicoteraputica.
624
Subjetividade e memria
Kierkegaard ao trabalhar a categoria da repetio nos mostra como o apropriar-se
de si envolve um trabalho de memria, visto que a relao com o passado se d como
retomada que ocorre no presente, mediante repetio. Mas a repetio para o filsofo,
implica em ser si mesmo e ao mesmo tempo diferente, ou seja, trata-se de uma
reapropriao de si, que estabelece a contemporaneidade e ao mesmo tempo a
concretizao da sntese de finito e infinito, temporal e eterno, necessidade e liberdade.
A memria em Kierkegaard como repetio ainda precisa ser melhor investigada, mas
est claro desde as primeiras pginas da obra A Repetio (2009), a distino que ele
estabelece entre a recordao para os gregos e a nova categoria a ser descoberta pela
filosofia moderna.
A repetio pode ser entendida no movimento de voltar-se sobre si mesmo para
recuperar esse si mesmo e, na retomada de si, tornar-se si mesmo, l onde a cada instante
se arrisca a vida, onde a cada instante se perde a vida e se volta a ganh-la(Kierkegaard,
2009, p. 132). Especificamente, a repetio no tornar-se, mas um retomar de si
mesmo, uma recuperao no sentido de escolher a determinao existencial pela qual vale
a pena viver e morrer e que lhe permite tornar-se um homem novo. Poder-se-ia entender
a repetio como memria? De que tipo de memria se trata? Seguramente no a
lembrana ou a recordao, pois nessas categorias mantm-se uma preocupao que
aprisiona a liberdade, enquanto que a memria como retomada ou recuperao, libera o
indivduo singular da preocupao para que ele possa ousar inventar-se a si mesmo,
escolhendo um dos vrios modos ou tipos de existncia.
A repetio mais precisamente uma reduplicao que se concretiza mediante a
deciso por aquilo que realizado na temporalidade, mas que tem efeito por toda a
eternidade. Nessa perspectiva, a repetio no se repete: ela inaugura, aprofunda o
625
indivduo singular em si mesmo e o esquadrinha at o limite para que a educao
edificante seja capaz de propiciar a escolha do decisivo. por isso que podemos afirmar
que a repetio pode ser entendida como memria.
Deste modo, a subjetividade kierkegaardiana como interioridade no apenas
reflexo, mas fundamentalmente existncia,
(...) no se esquece, nem por um instante, que o sujeito existente, e que o existir
um vir-a-ser, e que por isso aquela identidade, prpria da verdade, de
pensamento e ser , portanto, uma quimera da abstrao e, em verdade, apenas
um anseio de criao, no porque a verdade no seja uma identidade, mas porque
aquele que conhece um existente, e, ento, a verdade no pode ser uma
identidade para ele enquanto ele existir (Kierkegaard, 2013, p. 207).
Assim, ao compreendermos memria como uma capacidade humana frente a qual
h possibilidade de ao, empreendemos que a subjetividade como relao tambm
ao, pois o desenvolvimento da subjetividade consiste precisamente nisso, em que,
agindo, ele se reelabore a si mesmo em seu pensar sobre sua prpria existncia, e,
portanto, que ele efetivamente pense o pensado realizando-o (Kierkegaard, 2013, p.
177). Ou seja, pensar o passado, narrar lembranas e apropriar-se de uma memria
implica a possibilidade de agir e apropriar-se de si mesmo.
Concluso:
Partindo da polissemia de entendimentos sobre a memria como experincia
humana, encontramos na leitura de Paul Ricoeur elementos que contribuem para pensar
a memria como elemento constituidor de nossa subjetividade. Tendo como lcus
especfico para este apropriar-se de si mesmo, a clnica psicolgica, elegemos a clnica
com bases existenciais como foco de estudo, pois estabelece como fundamental para o
626
processo psicoteraputico a relao entre psicoterapeuta e cliente. Vislumbramos numa
leitura filosfica existencial como a memria se constitui como elemento primordial para
o reconhecimento de si e sua interrelao com a subjetividade Kierkegaardiana.
Neste percurso, pensamos a memria na clnica, conforme Safra (2002, p. 25),
como elemento que permite que a pessoa possa organizar uma identidade, ou seja,
elemento que possibilita que o sujeito se reconhea situado num contexto, numa histria
com outros, contribuindo para a constituio do sentido de si. Podemos compreender que
este sentido de si construdo por meio das relaes consigo mesmo e com os outros, nas
relaes sociais e culturais, ento permeado pela criao do singular em muitos, ns
somos tambm estes muitos que esto em ns.
Compreendemos que os lugares so mltiplos para a busca do sentido de si no
mundo, e ainda, que a singular relao psicoteraputica torna-se um facilitador para o
reconhecimento de si no tempo, na histria de si e da histria da sua comunidade.
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628
BARBRIE NA PSICANLISE, CINCIA E CULTURA. UMA INTERSECO
CONCEITUAL
Maria Aparecida da Silveira Brgido321
Sigmund Freud Associao Psicanaltica, Porto Alegre
E-mail: masilveira@sinos.net
Resumo: As ideologias da barbrie e a relao com as cincias e a contemporaneidade
so discutidas luz da fenomenologia da vida de Henry, considerando as constataes
sobre a dramtica destruio da cultura e do saber humano. A aniquilao um ato
resultante de um processo desenvolvido quando a energia da vida permanece sem
utilizao no ser humano. A pulso destrutiva se ope ao processo civilizatrio. A luta
entre pulso de vida e pulso de morte desencadeia a evoluo da cultura considerando a
teoria freudiana. A agressividade existente no ser humano proporciona a necessidade de
estabelecimento de limites, leis ou de direcionamento para a produo na cultura. A
barbrie em relao cultura remete ao sujeito desta cultura sendo este transformado por
aquela e a transformando.
Palavras-chave: barbrie; cultura; fenomenologia; psicanlise; pulso.
BARBARISM IN PSYCHOANALYSIS, SCIENCE AND CULTURE. A
CONCEPTUAL INTERSECTION
Abstract: The ideologies of barbarism and the relationship with the sciences and the
contemporaneity discussed in the light of the phenomenology of the life of Henry,
considering the findings on the dramatic destruction of human culture and knowledge.
Annihilation is an act resulting from a process developed when the life energy remains
321
Psicloga. Psicanalista e Membro Pleno da Sigmund Freud Associao Psicanaltica (Porto Alegre,
Brasil). Mestre em Psicologia Clnica pelo Instituto Superior Miguel Torga, Coimbra, Portugal.
629
unused in human. The destructive drive is opposed to the civilizing process. Fighting
between the drive of life and the death drive triggers the evolution of culture considering
the Freudian theory. Existing aggressiveness in humans provides the need to set limits,
laws or the targeting for production in culture. Barbarism in relation to culture refers to
the subject of this culture, being transformed by this one and transforming it.
Keywords: barbarism; culture; phenomenology; psychoanalysis; drive.
Introduo
A convocao para discutir o tema pessoa, comunidade, Fenomenologia e
Psicologia, despertou o interesse em abrir espao para escrever sobre a barbrie fazendo
uma interlocuo entre os saberes psicanalticos e filosficos. A barbrie na cultura e nas
cincias um tema tratado pelo filsofo Michel Henry e as questes da destrutividade e
a relao com pulso de vida e de morte so investigadas em textos de Sigmund Freud de
1920 e 1930. A barbrie, enquanto uma ao que premedita da mente destrutiva, ocorreu
em muitos momentos da histria da humanidade e ainda continua vicejando na
contemporaneidade. importante que possa ser aberto dilogo e construir-se
possibilidades de reflexo sobre o assunto.
Em sua conferncia no simpsio de Fenomenologia da Vida no II Congresso
Internacional da Faculdades EST, Carla Canullo (2014) faz uma assinalamento sobre a
concepo henryana da barbrie. De acordo com a autora, a palavra barbrie nasce de
barbarosdesde a Grcia que assinalava aqueles que no falavam grego; eram os
estrangeiros que balbuciavam. Tanto em Atenas quanto em Roma, os estrangeiros
balbuciavam, pois no conheciam ou no dominavam a lingua (grego e latim) que
deveriam falar para que pudessem ser compreendidos. A palavra no tinha, portanto, o
sentido a ela atribuda.
630
A autora fazendo a ligao com os escritos do filsofo Michel Henry assinala que
que o filsofo nunca escondeu sua crtica frente ideia de verdade e manifestao,
principalmente frente concepo galileana de mundo. Ela acrescenta ainda o destaque
ou a estigmatizao da barbrie na cultura moderna feita por Michel Henry, e este vis
tambm o torna um brbaro aos olhos da filosofia do pensamento grego.
Lima (2005) escreve sobre o tema barbrie e assinala que a primeira e segunda
guerras mundiais so um exemplo surpreendente pior em desumanidade assassina do que
as prticas guerreiras dos conquistadores, brbaros, do fim do Imprio Romano. As
tecnologias modernas, os tanques, o gs, a aviao militar, colocadas ao servio de uma
poltica imperialista de massacre e de agresso em uma escala imensa no sculo XX, teve,
como palco, as Guerras Mundiais.
A utilizao de meios tcnicos modernos gera a industrializao do homicdio e a
exterminao em massa graas s tecnologias cientficas de ponta. Estas prticas
associadas impessoalidade do massacre em que populaes inteiras, homens e mulheres,
crianas e idosos so eliminados, com o menor contato pessoal possvel entre quem toma
a deciso e as vtimas. Gesto burocrtica eficaz a ideologia legitimadora do tipo
moderno sendo, portanto, biolgica, higinica, cientfica.
O autor assinala ainda que Auschwitz representa a modernidade no somente pela
sua estrutura de fbrica de morte, cientificamente organizada e que utiliza as tcnicas
mais eficazes, mas pelos possveis resultados do processo civilizador como
racionalizao e centralizao da violncia e como produo social da indiferena moral.
Como toda outra ao conduzida de maneira moderna, o Holocausto, por exemplo, deixou
para trs todos seus pretensos equivalentes pr-modernos, revelando-os em comparao
como primitivos, esbanjadores e ineficazes.
631
Henry (2012) abrindo espao para a compreenso das ideologias da barbrie,
inicia diferenciando a natureza da humanidade. Ele em sua crtica a uma filosofia
galileana entende que os humanos esto separados da natureza, pois apesar de toda a
possvel observao e viso, por exemplo, dos rios, das pedras, das cores, da luz que
brilha, dos verdes e azuis, ela est separada do humano. Esta separao, de acordo com o
filsofo, ocorre porque a subjetividade humana no levada em conta, assim a
possibilidade de ser afetado pela natureza no ocorre. Os efeitos da natureza so reduzidos
a idealizaes fsico - matemticas.
Decorre que os mtodos precisos das cincias so na verdade restritivos, pois
muitas vezes as pesquisas so incapazes de responder ao modo como se d o objeto. O
prprio objeto definido priori para que dele possa ser retido o dado a ser pesquisado
(Henry, 2012).
Psicanlise e a pulso destrutiva
Nos seres humanos, em decorrncia de sua construo psquica, encontra-se o
pulsional que um processo dinmico, uma carga energtica oriunda das excitaes
internas e externas da pessoa (Laplanche & Pontalis, 2001). A destrutividade direcionada
ao mundo externo e a outros, possvel constatar em atos de barbrie na
contemporaneidade contra as pessoas, remete ao que em 1920 no artigo Alm do Princpio
de Prazer, Freud (1920/1976) desenvolve sobre a pulso de morte e de vida. H uma
desfuso do componente das pulses de vida e de morte e neste processo psquico todas
as energias que compem as pulses tornam-se autnomas ou independentes e criam
caminhos de descarga. O surgimento da vida a causa da continuao da vida e o esforo
na direo da morte. Existem conflito e conciliao frente s duas tendncias. Ao afastar-
632
se da prpria pessoa, a pulso de morte que psquica, dirige-se para o mundo exterior
transformando-se em atos.
Na concepo psicanaltica de pulso, esta uma tenso psquica que visa a
descarga para o alvio do excedente pulsional. As descargas dirigem-se a um alvo interno
ou externo, ou seja, a prpria pessoa ou algum no exterior assim como para
objetos/coisas do mundo. O conceito em Freud da pulso destrutiva examinado por
Laplanche e Pontalis (2001). Os autores afirmam que ela utilizada para designar as
pulses de morte quando direcionada para o mundo exterior. o silncio que
caracteriza a pulso de morte, por causa disto que ela reconhecida nas manifestaes e
expresses afastadas da prpria pessoa.
Quando em 1930 no trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado cultura,
Freud ([1929]1930/1974) refletiu que os atos punitivos em si mesmos que demonstram
a culpa enquanto um sentimento inconsciente. A constatao, nas investigaes
freudianas, que o sentimento de culpa uma variedade topogrfica da angstia. Desta
forma pode-se entender que a angstia sempre est presente em algum espao psquico e
por trs dos sintomas manifestados. Entende-se que sentimentos, afetos so energias
circulantes provindas da separao de ideia pelo processo de recalcamento. A angstia,
que um afeto, circula pelos diferentes espaos psquicos. Existe, portanto uma
desproporcionalidade entre o sentimento de culpa e sua razo, sejam eles atos ou
pensamentos. que os sentimentos originalmente hostis que so percebidos geram a
culpa e no necessariamente o ato em si.
A violncia e a relao com a civilizao levou Endo (2005) a opinar que no texto
freudiano de 1930 esto indcios apontando caminhos de forma indita para o
entendimento de fenmenos sociais a partir da psicanlise. Afirma o autor que Somente
distendidos na cultura que certos processos subjetivos podem ser observados... (p.201)
633
e acrescenta que na cultura onde a pulso de morte assume formas devastadoras e onde
tambm regulada.
O desejo desloca-se constantemente, a fim de fugir do confronto e se esfora por
encontrar substitutos sejam eles objetos ou atos, segundo Freud ([1912-13]1913/1980).
Observa-se que muitas das culpas nos sujeitos se apresentam de forma secundria,
deslocadas ou distorcidas, dificultando sua correlao. Como resposta, a proibio
tambm se desloca de forma a boicotar os disfarces da libido, num jogo contnuo e eterno.
Desta forma surgem reaes como o remorso, o adoecimento, a autopunio como
tentativas de expiao. Se a reparao da transgresso ou violao pode ser corrigida com
a expiao ou renncia liberdade, isso prova que se desejava algo proibido,
evidenciando a ambivalncia.
Assim Freud destacou Aqui, talvez, nos possamos alegrar por termos assinalado
que, no fundo, o sentimento de culpa nada mais que a variedade topogrfica da
ansiedade. E acrescenta na seqncia: ...em fases posteriores, coincide completamente
com o medo do superego (Freud, [1929]1930/1974, p.159). A angstia, o temor e atos
punitivos quando voltados ao exterior podem ser da ordem da destrutividade quando a
ao programada e executada nos atos de barbrie que se tem constatado. Encontramos
em Brgido e Peres (2014) ao tratarem dos aspectos da culpa na construo do psiquismo,
afirmam que o estabelecimento de normas que garantem o interesse e o bem estar da
populao, pois esta uma forma de conter os impulsos destrutivos naturais do ser
humano. No haveria necessidade de leis caso houvesse rejeio natural ao incesto, ao
parricdio e aos crimes na populao.
Conte (2014) amplia os aportes freudianos sobre as questes da conscincia moral
e a relao com o superego, pois sendo este um poder externo, uma autoridade parental
que entra no circuito psquico da perda de amor, castigo e renncia. Para entrar no mundo
634
da cultura e no convvio com os demais necessrio aceitar que nem tudo possvel e
que h interdio aos desejos.
A barbrie ou os atos brbaros podem estar nesta complexidade relativa dinmica
do sentimento de culpa quando no ocorre as interdies, quando o superego sdico e a
culpa e a dvida, ao invs de conter os indivduos, proporcionam o rompimento de
estruturas psquicas gerando violncia.
Fenomenologia da Vida e barbrie
A existncia do grupo humano possvel pelos modos diferentes de cultura que
ao longo dos milnios preservam o que existe e esperam ocasio para no saber adquirido
a descoberta da construo de novos mundos. Para o filsofo a cultura ao mesmo tempo
constituinte do sujeito da cultura e seu objeto (Henry, 2012)
A vida segundo a qual Henry apoia sua tese, no se confunde com um saber
cientfico, mas com o que denomina de subjetividade. O saber cientfico objetivo,
racional, universal e por todos conhecido. A subjetividade no ter conscincia do
mundo, mas ter conscincia da conscincia do mundo. A cultura quando no intervm
o saber da conscincia nem o da cincia, ela a vida. Para o filsofo a essncia humana
e no a relao com o objeto. A experincia de si a subjetividade que se mostra do que
emana, um saber de si mesmo. Desta forma, a ideologia da cincia no leva em conta o
ser humano como tal, o humano no valorizado enquanto um ser que tem vida. A vida
a capacidade de se sentir, ser afetado em si prprio e ser percebido nesta afetao. Esta
afetao o pathos, interior e exterior, a capacidade de sentir, ao perceber algo em si
e fora de si (Henry, 2012).
Quando a cincia anula o saber e o conhecimento que no cientfico, o saber e o
conhecimento que remetem ao que o sujeito conhece em si e de si, estamos diante da
635
barbrie. O autor escreve sobre o progresso selvagem da cincia quando no h vnculos
que possam remeter ao que ele chama de vida, pois esta no a realidade objetiva e
cognoscvel. Uma descoberta genial que provocaria efeitos de progresso tcnico se
apresenta hoje com finalidades abstratas, como um estranho destino no qual produzida
prosperidade e tambm misria para suprir um desenvolvimento. Um desenvolvimento
econmico resultante da aplicao da cincia que pode ser traduzida por barbrie (Henry,
2012).
Antnez (2014) entende que toda a Fenomenologia da Vida de Henry um
complexo trabalho sobre a afetividade e tem suas prprias leis. Estas, entretanto, no so
redutveis s leis racionalistas das cincias naturais da cultura ocidental cujo pensamento
dominado pela concepo racional e objetiva.
Consideraes Finais
No trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado cultura, elaborado em
1930, Freud ([1929]1930/1974) refletiu que a observao dos atos punitivos em si
mesmos que demonstra a culpa enquanto um sentimento inconsciente. interessante
constatar nestas investigaes freudianas quando ele afirma que o sentimento de culpa
uma variedade topogrfica da angstia. Desta forma pode-se entender que a angstia
sempre est presente em algum espao psquico e por trs dos sintomas manifestados.
Vimos em Brgido (2014), que para a Fenomenologia da Vida na dor est a
revelao da vida e a forma de expresso desta vida. Sentir que tem sentimento, ter
conscincia da conscincia de si uma possibilidade que os aportes filosficos de Henry
apontam como forma de no aderir aos atos de barbrie. Antnez (2014), ao referir-se
clnica, assinala que necessria uma adeso a si mesmo, ou seja, as necessidades
636
humanas passarem pela via afetiva. Sendo somente desta forma que os seres humanos
constroem uma vida relacional.
A barbrie afeta o ser humano, pois destri sua dimenso tica e esttica. Mas a
barbrie consegue maior visibilidade quando o crime de morte aparece em grandes
propores, numa forma antes impensvel e surpreendente, obtendo imediato destaque
de espetculo na mdia. Assim, os assassinatos dos moradores de rua de So Paulo so
considerados atos de barbrie, a matana de crianas so igualmente atos de barbrie, ou,
at mesmo, podem ser tipificados como genocdio. A barbrie contrria ao viver e
preservar.
As mais toscas formas de atividade e organizao social so modos de cultura e
tem em sua essncia uma organizao com leis que tornam possveis a existncia e
sobrevivncia do grupo. As atividades humanas desde a vida mais remota na terra, como
manter-se sobre o solo, exercitar os sentidos, desenvolver sua subjetividade, seu
comportamento ertico e etc. como realizaes e construes de vida e de cultura, o
homem construiu a partir de si. A constatao que na atualidade o homem tem sido
regulado pela cincia e no pelo saber prprio de ser humano.
Ao referir sobre a relao da cincia no mundo moderno como sendo uma
barbrie, Henry (2012) entende que a cincia se move inteira e exclusivamente no interior
da relao com o mundo e, portanto, com seus objetos. O mundo apenas exterioridade
e coisas com um surgimento a cada momento de novas faces sem perceber ou se importar
com aquilo que o ser humano . Enquanto filsofo da Fenomenologia da Vida acredita
que a cultura repousa sobre o saber da prpria vida que consiste no autoconhecimento das
potencialidades subjetivas. A cultura o desenvolvimento dos saberes da prpria vida.
interessante assinalar que para o autor, a arte, a tica e a religio so relativas essncia
da vida humana e fazem parte de sua raiz. A crtica mais contundente que Henry (2012)
637
faz em relao s cincias que o ser humano no reconhecido em seu saber essencial,
o saber no mais prprio do homem, este perdeu a essncia de seu saber-fazer.
A cincia surgiu pela necessidade do ser humano. O que se constata que a cincia
utilizada para fins destrutivos denota o uso perverso daqueles que no suportam o
diferente. A barbrie idealizao, programao e sistematizao de atos destrutivos de
ideias, movimentos ou qualquer coisa que possa ser diferente. Atos de barbrie objetivam
aniquilar aquele que pensa e age diferente ou que se diferencia culturalmente. Desta
forma, entende-se que sendo a pulso de morte, da ordem da destrutividade, resulta em
aes humanas praticadas e exercidas com fins destrutivos de si e/ou de outro semelhante.
A barbrie pode ser entendida como pulso de morte em sua mais pura
manifestao de destrutividade. Resta a ns psiclogos e psicanalistas resgatar as
manifestaes da pulso de vida como as que justificam e do significado ao viver
humano e a cultura. Conte (2014) deixa em seu texto sobre as questes de violncia de
estado que atravs da escuta dos psicanalistas abrem-se espaos que possibilitam a
transformao da dor em vias de recomposio simblica. Desta forma, reconstroem-se
as manifestaes a partir da pulso de vida.
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45, acessado em set. de 2014, www.espacoacademico.com.br/045/45lima.htm
640
SADE E VIDA DE QUALIDADE NA EDUCAO FSICA ESCOLAR:
PERCEPES DISCENTES
Suzana Madalena de Melo Silva322 & Luiz Gonalves Junior323
Universidade Federal de So Carlos
E-mails: suzanam.slv@gmail.com e luiz@ufscar.br
Resumo: O presente estudo teve como objetivo compreender os processos educativos
decorrentes de interveno realizada junto a escolares do 5 ano do Ensino Fundamental
de uma Escola Estadual localizada na cidade de So Carlos cujo contedo prtico-terico
das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade. Como procedimentos
metodolgicos de coleta de dados foram utilizados registros sistemticos das observaes
em Dirios de Campo, realizados aps cada encontro aps autorizao expressa dos
pais/responsveis em Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. Foram analisados um
total de 19 dirios, compreendendo o perodo de agosto de 2013 a junho de 2014 com
metodologia de anlise inspirada na fenomenologia. Na fase de anlise dos dados, aps a
realizao da reduo fenomenolgica, emergiram quatro categorias. A saber: A
Conhecendo e adotando hbitos saudveis; B - Convivendo e respeitando o outro; C
Organizao das Atividades; D Gosto e participao nas atividades propostas
Consideramos que os contedos trabalhados levaram os alunos a reflexo acerca dos
temas propostos, principalmente s questes relacionadas ao sedentarismo, consumo
excessivo de alimentos industrializados, de acares, sal e gordura, como por exemplo,
322
Licencianda em Educao Fsica pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Bolsista de
Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq. Membro do Ncleo de Estudos de Fenomenologia em Educao Fsica
(NEFEF/UFSCar).
323
Professor Associado do Departamento de Educao Fsica e Motricidade Humana e do Programa de
Ps-Graduao em Educao (DEFMH-PPGE/UFSCar). Membro da Diretoria da Sociedade de Pesquisa
Qualitativa em Motricidade Humana (SPQMH). Coordenador do Ncleo de Estudos de Fenomenologia em
Educao Fsica (NEFEF/UFSCar). Coordenador Adjunto da Ctedra Joel Martins.
641
aps a apresentao dos riscos relacionados ao consumo exacerbado, citando que
reduziriam tais elementos.
Palavras-chaves: Processos Educativos. Educao Fsica Escolar. Educao Fsica. Vida
de Qualidade. Sade.
Abstract: This study aimed to understand the processes arising from educational
intervention done together with students of the 5th year of elementary school a Public
School located in the city of So Carlos whose practical and theoretical content of the
lessons was health, quality of life and life quality . The methodological procedures of
systematic data collection of field observations in diaries, performed after each meeting
after permission from parents / guardians in the Instrument of Consent records were used.
A total of 19 diaries were analyzed, covering the period from August 2013 to June 2014
with analysis methodology inspired by phenomenology. At the stage of data analysis,
after performing the phenomenological reduction, four categories emerged. Namely: A -
Knowing and embracing healthy habits; B - Living and respecting each other; C -
Organization of Activities; D - Taste and participation in the proposed activities. We
consider that the contents worked led students to reflect on the proposed issues, especially
the issues related to sedentary lifestyle, overconsumption of processed foods, sugar, salt
and fat, for example, after the presentation of the risks related to excessive consumption,
citing that would reduce such elements.
Keywords: Educational Processes. School Physical Education. Physical Education.
Quality of life. Health.
642
Introduo
A Educao Fsica, como rea de conhecimento das Cincias da Sade, pode ser
compreendida por meio de sua histria. Nesta, observa-se tendncias e concepes que
sofreram influncia de diferentes reas, tais como: a mdica, a militar, a pedaggica e a
esportiva.
Ao focarmos na fase mdico-higienista percebemos que essa tendncia deixou
heranas que influenciaram no desenvolvimento da Educao Fsica escolar e, se fazem
presentes at a atualidade, porm, em que medida o enfoque trabalhado nas aulas avana
a uma concepo de sade abrangente, que no se limita ao carter higienista, que trata o
ser do ponto de vista antomo-funcional?
Tais informaes eram correntes nas aulas e nas leituras complementares que ia
realizando no decorrer das disciplinas desde o meu ingresso no curso de Licenciatura em
Educao Fsica da Universidade Federal de So Carlos. Assim, fui ampliando os
questionamentos sobre a educao para a sade voltada para as aulas de Educao Fsica
escolar. Pois, para alm da formao em curso na Educao Fsica, minha experincia
anterior, como aluna da educao bsica, tive aulas voltadas a contedos prtico-
esportivos, no ocorrendo abordagem do tema sade ampliado, conforme preconiza os
Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) ao indicar tal como um dos temas transversais
(BRASIL, 1997).
Nesse sentido, os PCN indicam que:
No mbito da Educao Fsica, os conhecimentos construdos devem possibilitar
a anlise crtica dos valores sociais, como os padres de beleza e sade,
desempenho, competio exacerbada, que se tornaram dominantes na sociedade,
e do seu papel como instrumento de excluso e discriminao social (BRASIL,
1997, p.31).
643
Os PCN temas transversais ainda reforam que um tema que pode e deve ser
tratado por todas as reas, ocorrendo tambm de forma indisciplinar, ou seja, cada
componente curricular aborda esse tema, assumindo uma perspectiva prpria de seus
contedos:
O ensino de Sade tem sido um desafio para a educao no que se refere
possibilidade de garantir uma aprendizagem efetiva e transformadora de atitudes
e hbitos de vida. As experincias mostram que transmitir informaes a respeito
do funcionamento do corpo e das caractersticas das doenas, bem como de um
elenco de hbitos de higiene, no suficiente para que os alunos desenvolvam
atitudes de vida saudvel.
preciso educar para a sade levando em conta todos os aspectos envolvidos na
formao de hbitos e atitudes que acontecem no dia-a-dia da escola. Por esta
razo, a educao para a Sade ser tratada como tema transversal, permeando
todas as reas que compem o currculo escolar (BRASIL, 1997, p.245).
Assim como os PCN (BRASIL, 1997), a Proposta Curricular do Estado de So
Paulo, inicialmente denominada como Cadernos do Estado (SO PAULO, 2009a; 2009b;
2009c; 2009d), reforam o contedo sade nas aulas de Educao Fsica, incluindo-o
junto a diversos temas, tais como: corpo, sade e beleza: fatores de risco sade e
doenas hipocinticas (2a. srie do ensino mdio vol.3); organismo humano,
movimento e sade (5a. srie do ensino fundamental vol. 2); corpo, sade e beleza (1a.
srie do ensino mdio - vol. 1); exerccios resistidos (musculao): benefcios e riscos
sade nas vrias faixas etrias (2a. srie do ensino mdio vol. 2).
Desse modo, questionamentos pessoais foram sendo aguados atravs de
leituras, sendo tambm determinante na proposio desse estudo a minha articipao
como bolsista do Programa de Educao pelo Trabalho para a Sade (ProPET-Sade)
644
tem reforado esse interesse e tem me proporcionado experincias significativas que
podem ser levadas ao ambiente escolar, bem como, trazido significantes descobertas
acerca dos temas sade, qualidade de vida e vida de qualidade, por meio de estudos e
discusses. Como estudante de licenciatura em Educao Fsica, isto me levou a
novas indagaes: O que os alunos entendem por Vida de Qualidade e Qualidade de
Vida? Como a Vida de Qualidade e a Sade podem ser trabalhadas no ambiente
escolar, especialmente nas aulas de Educao Fsica? E quais so as contribuies
desse trabalho no cotidiano dos alunos?
O objetivo central desse estudo foi compreender os processos educativos
decorrentes de interveno realizada junto a escolares do Ensino Fundamental da Escola
Estadual Coronel Paulino Carlos localizada na cidade de So Carlos cujo contedo
prtico-terico das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade.
O presente trabalho est organizado em quatro captulos. No primeiro
apresentaremos breve reviso de literatura acerca das razes mdico higienistas da
educao fsica, da compreenso de sade, discusso sobre as expresses qualidade de
vida e vida de qualidade e as concepes de educao popular e sade. Aps tal reviso
apresentamos os procedimentos de interveno e de coleta/anlise de dados e, por fim, a
construo dos resultados e consideraes.
Razes mdico-higienistas da educao fsica e novas possibilidades no campo da
educao popular e sade
a) A Educao Fsica e Suas Razes
Acerca da histria da Educao Fsica observa-se tendncias e concepes que
sofreram influncia de diferentes reas, tais como: a militar, a mdico-higienista, a
pedaggica e a esportiva.
645
Para Ghiraldelli (1997):
[...] foi possvel resgatar cinco tendncias da Educao Fsica brasileira: A
Educao Fsica Higienista (at 1930); a Educao Fsica Militarista (1930-1945);
a Educao Fsica Pedagogicista (1945-1964); a Educao Fsica Competitivista
(ps-64); e, finalmente a Educao Fsica Popular (p.16).
Nessa reviso de literatura daremos destaque a tendncia mdico-higienista, a
qual interfere diretamente no objeto de estudo em pauta, alm de exercer forte influncia
na rea de Educao Fsica at os dias de hoje.
Para Ghiraldelli Junior (1997) entre fins do sculo XIX e incio do sculo XX,
especialmente at 1930, perdurou a tendncia da Educao Fsica por ele denominada
higienista. Nesta o enfoque central era em relao sade, do ponto de vista biolgico,
tornando a Educao Fsica lugar fundamental para a formao de homens e mulheres
sadios, fortes, com padres de conduta higinicos, visando supostamente formar uma
sociedade livre de doenas infecciosas e dos vcios que poderiam deteriorar a sade, tal
como o alcoolismo e a frequncia a bares.
Conforme afirmao de Soares (1994, p.17), o objetivo era de [...] em nome da
sade, manter a ordem, ampliando para o conjunto da populao a determinao de
normas para conseguir uma vida saudvel, e o pleno funcionamento da sociedade.
A educao fsica higienista visava a possibilidade de se resolver o problema da
sade pblica pela educao pela disseminao de padres de conduta, tornando a
educao fsica um agente de saneamento pblico, buscando uma sociedade de doenas
infecciosas e dos vcios deteriorados da sade e do carter do homem.
b) Compreenso de Sade
646
A Organizao Mundial de Sade (OMS) define sade como: estado de
completo bem-estar fsico, mental e social e no apenas a ausncia de doena (OMS,
1948). Assumindo tal conceito, nenhum ser humano ser totalmente saudvel ou
totalmente doente.
Para Carvalho (2001, p.14):
A sade resulta de possibilidades, que abrangem as condies de vida, de modo
geral, e, em particular, ter acesso a trabalho, servios de sade, moradia,
alimentao, lazer conquistados por direito ou por interesse ao longo da vida.
Tem sade quem tem condies de optar na vida. A sade est diretamente
relacionada com as escolhas que no se restringem to-somente a poder escolher
este ou aquele trabalho, realizar-se pessoal e profissionalmente com ele, morar
dignamente, comer, relaxar e poder proporcionar condies de vida para os mais
prximos, mas tambm conseguir viver dignamente com base em valores que no
predominam em uma sociedade como a brasileira excludente, individualista,
competitiva, consumista. Todos esses so elementos que determinam a nossa
sade que no s fsica, mental ou emocional. tudo junto, ao mesmo tempo!
Pensar na sade do Homem consider-lo como ser poltico cidado e tico
profissional.
Bastante prximo da compreenso da autora anteriormente citada o conceito
de sade do Sistema nico de Sade (SUS), o qual asumimos nesse estudo. Tal
concepo proveniente da compreenso de sade apresentada na 8 Conferncia
Nacional de Sade de 1986, a qual incorpora o saber popular alm do acadmico. Desta
maneira, sade o resultante das condies de vida, ou seja, alimentao, moradia,
emprego, lazer, liberdade de expresso e organizao social, acesso terra
(BRASIL,1986).
647
Percebemos que tal compreenso considera o ser humano de modo integral e
situado no mundo, no restringindo sade ausncia de doena entendida esta de modo
exclusivamente biolgico.
c) Ter Qualidade de Vida ou Uma Vida de Qualidade?
Conceituar qualidade de vida parece algo bastante complexo e em alguns casos,
possvel perceber que os autores, ao tentar realizar tal tarefa, assemelham a conceituao
de sade, tratada no tpico anterior.
Para Vecchia et al. (2005):
O conceito de qualidade de vida est relacionado auto-estima e ao bem-estar
pessoal e abrange uma srie de aspectos como a capacidade funcional, o nvel
socioeconmico, o estado emocional, a interao social, a atividade intelectual, o
autocuidado, o suporte familiar, o prprio estado de sade, os valores culturais,
ticos e a religiosidade, o estilo de vida, a satisfao com o emprego e/ou com
atividades dirias e o ambiente em que se vive. O conceito de qualidade de vida,
portanto, varia de autor para autor e, alm disso, um conceito subjetivo
dependente do nvel sociocultural, da faixa etria e das aspiraes pessoais do
indivduo (p.247).
Minayo et al. (2000), compreende qualidade de vida como:
uma noo eminentemente humana, que tem sido aproximada ao grau de
satisfao encontrado na vida familiar, amorosa, social e ambiental e prpria
esttica existencial. Pressupe a capacidade de efetuar uma sntese cultural de
todos os elementos que determinada sociedade considera seu padro de conforto
e bem-estar. O termo abrange muitos significados, que refletem conhecimentos,
experincias e valores de indivduos e coletividades que a ele se reportam em
648
variadas pocas, espaos e histrias diferentes, sendo, portanto, uma construo
social com a marca da relatividade cultural (p.10).
J para a Organizao Mundial da Sade - OMS (1995) qualidade de vida a
percepo do indivduo de sua insero na vida no contexto da cultura e sistemas de
valores nos quais ele vive e em relao aos seus objetivos, expectativas, padres e
preocupaes.
A partir de Brando (2005, p.34) podemos pensar na perspectiva de uma vida de
qualidade. [...] essa qualidade reside no crescendo das interaes de dons naturais,
sociais e espirituais partilhveis na experincia crescentemente solidria de uma vida que
se vive e de uma vida que se , pois num momento onde consumir bens associado
a qualidade e felicidade na vida se faz necessrio dar um significado mais humano como
o fundamento do prprio valor-vida.
Para Brando (2005, p.35):
Um primeiro passo nessa direo nos convidaria a ousarmos passar do circuito
dos objetos de posse para o crculo dos dons de troca e de partilha. E, por esse
caminho, aprendermos a viver essa passagem, a comear por sentir a vida e a
qualidade de vida como experincias pessoais e comunitrias do bem que se
constri interiormente e interativamente, de dentro para fora.
Isto porque qualidade de vida tambm comumente associada sade biolgica,
principalmente quando a discusso se relaciona com a realizao de exerccios.
Para este autor, atualmente a economia desvairada, adotada pelo mundo do
capital, impe a tudo e a todos os seus termos incluindo tambm o mundo do lazer, do
esporte, dos exerccios e da sade, que so reduzidos aos padres de compra e venda que
so determinados pelos interesses dos que ocupam posies sociais que permitem
649
manipular pessoas e desejos como mais um produto controlvel. Pois, de acordo com
Brando (2005):
Quase toda a propaganda do mundo do mercado de bens e de servios insiste em
nos sugerir grandes vos de mentira, ao mesmo tempo em que nos puxa sempre
para baixo, incentivando o desejo de qualificarmos a vida pela conquista do que
pode ser comprado, em vez da ousadia de criarmos por conta prpria o que deve
ser vivido (p.38).
Brando (2005) afirma que no mundo globalizado em que vivemos, dificilmente
encontraremos padres humanos de qualidade de vida. J que, para que poucas pessoas
tenham suas vidas de qualidade, outras, fora deste rol, permanecem em condies de vida
desqualificada. Vidas cada vez mais medidas, como sugerido pelo autor, por tabelas de
ranking, onde uns so classificados acima e outros abaixo. A qualidade de vida aparece
com a ideia de algo prometido ao consumidor e isto nos apresentado/imposto pelas
diferentes formas de veiculao da informao, por exemplo, os grandes anncios de
condomnios e prdios fechados nos jornais, ou separam o mundo exterior, com a falsa
propaganda de melhora na qualidade de vida. Seguindo esta linha, para se sentir algum
de qualidade deve-se vencer na vida. Por isso, a insistncia com que os verbos
fazer, ter e conquistar, em lugar de ser, criar e realizar, precedem palavras
que sugerem os mais desejados sonhos da vida de todos ns [...] (p.35).
Este mesmo autor ainda aponta que qualidade de vida no uma conquista
pessoal que se alcana por meio de atos de competncia e competio. preciso
aprender e apreender com; viver atravs do com-saber experincias cada vez mais densas
e mais fecundas de dilogo consigo mesmo, com o outro e com a vida. Com o aprender
no se ganha apenas experincia, mas tambm a riqueza do conhecimento construdo.
650
Brando (2005) sugere que devemos nos descobrir, seres do esprito aberto ao
infinito e imaginao infinda, de maneira interior e interativamente como uma frao
de conexo do mistrio da Vida. Dessa forma, ela torna-se o primeiro critrio de valor de
qualidade, envolvendo outros como segurana, paz e conforto, indicando uma vida de
qualidade.
d) Educao Popular e Sade
Segundo Arroyo (2009) a educao popular prope-se a com o povo, sair do
silenciamento e ocultamento a que estava submetido nas cincias sociais, na cultura
poltica e tambm no pensamento educacional e de sade.
Oliveira (2010) parte do pressuposto que a cultura popular uma possibilidade
de transformao no sentido horizontal, em que todos ampliam sua compreenso de
mundo no processo educativo e juntos vo dando forma e contedo crtico a um mundo
mais justo. A autora nos alerta tambm que educao, se faz na prxis, na reflexo e na
ao.
O conhecimento produzido pelas classes subalternas, prope que o saber das
classes populares mais do que ideologia:
mais do que interpretao necessariamente deformada e incompleta da realidade
do subalterno. neste sentido, tambm, que a cultura popular deve ser pensada
como cultura, como conhecimento acumulado, sistematizado, interpretativo e
explicativo e no como cultura barbarizada, forma decada da cultura hegemnica,
mera e pobre expresso do particular (MARTINS, 1989, p.111).
A Educao Fsica tem um papel importante a desempenhar nas relaes entre
educao popular, sade e vida de qualidade trabalhando com a construo/desconstruo
651
de diversos conceitos, como por exemplo, na questo de qualidade de vida versus a vida
de qualidade, alimentao saudvel, esporte, sade etc.
Metodologia
a) Procedimentos da Interveno
Para o desenvolvimento deste trabalho foram realizadas aulas com 35 alunos do
ensino fundamental I da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos. Os alunos comearam
a ser acompanhados em 2013 quando se encontravam no 4 ano do ensino fundamental e
a pesquisa foi concluda no ano de 2014 com os mesmos alunos j no 5 ano.
O estudo comeou a ser realizado aps a assinatura do Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido (TCLE) pelos pais ou responsveis.
Este estudo foi aprovado pela Comisso de tica em Pesquisa com Seres
Humanos da Universidade Federal de So Carlos sob o protocolo n 386.949/2013 (ver
anexo 1). Os encontros da interveno consistiram em aulas regulares de educao fsica
escolar em uma escola estadual de ensino da cidade de So Carlos. As aulas ministradas
na interveno ocorreram uma vez por semana durante as aulas de educao fsica de um
quinto ano. A turma escolhida foi sugerida pelo professor de educao fsica da escola
mencionada. As aulas se deram em sua maioria as quartas-feiras entre 8h40min e
9h30min.
A escola escolhida se encontra em um bairro central do municpio de So Carlos
e os alunos so residentes em diferentes bairros. A rea fsica da escola compreende, alm
de 11 salas de aulas, tambm possui sala de vdeo, sala de informtica, cantina, refeitrio,
uma quadra descoberta e um ptio coberto. Principalmente nestes dois ltimos espaos
ocorrem principalmente s aulas de educao fsica. H materiais variados para as aulas
652
de Educao Fsica: bolas, cones, jogos de tabuleiro, bastes, colchonetes, cordas,
raquetes, entre outros.
Foram entregues 38 Termos de Consentimento Livre e Esclarecido, destes 27
retornaram com a assinatura do responsvel pelos colaboradores da pesquisa, os quais
tiverram as participaes registradas em dirios de campo. Tomamos todos os cuidados
necessrios no mencionando os alunos que no tiveram a participao no autorizada
nos dirios de campo. Registra-se ainda que durante o perodo da realizao desta
pesquisa, 3 alunos mudaram de escola.
b) Procedimentos de Coleta e Anlise de Dados
Como procedimento bsico para a coleta de dados utilizamos o registro
sistemtico de notas em Dirios de Campo (DC), tanto das observaes diretas como das
anotaes feitas pelas crianas participantes em seus cadernos de Educao Fsica, as
quais foram transcritas e incorporadas aos DC, mantendo-se a escrita original dos
participantes mesmo quando com eventuais erros do ponto de vista da lngua portuguesa
padro.
O perodo de registro ocorreu entre os meses de agosto de 2013 e junho de 2014,
possibilitando a confeco de 19 DC. Salientamos que os nomes dos educadores e
educadoras foram mantidos, a partir de autorizao. Contudo, os nomes dos alunos foram
alterados, sendo que os mesmos foram convidados a sugerir nomes fictcios, com total
liberdade de escolha.
Em acordo com Bogdan e Biklen (1994) os DC envolvem aspectos descritivos e
reflexivos. Os aspectos descritivos registrados pelos pesquisadores podem englobar:
retratos dos sujeitos (incluindo sua aparncia, roupas, falas, aes); reconstrues do
dilogo (as conversas e os gestos, expresses faciais); descrio do espao fsico (atravs
653
de desenhos ou mesmo descries das moblias, piso, paredes, pintura); relatos de
acontecimentos particulares (caso ocorram e sejam pertinentes); descrio das atividades
(incluindo as atitudes dos participantes); comportamento do observador (considerando-
se a si prprio, suas atitudes, suas suposies e tudo que possa afetar a coleta dos dados).
J a parte reflexiva envolve: reflexes sobre o mtodo; reflexes sobre conflitos e dilemas
ticos; reflexes sobre o ponto de vista do observador e pontos de clarificao.
Aps diversas leituras dos DC foi realizada a identificao de Unidades de
Significado (US) colhidas diretamente dos relatos registrados aps cada aula, utilizando
para isso anlise inspirada na fenomenologia (MARTINS; BICUDO, 1989; BICUDO;
ESPSITO, 1997; GONALVES JUNIOR, 2008). As US esto identificadas nos DC
por numerao arbica crescente (1, 2, 3...). Tais US possibilitaram a formao de
categorias temticas para anlise dos dados observando proposies convergentes e
divergentes (d).
Para a formao de categorias, no movimento de reduo fenomenolgica, foi
confeccionada a matriz nomottica na qual as categorias aparecem identificadas e
apresentadas por letras maisculas (A, B, C,...), alm de nomeadas com ttulo que
represente o conjunto de dados em apreciao na mesma, enquanto os DC foram
identificados em ordem cronolgica crescente por algarismos romanos (I, II, III...).
Assim, na anlise de dados a seguir, quando surgir a sigla DC-II-1, por exemplo, refere-
se a Dirio de Campo dois, Unidade de Significado um.
Contruo dos resultados
Neste captulo apresentamos a Matriz Nomottica, com a qual possvel realizar
a anlise nomottica pautada nos registros dos dirios de campo. Tal anlise foi [...] feita
654
com base na observao das divergncias e convergncias expressas pelas unidades de
significado (GARNICA, 1997) e possibilitar a construo dos resultados.
Tabela 1: Matriz Nomottica
Categorias A) Conhecendo B) C) D) Gosto e
e adotando Convivendo e Organizao participao
hbitos respeitando o das atividades nas atividades
saudveis outro propostas
Dirios de
Campo
DC-I 1, 2d
DC-II 1
DC-III 1, 2
DC-IV 1, 2
DC-V 1, 2 3
DC-VI 1
DC-VII 1d
DC-VIII 1, 2
DC-IX 1d, 2, 3
DC-X 1, 2, 3d, 4d
DC-XI 1, 2d,
DC-XII 2, 3, 4, 5, 6d, 7, 1d 9
655
DC-XIII 1, 2, 3, 4, 5, 6, 16 8, 9, 10, 11, 14,
7, 12, 13, 17, 15, 18, 20, 21,
19, 22, 26, 27 23, 24, 25, 28,
29, 30
DC-XIV 5, 12 1, 3d, 6 2, 4d, 7, 8, 9, 10,
11, 13d,
DC-XV 4, 5d, 6, 7d, 8, 3d 1d 2d, 10, 12, 15,
9, 11, 13, 14, 19 16d, 17d, 18,
DC-XVI 4, 5, 7, 16, 17, 1d, 2 , 3d, 6d, 8, 9, 10,
18 11, 12, 13, 14,
15
DC-XVII 5, 6, 12 1, 8 2, 3d, 4, 7d, 9d,
10, 11d,
DC-XVIII 1d, 2d, 3d, 4d, 6, 10, 11, 14, 15, 16, 17
5, 7, 8, 9, 12, 13
DC-XIX 2, 3, 6, 1, 5d, 8 4, 7
a) Conhecendo e adotando hbitos saudveis
Nesta categoria se destacam asseres que declaram o conhecimento ou a adoo
e manuteno de hbitos saudveis proferidos pelos participantes da pesquisa, como na
fala de Giga, ao comentar: alimentao saudvel comer frutas, verduras e legumes, no
tomar refrigerantes e no comer muita batata frita. Perguntei se os alunos concordaram
com ele e todos concordaram (DC XIII; 1). Tambm possvel perceber criticidade
diante de informaes transmitidas pela mdia: Helo disse que sua me sempre faz suco
de laranja e que ela j havia percebido que o sabor do suco de caixinha era muito diferente
656
do que o que sua me fazia, se eles eram iguais como mostra na TV, porque o gosto era
diferente? (DC XIII; 5).
A fala de SosLel tambm demonstra preocupao com a sade e a tomada de
deciso frente a informao veculada pela mdia:
Questionei-os tambm sobre o acar, e disse que em uma latinha de refrigerante,
praticamente metade dela acar e que ele tambm contribui para obesidade. Ao
falar da quantidade de acar presente nos refrigerantes, muitos se assustaram e
SosLel disse que j que tem tanto acar era melhor tomarmos suco. Perguntei
qual tipo de suco era melhor, o natural da fruta ou o de caixinha, ela disse que eles
eram a mesma coisa, pois ela sempre v os comerciais na TV mostrando que eles
tambm so feitos da fruta. Ento eu lhes disse que eles no eram 100% suco de
fruta, que metade de uma caixinha era gua com acar e outra metade era o suco
da fruta em si. Giga ento ressaltou que na TV eles no mostram isso, e falam que
saudvel. SosLel disse que ia falar isso para os pais dela e pedir que no lugar
desses sucos eles prprios fizessem o suco com frutas (DC XIII; 4).
Aprendi que os alimentos so necessrios para nosa saude, alguns alimentos so
gostozos e faz bem, e outros so gostozos e no faz bem. Os doces so gostozos
mas pode trazes mal a saude. E as frutas so alimentos que nos faz bem e so
saudaveis. Tem alimentos que agente quer muito mas no sabemos o que tem por
dentro desse alimento (DC XVIII; 22).
Observando a assero a seguir percebemos que os participantes tinham a
compreenso de hbitos alimentares e consideravam no ser uma tarefa fcil de cumprir:
GaGames ressaltou que muitas vezes ele e sua famlia consomem esses tipos de
alimentos, pois todos trabalham e esses alimentos facilitam a vida das pessoas, mas que
infelizmente fazem muito mal sade (DC XIII; 7).
657
A prtica de exerccios tambm apareceu nas anotaes do caderno de Educao
Fsica dos participantes GaGames como um hbito saudvel: Eu entendi que no vale a
pena ficar na frente da teve jogando, porque poderemos ficar obeso igual o monstro. O
melhor no ficar jogando muito, mais sim ter um limite e fazer mais atividades fsicas
(DC XVI; 18). Eu entendi que deis de ficar centado jogando vdeo game podemos fazer
exercisio sem parar de jogar (DC XVII; 12).
Na fala de Giga tambm possvel observar que ter lazer considerado como
um hbito saudvel Giga respondeu que lazer era um momento para relaxar e fazer algo
que gosta no seu tempo livre e ressaltou que se voc tem tempo para relaxar voc tem
mais sade, pois no vive to cansado (DC XIX; 3).
As respostas dos alunos induzidas por meio de questionamentos originaram
tpicos que foram muito importantes para o direcionamento das aulas, tais respostas
ficaram evidentes na assero a seguir:
Na coluna Qualidade de Vida os alunos falaram: Vida boa, vida suave, vida com
sade, vida tranquila, alimentao do dia-a-dia, direito de brincar, lazer, esporte,
escola, ser solidrio, ter manso e ter carro. J na coluna Vida de qualidade
MiniCassio disse no concordar com Loira do Banheiro e Mansnica, ressaltando
que vida de qualidade se tratava de uma alimentao balanceada (DC XII; 4).
A partir dessas falas pudemos dar um direcionamento a aula e percebemos a
mudana de pensamento dos participantes em uma anotao no caderno: A prof Suzana
esta trabalhando sobre qualidade de vida ter e vida de qualidade ser... (DC XIII; 17).
E em uma atitude em sala de aula: Imagens como carros e manses tambm apareceram
no quadro da vida de qualidade, ento ressaltei o significado do termo e os autores
daquelas imagens (EvilGame e Junior) decidiram coloc-las no quadro da qualidade de
vida (DC XII; 8).
658
Na fala de Minnie tambm foi possvel identificar que vida de qualidade pode
ter um significado diferente para cada um:
Algumas imagens de produtos me chamaram ateno na cartolina vida de
qualidade, uma aludindo a um produto para limpeza de roupas e outra um creme
para hidratao dos cabelos. Perguntei quem havia colocado essas duas imagens,
e elas haviam sido colocadas pela mesma pessoa (Minnie), ento perguntei por
que ela considerava que tais imagens representavam vida de qualidade e ela
respondeu que para ela vida de qualidade era andar com roupas limpas e cabelos
bonitos (DCXII; 7).
Esta categoria apresentou algumas divergncias em relao ao conhecimento dos
assuntos tratados: Pirulita disse que bulimia era uma doena que fazia com que as pessoas
ficassem loucas por exerccio para emagrecer e Helo concordou com as duas e
acrescentou que na anorexia alm das pessoas vomitarem o ingeriram elas comiam pouco
para no engordar (XVIII; 2d). Ao perguntar sobre a vigorexia Juju perguntou se tinha
a ver com marca de iogurte e Kak respondeu que achava que sim e que devia se tratar
de uma doena de pessoas viciadas nessa marca (XVIII; 4d).
Kak perguntou se bulimia tinha alguma coisa a ver com bullying, nesse primeiro
momento no respondi nada e disse que queria que eles me respondessem, pois
trataria dos trs assuntos na sala de vdeo. AzGames concordou com Kak e disse
que bulimia era quando a pessoa praticava o bullying (XVIII; 3d).
b) Convivendo e respeitando o outro
No processo de anlise dos dados foram encontradas asseres que indicavam o
respeito ao prximo e momentos de comunho entre os sujeitos. Em relao a afetividade
dos sujeitos com a educadora destacamos o trecho a seguir Cuca me deu um abrao e
659
comentou que gostava muito das minhas aulas e pediu para carregar os materiais, pois
gostava de ajudar os professores (DC XIV; 1).
Um pouco antes do incio da aula, Helo veio correndo em minha direo e me deu
um saquinho pequeno amarrado, me abraou e me desejou feliz dia dos
professores. Ao abrir o saquinho, me deparei com um pingente do Mickey, fiquei
bastante feliz pela lembrana e pelo carinho da aluna (DC V; 1).
Kak perguntou se seria possvel fazermos mais aulas assim, ento respondi que
infelizmente essa era a ltima aula que eu teria com eles, Kak fez uma cara de
chateado e disse que tinha gostado muito das minhas aulas e perguntou se eu
voltaria no prximo semestre, eu disse que no. Ento agradeci a participao de
todos nas minhas aulas e disse que tinha sido uma grande oportunidade ministrar
aulas para eles, pois eu havia aprendido muito. Ento todas as meninas se
levantaram e vieram me abraar, de repente todas comearam a pular e gritar o
meu nome, logo em seguida os meninos aderiram ao coro. O sinal bateu, os
meninos vieram se despedir de mim e foram para a sala (DC XIX; 8).
Tambm foram identificadas asseres que indicam tomadas de decises frente
a eventuais conflitos em alguma atividade, conforme segue: Os alunos discutiram entre
si e chegaram concluso de que se seria interessante que todos jogassem sentados, pois
seria mais justo para todos (DC VI; 1). Momentos de respeito e honestidade para com o
prximo tambm estiveram presentes nas aulas:
Nessa fase eles deveriam passar por cima do banco de costas com os olhos
fechados. Felcia ficou com medo de andar de costas com os olhos fechados e no
realizou a etapa de forma efetiva, ento eles foram para a prxima etapa e eu havia
esquecido de tirar uma vida do grupo, ento Cristiano Ronaldo me lembrou e
660
EvilGame disse que era pra ele ficar quieto, ele respondeu que no era certo ficar
quieto, pois seria desonesto comigo e com o jogo (DC XVI; 2).
Esta categoria apresentou divergncias em relao ao respeito ao prximo e ao
estar junto em alguma atividade. Momentos de desorganizao da classe e falta de
respeito com as atividades propostas tambm foram identificadas:
Juju relatou que um aluno da equipe adversaria tinha acertado a bola em seu rosto
e estava mandando todos os alunos fazerem a mesma coisa, ressaltou que estava
cansada dizendo que participava de um projeto social com ele aos finais de semana
e que sempre acontecia a mesma coisa. Edson e eu tentamos acalm-la e tentamos
levantar sugestes para que ela retornasse ao jogo, como por exemplo, manter os
dois na mesma equipe ou 10 minutos de jogo para cada um. A aluna disse que no
voltaria para a aula de jeito nenhum e que estava muito chateada com a atitude de
seu colega (DC VII; 1d).
Durante o jogo as reclamaes, principalmente por parte das meninas, eram
muitas, pois segundo elas os meninos no passavam a bola. Uma delas
(Mansnica) se dirigiu ao Edson chorando e disse que no queria mais participar
da aula, pois ningum deixava ela participar. Pouco tempo depois uma outra veio
chorando tambm dizendo que os meninos ficavam zombando da cara dela pelo
fato dela no saber jogar (DC XI; 2d).
Perguntei sobre o jogo Mario e todos responderam que conheciam e
demonstraram grande empolgao. Ao dizer que nossa aula seria adaptada em um
jogo de vdeo game estilo o do Mario, a gritaria e euforia tomaram conta do
espao, e acabou atrapalhando a explicao da atividade, Demorou um pouco para
conseguir a ateno de todos novamente e tive que chamar a ateno de Vicky e
661
Neymar umas trs vezes. Aps alguns minutos consegui acalm-los para poder
retomar o contedo (DC XVI; 1d).
c) Organizao das atividades
Durante a leitura e releitura dos DC foram encontradas asseres que apontavam
para o planejamento e organizao das atividades:
Nos dirigimos para a sala de Educao Fsica, onde gravei um vdeo dos alunos
que j entregaram o TCLE deles falando o nome deles, a idade e o nome fictcio
que eles gostariam que fosse utilizado no estudo. Tal estratgia foi utilizada para
facilitar a confeco dos dirios de campo e para que caso eu esquea do rosto de
algum aluno, eu possa consultar esse material (DC V; 3).
Outra ocorrncia bastante corriqueira era os alunos pedirem para que
realizssemos atividades que no constavam no planejamento, como descrita na fala de
Neymar: Fui at a sala buscar os alunos e logo fui surpreendida por Neymar que me
perguntou se poderamos jogar futevlei. Disse a ele que no seria possvel, pois
infelizmente essa atividade no estava no planejamento de aulas (DC XVII; 1).
O trabalho de (re)leitura dos DC tambm permitiu avaliao do trabalho da
educadora na prtica vivenciada em campo, nessa categoria, por exemplo, identificamos
duas asseres que emergiram como divergncias, entre elas:
A princpio a aula seria realizada na sala de vdeo, porm estava chovendo e uma
outra professora j estava realizando suas atividades l. Educador Edson disse que
poderamos trocar com ela, mas isso faria com que perdssemos um certo tempo,
ento optei por no passar o vdeo e ficar na sala da Educao Fsica (DC XII;
1d).
662
A ideia inicial era que os alunos trouxessem figuras de pessoas que achassem
bonitas, porm por uma falha minha e por mudana repentina na data da aula no
consegui avis-los sobre tal tarefa. Para no prejudicar o que eu havia planejado
para a aula deste dia, cheguei mais cedo na escola e com a ajuda de duas alunas
do 5C recortei figuras de pessoas das mais variadas idades, sexo, raa etc. (DC
XV; 1d).
Com olhar crtico, observamos que mesmo com o planejamento e a organizao
das aulas, algumas atividades no puderam ser realizadas, mas nessas ocasies foi
possvel reorganizar os planejamentos dos respectivos dias sem trazer qualquer prejuzo
ao contedo que seria trabalhado.
d) Gosto e participao nas atividades propostas
Nesta categoria temtica se destaca percepes da educadora e das falas e
anotaes dos alunos no que diz respeito a manifestaes de alegria e prazer destes no
momento da realizao das atividades, como na fala de Tat que aponta ter aprendido
coisas que no sabia Qualidade de vida e vida de qualidade foi o primeiro assunto das
aulas com a Suzana foi muito legal, coisas que eu no sabia eu aprendi. E as crianas
poderam dar as suas opinies sobre conversa (DC XII; 9); Cacau respondeu que gostou
muito, pois adora brincar de pega-pega, que podamos jogar esse jogo mais vezes, pois
ela gostou de um pega-pega com personagens (DC XIII; 11). Na frase escrita no caderno
de Juju tambm foi possvel observar tal elemento: Eu amei por que divertido passar
nas fases correr do monstro (DC XVI; 9).
Destacamos tambm a percepo da educadora: Ao falar sobre o assunto da
aula os alunos ficaram muito eufricos, comearam a gritar eba! (DC XVII; 2).
663
Diversos alunos escreveram em seus cadernos terem gostado das atividades (DC
XIII-15; DC XIII-18; DC XIII-20; DC XIII-21; DC XIII-24; DC XIV 9; DC XIV 10;
DC XIV 11; DC XIV 14) outros destacaram que adoraram (DC XIII-23; DC XIV
7) e alguns destacaram que a aula foi legal (DC XIII-29; DC XIII-30; DC XIV 7;).
Poucos explicaram o motivo de ter gostado.
Tambm foram identificadas situaes de desacordo, ou insatisfao:
Cacau disse que ficou chateada por no ter participado. Comentei que infelizmente
o tempo de aula era curto e no deu para todos participarem. Cuca reclamou que
no foi escolhida, pois as colegas s escolheram as pessoas consideradas CDF e
que tiravam notas altas na sala de aula. Comentei com eles que o critrio que eles
usaram para escolher os colegas no serviu nessa atividade, pois as respostas eram
sobre si mesmo e no sobre algo especfico (DC XIV; 4d).
Identificamos descries nos cadernos dos alunos referentes ao desacordo com
algum contedo trabalhado, como no caso de Loira do Banheiro: No gostei muito da
aula porque fiquei parada (DC XV; 17d). Algumas falas durante as aulas tambm foram
identificadas: Felcia disse que no gostou da atividade porque foi muito desorganizada
(XVII; 7d).
Consideraes
Em uma pesquisa inspirada na fenomenologia, sua concluso no indica um final
absoluto, mas a compreenso de uma perspectiva do fenmeno estudado, no caso,
compreender os processos educativos decorrentes de interveno realizada junto a
escolares do Ensino Fundamental da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos, cujo
contedo prtico-terico das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade.
664
Os contratempos encontrados apontavam o possuir, ter e consumir, como podem
ser vistos nos Dirios de Campo (Apndice 2). A tarefa de desconstruo desta ideia que
apresentada/imposta pelos meios de comunicao no foi fcil, e foi possvel observar
que tal viso consumista estava presente nos colaboradores, a fala de FunkBlackKate
representa tal viso: FunkBlackKate pegou uma imagem de um vdeo game e disse que
ter qualidade de vida era ter esse objeto, pois era de qualidade e trazia muita felicidade
(DC XII; 6d).
Percebemos que conseguimos perceber o incio de mudanas no pensamento dos
sujeitos que levam as compreenses sobre uma vida de qualidade e preocupao com seus
hbitos alimentares, como visto nesta assero:
O sinal tocou e os alunos foram para a sala, logo em seguida Helo voltou com um
pacote de salgadinho e disse que esse era o lanche que havia trazido, mas que
depois da aula de hoje ela ia procurar evitar comer essas coisas, pois fazem muito
mal sade e ela no queria ficar obesa (DC XIII; 13).
E foi possvel identificar que alguns j possuem um raciocnio crtico da
realidade que os cercam: Aps a apresentao da inverso dos termos Giga comentou
que a mdia impe o que devemos fazer, comprar e gostar atravs dos comerciais (DC
XIII; 5).
Foram identificadas relaes de respeito, reciprocidade, comprometimento,
confiana e empatia e momentos de afetividade com os alunos. Neste trecho do DC,
podemos identificar um momento de comunho e afetividade entre alunos e educadora e
gosto pelo que foi trabalhado em aula citado por Baixinha: Eu adorei essa brincadeira
porque divertida e eu adorei esse tema que a Suzana escolheu eu adoro ela (DC XIII;
23)
665
Durante a interveno foi identificada a realizao de um trabalho colaborativo,
compartilhado, realizado com os alunos e no para os alunos. Sendo o dilogo princpio
fundante de nossa insero, conforme nos ensina Freire (2003):
[...] o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em que
solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a ser
transformado e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de
um sujeito no outro, nem tampouco torna-se simples troca de ideias a serem
consumidas pelo permutante (p.79).
Consideramos que, a partir da interveno pautada especialmente no referencial
Vida de Qualidade (BRANDO, 2005), identificamos processos educativos que levaram
a uma apropriao crtica das crianas participantes sobre sade, hbitos alimentares,
lazer e melhor compreenso e valorizao do outro, independente dos padres e valores
estticos falseados como sade e qualidade de vida veiculados pela mdia, conforme
expressou a participante da interveno e pesquisa, Tat, no caderno de Educao Fsica:
Todos so iguais
Todo mundo juga as pessoas bonitas. S se for magra, loira, olhos azuis. E uma
pessoa negra, gorda, com olhos castanhos, feia.
A anos pessoas gordas eram bonitas, e as magras feias. E a gente ve que isso foi
mudando e as magras ficaram bonitas e as gordas feias.
Tudo isso porque a mdia foi colocando na nossa cabea que esta pessoa bonita, e
a outra feia.
Acho que isso e crime apesar de no existir lei canto mas e um caso de
decriminao desconhecido pela lei.
No final todos so bonitos (DC XV; 13).
666
Fig. 1: Desenho realizado por Tat no caderno de Educao Fsica
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Associados.
669
INTERCULTURALIDADE E EDUCAO FSICA ESCOLAR:
PERSPECTIVAS PARA EDUCAO DAS RELAES TNICO-RACIAIS
Luana Zanotto & Luiz Gonalves Junior
Universidade Federal de So Carlos, Departamento de Educao Fsica e Motricidade
Humana.
E-mail: luanazanotto@yahoo.com.br
Resumo: Diante tamanhas desigualdades sociais no Brasil, em especial, nos intramuros
escolares, resolvemos estudar as discriminaes raciais existentes na escola, enquanto
espao para re-pensar algumas prticas e posturas frente a folclorizao da cultura
africana e afro-brasileira no currculo. O objetivo foi observar contribuies da filosofia
africana, em especial nas aulas de Educao Fsica, visando a construo de prticas
pedaggicas interculturais. Assim, apresentamos algumas propostas de intervenes
junto as crianas de 3 e 4 ano de uma escola pblica municipal. Como metodologia o
estudo se apropriou de uma perspectiva de pesquisa qualitativa com inspirao
fenomenolgica. A partir da interveno foram tomadas notas nos dirios de classe. Para
anlise dos dados foram realizadas fases de identificao das unidades de significado e
organizao de categorias. Dialogamos com as perspectivas da Filosofia de frica e
algumas possibilidades para seu reconhecimento e valorizao nos afazeres pedaggicos.
Com base nas compreenses aos estudos da temtica, consideramos que as prticas
contextualizadas aos princpios filosficos de frica contribuem para a ruptura de gestos
de desumanizao e desvalorizao do outro. Necessitamos conhecer e adotar outras
posturas, com vistas a favorecer a formao positiva de uma identidade negra, bem como
colaborar com a dinmica aprender-ensinar-aprender.
670
Palavras-chaves: Processos Educativos, Educao das relaes tnico-raciais, Educao
Fsica Escolar, Filosofia Africana, Interculturalidade.
CULTURAL AND PHYSICAL EDUCATION SCHOOL: PROSPECTS FOR
EDUCATION ETHNIC-RACIAL RELATIONS
Abstract: Faced with such huge social inequalities in Brazil, especially in the intramural
school, we decided to study the existing racial discrimination at school, as a place to re-
think some practices and attitudes towards the folklorization of African culture and
african-Brazilian in the curriculum. The goal was to observe contributions of African
philosophy, especially in physical education classes, aimed at building intercultural
teaching practices. Thus, we present some proposals for interventions with children and
3 4 year a public school. As the study methodology appropriated from the perspective
of qualitative research with phenomenological inspiration. Following the intervention
notes were taken daily in class. For data analysis phases of identifying units of meaning
and organization categories were performed. Dialogued with the prospects of Philosophy
of Africa and some possibilities for their recognition and appreciation in educational
affairs. Based on the understandings of thematic studies, we consider the practical to the
philosophical principles of contextualized Africa contribute to the breakdown of acts of
dehumanization and devaluation of others. We need to understand and adopt other
postures, in order to favor the formation of a positive black identity, as well as collaborate
with dynamic learning-teaching-learning.
Keywords: Educational Processes, Education of ethnic-racial relations, physical
education, African Philosophy, Interculturalism.
671
Introduo
Historicamente os conhecimentos e as significaes humanas geradas pelas
comunidades africanas e afro-brasileiras, tm sido desprestigiados pelo projeto de
sociedade existente, sociedade que se estrutura e se reestrutura desde o perodo pr-
colonial, levado a cabo especialmente a partir do sculo XVI, quando foram iniciadas as
invases territoriais pelos povos europeus, tal qual foi submetido o territrio brasileiro.
Sobre esse perodo, Boff (2003) aponta a ruptura de um processo autnomo dos
povos invadidos, substitudo pela tentativa de imposio da cultura dos invasores. A
dominao poltica fez uso do poder da violncia fsica sobre a populao que aqui vivia,
visando a subordinao dos nativos.
Nossa histria ptria vem marcada por uma herana de excluso que estruturou
nossas matrizes sociais. Criou-se aqui, desde os nossos primrdios, um sujeito
histrico de poder, sempre articulado transnacionalmente, que se mantm sem
ruptura at os dias de hoje, onerando poderosamente a inveno de uma nao
soberana [...] (p.31).
Nesse sentido, Bosi (1992, p. 337), apresenta o significado da reinterpretao, o
qual:
[...] toda cultura dominante absorvida e descodificada pela cultura dominada, de
tal modo que, nesta ltima, j no fica da cultura superior nada a no ser, talvez,
o desejo que tem os dominados de aprender os dons e os poderes dos patres.
Freire (1992) compartilha das ideias apresentadas em seus discursos sobre a
expresso da ideologia dominante, os quais sublinham a discriminao sofrida pelos
672
discriminados e o medo da liberdade. Trata-se de uma contestao do mundo real, de
foras exercidas pelos opressores, visando dominar o outro - os oprimidos.
A imposio opressiva de que eram sujeitos sem direitos deu origem ao que
conhecemos em nossos dias por fenmeno do eurocentrismo. Embora o territrio
brasileiro, assim como os outros territrios colonizados, tenha lutado pela emancipao
poltica, pela libertao da escravido, ainda percebemos formas de colonizao e
mistificao dos povos oprimidos, tal quais os povos africanos e afro-brasileiros.
Desta forma, todos os povos de origem no europeia foram classificados como
seres animalescos, inferiores, como objetos, no protagonistas de sua histria e at no
humanos que, por isso, no precisam ser reconhecidos, to pouco respeitados.
Fiori (1986) reflete sobre a importncia do sujeito em protagonizar sua prpria
histria e tom-la em suas mos, para que possa re- produzir-se, produzindo seu mundo
na incessante luta pela obteno de condies de renovao e pela conscientizao que
um processo inacabado, assim como so os homens e as mulheres. Tal protagonismo
crucial para a transformao da realidade, pois somos e nos conhecemos seres capazes de
fazer isso.
Contudo, lamentvel ter de reconhecer que entre ns, no Brasil, este pensamento
ainda prevalea, gerando sentimentos, posturas e atitudes racistas. Em nosso cotidiano,
deparamo-nos com frases do tipo: h uma nuvem negra em minha vida ou isto poder
denegrir a minha imagem, quando se quer expressar que determinado sujeito vivencia
um contexto ruim em sua vida. Ou ainda, presenciarmos situaes constrangedoras
cometidas durante as brincadeiras de apelidao, encharcadas de ms intenes
(GONALVES JUNIOR, 2010).
673
As questes referentes ao reconhecimento da sociedade intercultural esto na
superfcie das discusses no campo da educao. Assim, entendemos o contexto latino-
americano como intertnico e, portanto devemos combater toda e qualquer postura de
silenciamento s discriminaes e as aes eurocntricas.
Aprovando tal postura, observamos que a Resoluo 01/2003 do Conselho
Nacional de Educao (CNE), instituiu as Diretrizes Curriculares Nacionais para a
Educao das Relaes tnico-Raciais e para o Ensino de Histria e Cultura Afro-
Brasileira e Africana, via o projeto de Lei n 10.639/2003 que altera o texto da Lei as
Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB), incluindo Histria e Cultura Afro-
Brasileira e Africana a serem observadas pelas instituies de ensino, que atuam nos
nveis e modalidades da Educao Brasileira (BRASIL, 2003).
Em concordncia com o referido documento constatamos que a escola assume
papel de destaque para prtica de combate ao racismo e de desigualdade racial e social.
Em acordo com a citada Lei:
[] papel da escola, de forma democrtica e comprometida com a promoo do
ser humano na sua integridade, estimular a formao dos valores, hbitos e
comportamentos que respeitem as diferenas e as caractersticas prprias de
grupos e minorias (BRASIL, 2003, p.7).
Particularmente no componente curricular Educao Fsica, observamos que as
prticas pedaggicas ainda esto pautadas em contedos exclusivos e circunscritas ao
contexto cultural europeu (GONALVES JUNIOR, 2010). Nos Parmetros Curriculares
Nacionais PCNs (BRASIL, 1997) observa-se o surgimento, da Educao Fsica no
Brasil em princpios do sculo XX, relacionado s instituies militares e classe mdica,
674
o que em muito corrobora para os modelos de aulas pautadas em prticas
segregacionistas.
Na atualidade o Currculo do Estado de So Paulo, indica que a Educao Fsica
deve:
[...] tratar da cultura do corpo que se expressa de diversas formas, variado pelo
repertrio de conhecimentos que os alunos j possuem sobre diferentes
manifestaes corporais e de movimentos e buscar ampli-lo, aprofund-lo e
qualific-lo criticamente (SO PAULO, 2011, p. 256).
Para alm das aulas de Educao Fsica, almejamos uma escola pautada no
modelo de interculturalidade, para tanto se faz necessrio desfazer alguns equvocos, tal
qual romper o silncio sobre a histria e cultura africana, conhecendo e reconhecendo
outras formas de viver e compreender o mundo.
De acordo com Candau (2008), interculturalidade significa ir alm de uma
proposta de dilogo entre as culturas, mostrando s pessoas identificadas como essa ou
aquela cultura que aceitem e compreendam a alteridade. Essa circunstncia no permite
defender que uma cultura seja melhor que a outra, mas sim ensinar a pesquisar ou procurar
entender os valores culturais de todas as culturas.
Um possvel meio para consolidao e transformao das prticas pedaggicas
interculturais, se pauta na observao da filosofia africana. Nesse sentido, valemos-nos
das produes do sul-africano Desmont Tutu (2012), da etope Elleni Tedla (1995) e do
moambicano Jos P. Castiano (2010) que muito colaboraram para a discusso dos
achados nesta pesquisa, possibilitando outra perspectiva de ao-compreenso.
675
Objetivo
O estudo teve como objetivo observar contribuies da filosofia africana, em
especial nas aulas de Educao Fsica, visando a construo de prticas pedaggicas
intercultural na escola, no que diz respeito ruptura com paradigmas eurocntricos e a
adoo de uma filosofia que corrobore para uma construo identitria negra positiva em
crianas negras e no-negras.
Percurso metodolgico
Desde logo, destacamos que esta proposta foi construda concomitante ao
desenvolvimento da disciplina Teoria da Educao: Aportes de Africanidades, ofertada
pelo Programa de Ps Graduao em Educao (PPGE) da Universidade Federal de So
Carlos (UFSCar), apoiado na questo suleadora324 da disciplina que buscou compreender
quais significados e dimenses tem a excelncia acadmica e a excelncia educativa na
perspectiva de razes africanas?
Neste perodo, desenvolvamos o planejamento pedaggico para o componente
curricular Educao Fsica em uma escola de educao bsica do Municpio de So
Carlos, SP Brasil. Junto as discusses tericos-reflexivas da referida disciplina,
realizamos um levantamento na escola, sobre quais prticas de matriz africana eram
observadas nos afazeres dirios. No processo de identificao percebemos que aes
permeadas por esta cosmoviso eram escassas. Quando, raramente, contempladas, as
324
Sustentado numa perspectiva freireana, o termo sulear que no consta dos dicionrios da lngua
portuguesa, utilizado neste estudo para chamar ateno dos(as) leitores(as) para a conotao ideolgica
das expresses norteadoras, nortear-se. Norte primeiro mundo. Norte est em cima, na parte
superior dos mapas alocados nas paredes de diversas salas de aula de escolas do Brasil, assim Norte
transmite os conhecimentos que ns do hemisfrio Sul adotamos sem reflexo ao contexto local (FREIRE,
1992, p. 48).
676
professoras faziam uso dos recursos disponveis na caixa de africanidades325 da escola.
Sobretudo, algumas atividades eram ofertadas via uma pedagogia descontextualizada dos
acontecimentos histricos, sociais e culturais.
Assim, iniciamos a segunda fase do estudo. Nela realizamos dez intervenes326
nas aulas de Educao Fsica, no perodo de agosto e setembro de 2013, junto as turmas
do 3 e 4 ano do ensino fundamental I.
Os recursos materiais utilizados foram os mesmos utilizados nas aulas que j esto
previstas no incio do semestre, por exemplo: bolas, arcos, cordas, livros, aparelho de
som, entre outros. Visando a emerso no objetivo proposto, adicionamos outros materiais,
tais como, vdeos, mapa do continente e materiais para leitura.
Como parte do exerccio docente e como instrumento de coleta de dados, foram
elaborados os registros sistemticos no dirio de classe, construdos a partir dos ideais
contidos em dirios de campo, elaborado ao final de cada aula. Os dirios de campo,
segundo Bogdan e Biklen (1994), so como um relato escrito daquilo que o investigador
v e percebe, realizando os registros no decurso da recolha com vistas a refletir sobre os
dados de um estudo qualitativo. Baseamo-nos na pesquisa-ao e nas concepes de
pesquisa participante. Esses procedimentos destacam-se pela contnua interveno no
campo de pesquisa; os sujeitos de pesquisa so colaboradores/as e observam-se mudanas
seguidas de ao a partir da reflexo (BRANDO, 1987).
325
Proposta pela Secretria Municipal de Educao da cidade de So Carlos-SP que busca realizar algumas
aes para a implementao das Diretrizes Curriculares Municipais para a Educao das Relaes tnico-Raciais
(SO CARLOS, 2009). Nesta caixa contm material pedaggico para o ensino das relaes tnico-raciais nas
escolas, composta por 64 livros de literatura infantil, instrumentos musicais, vdeos e CDs
326
As intervenes corresponderam adoo de novos procedimentos, permeados pelas perspectivas da
filosofia africana, em atividades previstas para o bimestre, bem como a proposies de novas atividades
que buscassem construir saberes sobre frica.
677
Com uma perspectiva de pesquisa qualitativa, ancoramo-nos em metodologia de
inspiraes fenomenolgica. Desta forma, aps cuidadoso trabalho de leitura dos dirios
de classe e rememorao das experincias vivncias no momento das aulas, foi realizada
a identificao das Unidades de Significado, pautados nos registros e memria,
agrupando-as em duas categorias. Tratando-se de um primeiro movimento em busca da
essncia dos fenmenos (MARTINS; BICUDO, 1989).
Para formar as categorias foi realizada a reduo fenomenolgica a partir de
convergncias ou divergncias identificadas nos relatos expressos nos dirios de classe.
No processo de reduo emergiram duas categorias, identificadas pelas letras maisculas
A e B. Essas categorias so: A) Perspectivas da filosofia de frica na escola e B)
Possibilidades para o reconhecimento e valorizao da filosofia africana nos afazeres
pedaggicos.
Anlise a apresentao dos resultados
a) Perspectivas da filosofia de frica na escola
Nos primeiros encontros procuramos observar se as crianas tinham conhecimentos
sobre suas descendncias. Percebemos, majoritariamente, depoimentos sobre
pertencimentos a origem italianas e portuguesas, ou no saber identificar (aps
perodo de pesquisa junto a famlia). Sobretudo, observamos poucas identificaes de
origem africana. A partir da cosmoviso africana buscamos atribuir outro sentido a
respeito do princpio de afirmao da vida (TEDLA, 1995, p. 64) e das interaes
igualitrias e solidrias das origens. A cada situao vivida, requeramos reconhecer o
outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.
678
No h como negar que a colonizao imps paradigmas educacionais que sempre
negaram, aos conquistados, conhecimentos teis sobre o seu mundo e sobre sua origem.
A histria que nos foi contada traz o ponto de vista do narrador, desta forma, o colonizado
o condenado. Assim, comum negar o que somos e tentarmos buscar o que no somos.
Como exemplos dessas contradies refletidas em mbitos educacionais,
lanamos o nosso olhar para os livros didticos. Estes materiais tendem a omitir a histria
dos povos africanos e indgenas. Identificam-se imagens, palavras e conceitos
estigmatizados, os quais contaminam o currculo, no que diz respeito a omisso da
identidade racial; negros/as e indgenas e folclorizao de suas respectivas culturas.
Movidos pela descrio desse contexto e inspirados em estudo de Maranho e col.
(2007) desenvolvemos oficinas de expresses artsticas que permitissem com que as
crianas manifestassem como elas se viam entre seus pares, na famlia, e nos distintos
espaos sociais. Observamos, no entanto, que a maior parte delas construiu autoimagens
negativas, expressas em falas como meus olhos so estranhos ou eu no sou to
bonito/a assim [], expressando sentimentos de insegurana e de impossibilidade de
ascenso social, principalmente quando relacionadas s imagens que a mdia apresenta
massivamente, de culto ao corpo belo e branco, as quais provocam sentimento de
inferioridade e segregao.
Nessa dinmica, refletimos conjuntamente sobre a expresso do povo Akan,
Sankofa. O termo representa por um pssaro africano, um adinkra, que est voltado com
a cabea para trs. Nesse movimento ele se alimenta das sementes distribudas em suas
asas; essa representao tem como significado a volta ao passado para atribuir
significaes das aes do presente. A palavra, ainda, entendida por voltar para a fonte
e buscar (TEDLA, 1995, p. 46). Fazamos referncia sobre o poder que cada sujeito
679
possui perante a prpria trajetria de vida, construdo junto ao convvio e ancestralidade
de sua comunidade.
Na perspectiva da comunidade africana h forte presena da partilha. No se
verifica a negao do outro, to pouco a injustia e desrespeito aos sujeitos humanos e
animais. O modelo de compreenso de mundo africano nos apresenta outro sentido sobre
o respeito vida e afirmao da mesma, das interaes entre as pessoas - buscando
reconhecer o outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.
Apresenta-nos diferente viso do trabalho, de natureza, de comunidade e religio
(TEDLA, 1995).
Nesta obra, a autora revela do pensamento africano sobre a vida no ter sentido se
for vivida fora de uma comunidade, pois o elo humano cultivado e preservado na
convivncia com os outros. A comunidade se manifesta de maneira solidria, onde tudo
se compartilha, se divide e se celebra.
Assim, entendemos que as pessoas se tornam pessoas quando pertencem a uma
comunidade, se reconstroem no solidarizar-se nos existires; aprendem e ensinam num
processo dinmico de se tornarem humanos e se educarem para a vida.
Em meio a essa dinmica, construmos saberes sobre o ato de compartilhar. Em
dilogo com Desmond Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestgios da cultura africana,
a harmonia e solidariedade entre as pessoas.
Em dilogo com Desmont Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestgios da
cultura africana, a harmonia com a comunidade. Para o autor, o povo africano Ubuntu.
Em nosso weltanschauung africano, nossa viso de mundo, temos algo chamado
ubuntu [...]. Uma pessoa uma pessoa por intermdio de outras pessoas.
680
Precisamos de outros seres para aprendermos a ser humanos, pois ningum vem
ao mundo totalmente formado. No saberamos falar, andar, pensar ou comer
como seres humanos a no ser que aprendssemos como fazer essas coisas com
outros seres humanos [...] (TUTU, 2012, p. 41).
Nesse sentido, entendemos que ter Ubuntu saber viver em unio um com os(as)
outros(a), os seres humanos existem e persistncia por estabelecerem uma condio de
estarem juntos, por formarem uma famlia, implicados por uma condio de ser se
somente o semelhante tambm for. Esse conceito ainda expressa [...] de como as pessoas
so mais importantes que os objetos, os lucros, as posses materiais. Ele fala sobre o valor
intrnseco das pessoas como no dependentes de coisas alheias, como condio social,
raa, credo, gnero ou grandes feitos (TUTU, 2012, p.42).
b) Possibilidades para o reconhecimento e valorizao da filosofia africana nos
afazeres pedaggicos
Os resultados e reflexes obtidos com as intervenes foram positivos, uma vez que
as prticas realizadas conquistaram espao e visibilidade com as crianas, professoras e
comunidade escolar em geral. Possibilitou (re)pensar posturas discriminatrias e semeou
possibilidades de prticas pedaggicas permeadas pela filosofia africana, apesar de
reconhecermos ser um trabalho inicial e que deva ser incrementado.
A medida do possvel, tentvamos fazer com que as vivncias entre adultos-
crianas e crianas-crianas fossem perpassadas pela hospitalidade, dedicao,
compaixo, respeito, humildade, reconhecimento, generosidade, simpatia e simplicidade,
salientado para que tais pensamentos transcendessem o ambiente escolar.
Outra experincia possvel aconteceu nos momentos em que desenvolvamos
jogos e brincadeiras de matriz africana. Em uma roda de conversas, levantamos
681
questionamentos sobre o qu vem na cabea das crianas quando pensam sobre o
continente africano, somada aos saberes que elas possuem sobre localizao geogrfica.
Para emergir luz esses conhecimentos, elaboramos um jogo no qual cada criana
deveria elencar alguns saberes: nome de trs personalidades negras(as) importantes na
histria do Brasil, duas prticas culturais de frica e, por fim trs nomes de pases
africanos. Identificamos um reduzido conhecimento sobre os saberes de frica entre o
grupo de crianas. Mediante as dificuldades apresentadas, pensamos outra regra para a
atividade, a qual possibilitava resoluo em comunho, juntos, conseguissem responder
o maior nmero de questes.
Por fim, ressaltamos outro episdio com a prtica de confeco da boneca
Abayomi327. Propusemos a confeco em uma dimenso maior em relao tamanho
originrio, construdo durante as viagens para o Brasil em direo a escravido, momento
em que as mulheres rasgavam a barra da saia e faziam Abayomis para as crianas
brincarem. Nessa atividade, construmos uma boneca com aproximadamente 40cm de
altura, com vistas a chamar a ateno para as intencionalidades no contexto histrico.
Em meio a tais procedimentos, esteve presente a relao dialgica com o valor
intrnseco ao ser humano, os quais assumem formas e modos concretos de existncia num
processo contnuo do ser sendo (CASTIANO, 2010).
Durante as vivncias perguntvamos o que elas mais gostavam dos nossos
momentos de conversas, e as repostas foram positivas, em especial, a sensao
confortvel que as crianas expressavam por saber que elas sero quando todos forem
Ubuntu. Parafraseando Castiano (2010, p. 158): [] assim se compreende a expresso
327
Abayomi uma boneca de pele negra e esttica afro, feita com materiais reaproveitados, retalhos de
pano e malhas. Em sua confeco so se usa cola ou costura, ou qualquer suporte interno (madeira,
arame, grampos, etc) somente retalhos superpostos e ns. Fitas, bordados, miangas e miudezas definem
o acabamento.
682
africana Eu sou porque tu s, que sublinha que a nossa existncia como indivduos s se
pode compreender atravs de outros membros da comunidade.
Essa conduta corresponde ultrapassagem de uma simples ampliao de
informaes para os contedos pedaggicos sistematicamente desenvolvidos, tem de se
configurar como gesto de resistncia desumanizao, opresso e mistificao, alm de
revelar a permanncia da herana espiritual, material e intelectual das diversas etnias
africanas (SILVA, 2007).
Sob essa tica, torna-se possvel compartilhar diferentes saberes com e entre as
crianas, descontruindo formas preconceituosas e de negao dos modos de ser dos afro-
brasileiros e africanos, alm de possibilitar o conhecimento de outros modos para a
dinmica de educar-se (GONALVES; SILVA, 2003). Deste modo, as crianas puderam
ter contato com outras matrizes participe na formao de nossa cultura, para alm da
europeia.
Dedicarmo-nos ao contexto do mundo africano significa possibilitar que um leque
de opes se abra com a inteno de romper preconceitos e ressignificar alguns
entendimentos sobre frica, como por exemplo, imagin-la como territrio de pura
pobreza, cheio de doenas, que pode oferecer pouco ou quase nada ao mundo. Se
valorizarmos e nos concentrarmos no que produzido pelos africanos podemos construir
uma base cedimentada para um contexto educacional renovado.
Consideraes
Destacar o pensamento de matriz africana, observando outras formas de viver e
compreender o mundo permite ampliar os olhares, repensar e transformar as prticas
683
sociais existentes em nosso meio e, especialmente, perceber o quo esta filosofa diverge
da viso de mundo eurocntrica, propalada.
A partir do trabalho realizado, pudemos perceber que o desconhecimento sobre a
frica, povos africanos e afro-brasileiros permeados por posturas racistas e
discriminatrias, so oriundas de omisses seculares na histria que ainda hoje refletem
no imaginrio social brasileiro.
Se dedicar aos entendimentos das razes africanas e transp-las para o contexto
ocidental de educao, como para outros contextos, exige dos(as) educadores(as) e
alunos(as) o aprender a pensar criticamente, identificar situaes de discriminaes e no
silenciar diante delas, exige desconstruir distores e construir novos significados. Exige
no se omitir, exige ir luta.
Em outras palavras, para que a comunidade se eduque em relaes tnico-raciais
positivas, primeiramente carece dos entendimentos sobre o sentido de comunidade nas
bases da filosofia africana, em segundo, que todos(as) os(as) protagonistas da
comunidade escolar estejam engajados (as) em um processo de vencer paradigmas para
desconstruir e, em seguida, construir uma sociedade mais igualitria, solidria e
humanizadora.
Este exerccio implica a no omisso de informaes ou apresentao fragmentada
de episdios descontextualizados da histria. Implica em apresentar a nao negra
brasileira como 52% da populao nacional e destacar que esse dado torna o Brasil um
dos pases com a maior populao negra do mundo (BRASIL, 2003).
Consideramos ter possibilitado, em dilogo comunitrio, a construo de aspectos
identitrios positivados e fortalecidos entre afro-brasileiro, alm de despertar a
conscincia negra entre os brancos. Contudo, reconhecemos que no conseguimos
684
modificar as identidades dos/as participantes no curto perodo, apenas corroboramos para
o despertar de um olhar sobre si, com o outro e do outro.
Refletindo a respeito do modelo eurocntrico esperamos contribuir para a
construo de uma educao humanizadora que reconhea e valorize a diversidade,
inclusive observando outras cosmovises como a filosofia africana nas prticas
pedaggicas dirias, pois, como afirma Tutu (2012) o que positivo em frica tambm
positivo humanidade.
medida que atuamos e transformamos em comunho a educao fsica escolar
e a escola, pautados em uma educao das relaes tnico-raciais, percebemos que
tambm podemos auxiliar na construo de um mundo em que somos quando os outros
tambm so: Ubuntu!
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687
O MUNDO DA VIDA NA PERSPECTIVA DO USURIO DE DROGAS
Valria Christine Albuquerque de S Matos* & Jean Marlos Pinheiro Borba**
Universidade Federal do Maranho - UFMA
E-mails: valcasmatos@gmail.com, jean.marlos@ufma.br
Resumo: este trabalho fruto de uma pesquisa bibliogrfica cujo objetivo foi refletir
sobre o mundo da vida (Lesbenwelt) do usurio de drogas a partir do referencial da
fenomenologia husserliana. Utilizamos, como fundamento terico-epistemolgico, a
noo de lebenswelt, do filsofo alemo Edmund Husserl (1859-1938). Para
compreendermos o mundo da vida do usurio de drogas necessrio um resgate da
subjetividade humana num retorno a vivncia originria. A crtica husserliana ao
cientificismo parte do distanciamento deste com as questes referentes ao mundo vivido,
ao seu cotidiano, constituindo a racionalidade cientfica moderna como parmetro para
anlise de todas as questes pertinentes a vida, ao homem. Em relao ao fenmeno das
drogas, a cientificidade acaba por encobrir o fenmeno tal como este se mostra, reduzindo
a alteraes neuroqumicas as questes relativas existncia humana.
Palavras-chaves: mundo da vida; usurio; drogas; fenomenologia; subjetividade.
THE WORLD OF LIFE IN THE PESPECTIVE OF THE DRUG USER
Abstract: this work is the result of a bibliographic research which sought to reflect on
the lifeworld (Lesbenwelt) of drug user from the reference of Husserl's phenomenology.
We use as theoretical and epistemological foundation, the notion of lebenswelt, the
German philosopher Edmund Husserl (1859-1938). To understand the life world of the
*
Mestranda no Programa de Ps-graduao em Psicologia da Universidade Federal do Maranho -
UFMA
**
Doutor em Psicologia Social.
688
drug users is necessary a rescue of human subjectivity in a return to original experience.
The Husserl's critique of scientism part of this distance with the issues related to the life
world, to their daily lives, resulting in the modern scientific rationality as a parameter for
analysis of all issues pertaining to life, to man. In relation to the drug phenomenon, the
scientific character eventually cover the phenomenon as it turns out, reducing to
neurochemical changes the issues related to human existence.
Keywords: life world; users; drugs; phenomenology; subjectivity.
Introduo
Levando-se em considerao o alcance e a repercusso do consumo de drogas na
esfera social, entende-se que a dependncia de qumica um fenmeno de alcance. O
impacto do abuso de drogas diverso, causando um aprofundamento dos problemas
sociais, econmicos e psicolgicos (Puentes, 2008).
No Brasil, a situao alarmante: o Ministrio da Sade considera que o abuso e
o trfico de drogas causam graves danos ao pas, gerando custos na esfera social e
econmica que afetam diversas pessoas de modo direto e indireto (Brasil, 2009).
Em uma pesquisa realizada a nvel nacional pela Secretaria Nacional Antidrogas
(SENAD), em colaborao com o Centro Brasileiro de Informao sobre Drogas
(CEBRID), constatou-se, a nvel nacional, um aumento no consumo de cocana e crack
entre 2001 e 2005. A partir deste ltimo ano, sobretudo, observou-se um crescimento
alarmante no consumo destas substncias, responsvel por vrios problemas de sade,
violncia e criminalidade (Brasil, 2009).
Em outro estudo realizado no Brasil (Duarte; Formigoni, 2011), que objetivava
fazer um levantamento a nvel nacional sobre o consumo de drogas entre universitrios,
identificou-se que quase a metade dos pesquisados (48.7%) afirmou ter feito uso de algum
689
tipo de droga na vida. Entre estes, a maior parte afirmou abusado de lcool (86.2%),
seguido do tabaco (46.7%), maconha (26.1%), inalantes e solventes (20.4%),
anfetamnicos (13.8%), tranquilizantes (12.4%), cocana (7.7%), alucingenos (7.6%) e
ecstasy (7.5%).
Um ano depois, constatou-se que a regio nordeste do Brasil deteve a maior
porcentagem de indivduos que j experimentaram diversos tipos droga (27,6%), com
destaque para o lcool, o tabaco, a maconha, os solventes, os tranquilizantes e os
estimulantes (Duarte; Formigoni, 2011).
interessante observar que o destaque dado na mdia ao crack, no cenrio
brasileiro, no corresponde aos resultados das pesquisas mais recentes realizadas. O que
se constata que o lcool continua aparecendo enquanto droga de maior consumo na
populao, acarretando alteraes orgnicas, alm de prejuzos marcantes na dinmica
familiar, social, bem como contribuindo para as mortes no trnsito, homicdios, dentre
outras consequncias graves a sociedade. Mas, por ser se tratar de uma droga
culturamente aceita, no se d o devido enfoque nos meios de comunicao. O cotidiano
minimizado, o fenmeno encoberto.
Todos este relatrios produzidos por instituies governamentais permitem
reflexes significativas acerca do consumo de drogas e denunciam um grave cenrio
mundial, que acarreta impacto na esfera econmica dos pases, profundos danos sociais,
mortes, violncia, interrupes de projetos de vida, dentre outros aspectos.
Todavia, os dados quantitativos, estatsticos, que se prope a demonstrar uma
realidade encontrada, acabam acobertando uma realidade fenomnica. As estatsticas
reduzem as drogas a nmeros, fazendo com que os sujeitos que vem estes dados
puramente, deixem de entrar em contato com as diversas questes relativas ao abuso de
690
substncias psicoativas, as repercurses no mundo da vida do dependente qumico. H
uma naturalizao desses dados.
Segundo o Ministrio de Sade do Brasil (Brasil, 2009), o que se apresenta um
aumento no consumo de drogas em paralelo ao aprofundamento dos problemas sociais
como a violncia, aliado a um enfraquecimento dos valores, falta de estabelecimento de
metas para o futuro e de sentido na vida do sujeito.
O tema das drogas tem sido discutido por especialistas (Baistrocchi & Yara, 2014;
Frankl, 2005) que relacionam esta problemtica a questes relativas aos modos de
existncia humana, entendendo aquela como consequncia de um vazio existencial, o
qual se caracteriza por tdio, ausncia de projetos existenciais e a prpria falta de sentido
na vida.
Alm destes estudos, o interesse pelo tema foi tambm despertado pela
proximidade profissional com dependentes qumicos, que se iniciou no ano 2004, quando
se integrou uma das equipes dos ambulatrios de lcool e drogas da Secretaria de Sade
do Estado do Maranho. Alm desta experincia, fez-se parte da primeira equipe do
Centro de Ateno Psicossocial lcool e Drogas (CAPS AD), j em 2009. O objetivo das
aes da equipe em ambos os contextos era fornecer tratamento ambulatorial num
contexto de equipe mutiprofissional, favorecendo a reinsero scio-ocupacional dos
pacientes.
O contato com os usurios de drogas trouxe alguns questionamentos e
inquietaes intelectuais em relao percepo de cada sujeito sobre si mesmo e sobre
o mundo, alm dos anseios e dificuldades em relao ao seu projeto existencial. Algumas
situaes foram marcantes e recorrentes nas nossas observaes e escuta dos pacientes: o
abandono de projetos de vida com a intensificao do consumo de drogas, a falta de
planificao para o futuro, com uma perspectiva voltada para o momento presente.
691
Era perceptvel, em nossos contatos com os usurios de drogas em tratamento, a
ambivalncia vivenciada por estes em relao seduo pelo mundo das drogas, do
trfico, bem como as diferentes sensaes adquiridas com o uso de substncias, a fuga da
realidade e a vontade de retomar projetos existenciais, tais como trabalhar, constituir uma
famlia, investir numa formao profissional.
A atuao profissional junto aos pacientes em tratamento da dependncia qumica
favoreceu vivncias que nos aproximaram ao mundo vivido dos dependentes de drogas.
Uma delas, para ns tambm angustiante, referiu-se s recadas dos pacientes. Em
diversos momentos, pacientes que estavam em abstinncia do uso de drogas por meses e
em processo de reinsero socio-ocupacional, ou seja, sendo reinseridos no mercado de
trabalho, tinham recadas que os levavam novamente ao mundo das drogas. Nesses
episdios de recadas, muitos verbalizavam a extrema dificuldade que enfrentavam em
relao manuteno do quadro de abstinncia e as tentativas de restabelecimento de
projetos de vida anteriormente sonhados. Esse movimento sinalizava, em nossa
perspectiva, numa dificuldade dos usurios em compatibilizar o abuso de drogas e a
realizao de planos pessoais, de estabelecer contato com o mundo da vida. Um
questionamento nos era recorrente: como pensar sobre o mundo da vida do usurio de
drogas?
Em meio s diversas observaes e questionamentos levantados em relao ao
mundo vivido do usurio de substncias psicoativas, o ponto de partida deste trabalho foi
o de refletir sobre o mundo da vida do usurio de drogas a partir da perspectiva
fenomenolgica husserliana.
Marco terico
a) O mundo da vida: uma compreenso husserliana
692
No mundo atual, tem-se falado em modificaes nas diversas esferas da
sociedade, seja numa perspectiva tica, moral e dos valores, o que reflete na concepo
de homem na ps-modernidade, bem como na relao entre o homem e o mundo e nos
vnculos interpessoais (Puentes, 2008).
Fala-se em avano tecnolgico e, em contrapartida, identifica-se um crescente
esvaziamento do homem, acarretando desesperana, vazio existencial, enfraquecimento
dos vnculos afetivos. Um contexto atraente para modificaes no consumo de drogas, na
tentativa de fuga da realidade, de compensar o vazio, de satisfao momentnea. Nesse
cenrio, entende-se que o resgate do mundo da vida sinnimo de resgate da
subjetividade humana, ou seja, do homem em sua dimenso holstica. (Baistrocchi &
Yara, 2014; Frankl, 2005).
Ao operar-se um retrocesso histrico-conceitual deste tema, encontra-se um
cenrio de crise no contexto europeu, na primeira metade do sculo XX. Nesta poca,
Husserl (1839-1938) inquietou-se diante da busca por fundamentos para a cincia. Nesse
momento, poder-se-ia identificar dois importantes grupos no meio cientfico: de um lado,
os que defendiam a articulao das leis da natureza com a razo; do outro lado, os que
distinguiam as leis da natureza das leis do esprito, e afirmavam que o fato psicolgico, a
mente, a psique, seria o fundamento do saber (Guimares, 2012).
Mais do que uma escolha entre matrizes divergentes, a questo que se apresentava
no contexto europeo era bem mais complexa. Tratava-se de entender o sentido do mundo
ocidental e da humanidade como um todo, e desta maneira, posicionar-se quanto o ideal
de cincia e o lugar da razo na estruturao do conhecimento. Para Husserl (2012 [1954],
p.3), as transformaes decorrentes do positivismo, na forma de ver o mundo pelo homem
moderno foram consequncia do abandono de questes significativas para a humanidade,
como por exemplo, o sentido na vida, na histria, na liberdade; ou como ele melhor
693
definiu o impacto do racionalismo cientfico sobre a subjetividade humana ao afirmar que
meras cincias de fatos fazem meros homens de fatos.
Husserl inaugura a fenomenologia com sua publicao Investigaes lgicas
(1900-1905), momento em que tece uma crtica ao psicologismo, ou seja, a absolutizao
do fator psicolgico (Guimares, 2012). Mas somente em A crise da cincia europia e
a filosofia (1936) que ele destaca a origem da crise da cincia. Para o filsofo, o
objetivismo da cincia no oferece espao para se abordar questes relativas
subjetividade humana, constituindo-se, apenas, como a superficie de uma dimenso mais
profunda (Husserl, 2012).
Neste mbito, em relao dependncia de drogas, os estudos cientficos tm sua
relevncia na tentativa de esclarecimento do fenmeno, em seus mecanismos fsico-
qumicos, mas nada tem a acrescentar sobre a subjetividade do indivduo drogadiccto,
bem como no que se refere s questes relativas ao seu cotidiano, aos seus modos de viver
e estar no mundo com os outros.
Pensamos que as polticas de ateno aos usurios de drogas partem de
concepes de homem e de mundo muitas vezes positivistas, objetivadas; e, ao proporem
um modelo de tratamento na perspectiva da reinsero socio-familiar, acabam
reproduzindo o isolamento, a medicalizao e, consequentemente, o afastamento do
mundo da vida. Portanto, ao se analisar os modelos teraputicos propostos aos
dependentes qumicos, o modo como esto estruturados em sua maioria, vale evidenciar
a comprenso husserliana ao tratar do objetivismo imposto pelas cincias da natureza.
Um transvio da racionalidade, uma interpretao demasiado estreita da mesma, de
acordo com o padro das cincias matemticas da natureza, com a inevitvel
consequncia do naturalismo e do objetivismo na compreenso da essncia da
subjetividade (Husserl, 2012, [1936], p.6-traduo nossa).
694
A preocupao de Husserl com a tematizao sobre o mundo da vida era de buscar
uma fundamentao para a fenomenologia, para uma tica da cincia, dando fim aos
anseios do mundo cientfico por um saber universal, apodtico (Silva, 2012). Ou, como
afirmou Gadamer (2012) ao abordar a trajetria de Husserl rumo reduo transcedental,
ressaltar o afastamento deste em relao ao cartesianismo, numa busca por aproximaes
progressivas com o mundo histrico e social.
Para Husserl (2009, p.8), a cincia trata do ser, ou do valor da verdade, que tem a
pretenso de ser supratemporal. Alm disso, estas verdades devem ser vlidas para todos
os homens, em seu carter universal. Em decorrncia disso, o mundo cientfico nunca se
questiona sobre o modo de funcionamento do mundo da vida, ou, como ele destaca, "todas
essas cincias so, enquanto produes do conhecimento para o mundo, uma pretenso
incompreensvel.
A crtica husserliana da prpria filosofa era a de que esta se aproximou das
cincias da natureza, buscando o seu reconhecimento enquanto cincia conforme o
paradigma positivista. Como resultado da separao da filosofa dos problemas da vida
cotidiana, ela acabou desvinculando-se das questes referentes ao sentido da vida, da
finalidade da histria. (Silva, 2012).
Consequentemente, esta crise de fundamento, ou de sentido, leva o homem a uma
falta de perspectiva na vida, em si mesmo, no mundo. Este um ponto importante quando
se aborda o mundo da vida do dependente qumico. O abuso de drogas no contexto atual
tem sido relacionado a uma falta de sentido na vida, de planificao do futuro, de valores
de vida. (Frankl, 2005; Sedronar, 2010).
Nesse contexto, de crise e busca por fundamentos prprios para o conhecimento,
Husserl (2012) iniciou uma forte discusso sobre o tema do mundo da vida, propondo
uma nova funo para o conceito:
695
Em termos de mundo da vida, somos nele objetos entre objetos, como estando
aqu e ali, na certeza da simples experincia, antes de quaisquer verificaes cientficas,
sejam elas fisiolgicas, psicolgicas, sociolgicas etc. Somos por outro lado, sujeitos para
este mundo, a saber, como os eus-sujeitos a ele referidos de modo teolgicamente ativo,
que o experenciam, consideram, valorizam, para quem este mundo circundante tem
somente o sentido de ser que as nossas experincias, os nossos pensamentos, as nossas
valorizaes etc., em cada caso lhe conferiram (Husserl, 2012, [1936], p.84).
Guimares (2012) e Silva (2012) enfatizam o afastamento do mundo cientfico
com o mundo da vida. Como resultado da busca de neutralidade no campo cientfico,
temas como o sentido da vida individual e coletiva, os valores, a cultura, seriam abordados
fora do contexto da cincia. Esta tornou-se insensvel ao sentido do ser, que se d na
subjetividade, e, sendo assim, tem quase nada ou pouco a dizer sobre as necessidades
reais do homem.
As cincias modernas se apoiam no conhecimento tcnico para tentar explicar a
histria e a vida. Atravs deste, a cincia assume o direito de explicao absoluta da
realidade. Um movimento pretencioso, uma vez que ela coloca em segundo plano os
acontecimentos da humanidade em detrimento de si prpria (Silva, 2012).
A proposta husserliana de resgate de uma conscincia da histria fez com que
temas relativos ao mundo da vida, como a constituio do sentido, da histria, a
sexualidade, o nascimento, a morte, dentre outros, fossem tratados em conexo ao
momento presente, passado ou futuro, ou seja, nas geraes (Goto, 2008).
Ele (Lebenswelt) o mundo espao-temporal das coisas, tal como as
experenciamos na nossa vida pr e extracientfica, e que sabemos como experenciveis
para alm das experenciadas. Temos um horizonte de mundo como horizonte da
experincia possvel das coisas (Husserl, 2012, p.113).
696
Seguindo este entendimento, o resgate do mundo da vida no se restringiria
somente a uma retomada do sentido da vida, ao se buscar evidenciar as origens das
experincias mundanas, mas, tambm, implicaria uma mudana de proposta de destacar
a razo como fenmeno anterior ao saber cientfico (Goto, 2008).
Embora o mundo da vida contemple a cincia enquanto experincia humana, o
conceito de mundo da vida se contrape ao de mundo da cincia, uma vez que se trata de
uma crise tica e de sentido, questo central na crise da cincia moderna. O mundo da
vida se d, desta forma, em niveis pr-cientficos, onde o conhecimento cientfico
apenas uma dimenso dela (Silva, 2012).
Para Silva (2012) a soluo para a crise vivida pela cincia moderna em relao a
tcnica e o seu distanciamento do mudo da vida seria solucionado ao se restabelecer o
mundo da vida enquanto esfera de onde a cincia advm; alm disso, situando a relao
entre mundo da vida e cincia, em que se estabelece o devido valor e alcance da cincia.
O mundo da vida un campo de formao de diversas idias, onde temos contato
com nosso mundo privado, com sentimentos primitivos, originrios, que surgem de nossa
experincia imediata, e so reveladas pela intuio. Toda esta dinmica passa pela
percepo do que se vivencia, do modo como se apresentam os fenmenos subjetivos
conscincia. Segundo Guimares (2012, p.32):
De um lado, a subjetividade, a concincia intencional iluminadora do mundo,
como lugar absoluto da sua auto-evidenciao, do seu esclarecimento; do outro lado, a
abertura infinita dos horizontes do mundo,, o mundo constitudo no seu carter de
horizonticidade. Em geral, os horizontes do mundo se reduzem a capacidade perceptiva
da pessoa humana. A cada indivduo dada a potencialidade intencional da conscincia
para descubrir horizontes.
697
nessa perspectiva que se compreende que o sujeito que vivencia o mundo da
vida est em constante descoberta de novos horizontes. A importncia de ressaltar o
carcter prioritrio do mundo da vida se situa nas mltiplas relaes em que os objetos se
colocam, com suas diversas significaes e suas infinitas manifestaes de sentido, de
possibilidades, fruto dos modos de apresentao destes percepo. (Guimares, 2012;
Restrepo, 2012).
Nessa perspectiva, ao se aproximar a temtica de mundo da vida com a realidade
do usurio de drogas, parte-se da compreenso de que as experincias de cada sujeito so
representativas da realidade vivida por estes num contexto de inmeras vivncias, de
abuso de drogas, de suspenso de projetos de vida, de afastamento do mbito social, de
tratamento, de retomada de antigos projetos existenciais, de aproximao com os laos
sociais anteriormente rompidos...
Ao falar sobre as experincias cotidianas, Pizzi (2010) ressalta que estas so
importantes para se desvelar o sentido das prticas concretas, e mesmo que seja num
pequeno contexto, existe uma relevncia dos fenmenos para aqueles que os vivenciam.
Percebe-se que, para o dependente qumico em tratamento, essa relao com o cotidiano
bem marcada, pois a rotina de abuso de drogas acarreta uma modificao brusca na vida
diria, fazendo com que hbitos adquiridos no decorrer da vida de cada sujeito, sejam
abandonados e substitudos pelo uso de drogas.
b) Mundo da vida e abuso de drogas
Ao se pensar sobre o mundo da vida dos usurios de drogas, devem-se considerar
os inmeros sentidos que estes atribuem vida, ao mundo vivido, s suas experincias
advindas de contexto do abuso de drogas e tambm fora deste.
698
Pizzi (2010) enfatiza que preciso identificar um conhecimento pr-terico, e que
apenas quem vivencia determinada realidade, pode explicitar o significado e o sentido
das coisas, dos sujeitos e do prprio mundo vivido.
Em relao aos dependentes qumicos, percebe-se um distanciamento das
questes subjetivas, tanto em uma perspectiva intrapessoal quanto interpessoal. Muitos
projetos pessoais do lugar a uma busca incessante pelo abuso de drogas. como se
ocorresse uma modificao dos projetos anteriormente estabelecidos, tais como constituir
famlia, investir numa carreira profissional, adquirir a casa prpria, dentre outros. Todos
estes planos so abandonados e que o resta o abuso de drogas, passando a ser este vivido
enquanto projeto de vida. (Sedronar, 2009).
Desta forma, o usurio de drogas, uma vez que abandona seus projetos de vida,
afasta-se do mundo da vida, das relaes anteriormente estabelecidas, do sentido
atribudo vida por ele mesmo. Este afastamento das questes subjetivas que d lugar
a uma crise de sentido. muito importante para o dependente de drogas resgatar o mundo
da vida como um espao de atuao das diversas experincias humanas, do contato com
o outro, com sua dor e sofrimento (Struchiner, 2007).
A compreenso do mundo da vida passa por uma reflexo fenomenolgica em que
cada indivduo tem uma capacidade de percepo para descobrir novos horizontes na
busca da realizao de seus projetos de vida. Cabe ao homem, diante do horizonte de
possibilidades que o mundo possui, atribuir-lhe sentido e orden-lo de acordo com estes
sentidos (Silva, 2012; Guimares, 2012).
Restrepo (2012, p.259) ressalta que no mundo da vida se encontra nossa
experincia, nossa atividades, desejos, valores e expectativas, a elaborao de projetos ou
a proposta de tarefas. Nesse entendimento, para qualquer sujeito, o mundo da vida
sinnimo de perspectiva futura, de planejamento, de aspiraes.
699
Para o psiquiatra e doutor em filosofa Viktor Frankl (1932-2002), vrios de seus
estudos indicam uma relao entre o abuso de substncias e questes relativas ao projeto
de vida. Uma pesquisa realizada por este (Frankl, 2005) identificou, entre os usurios de
drogas, a necessidade de encontrar um sentido na vida. Encontrou-se uma correlao de
maior dependncia entre os estudantes com uma vida sem sentido, vazia, em comparao
com os estudantes que possuam projetos de vida.
Segundo o Observatrio Argentino de Drogas (Sedronar, 2009), em estudo
realizado com estudantes de ensino mdio no ano de 2007, identificou-se que as baixas
expectativas para o futuro e para desenvolver projetos pessoais tm relao com o
consumo de drogas e que o projeto de vida se consolida como um fator protetor contra o
consumo de substncias para os adolescentes. Os fatores de proteo podem ser
entendidos como estmulos que, quando presentes na vida do sujeito, reduzem sua
vulnerabilidade
Considerando-se o projeto de vida e o fenmeno da drogadico, os muitos
significados concebidos por pessoas dependentes de drogas refletem suas perspectivas
existenciais ou a falta destas (Sedronar, 2010). Nos relatos de muitos dependentes
qumicos, h uma nfase no que se refere necessidade de retomada de projetos de vida
esquecidos ou adormecidos pela relao com a droga.
Ao abordar o tema de projeto existencial, Sartre (2009) considera que este um
processo, uma construo, uma vez que o homem no nasce fabricado, mas se constitue
ao longo de sua existncia, fazendo uso de sua capacidade de escolha, de sua liberdade.
Em sua obra O existencialismo um humanismo, Sartre (1946/2009) resgata a
relao do homem com o mundo, colocando no sujeito a responsabilidade por seu projeto
existencial. Na compreenso sartreana, toda ao que no se apia numa experincia
comprovada est destinada ao fracasso (Sartre, 2009, p.3). Ou seja, o projeto existencial
700
se faz na prtica, no contato com o mundo da vida. No se trata de vontade ou aspirao
humana.
Sartre (2009) ainda ressalta que o homem no somente o que ele mostra em
determinado momento, mas o que ele concebe depois de sua existncia, o que projeta ser.
Como consequncia de suas decises, ele responsvel por sua existncia:
Porque queremos dizer que o homem comea por existir, o que quer dizer que
comea por ser algo que se lana a um porvir, e que consciente de projetar-se a um
porvir. O homem ante tudo um projeto que se vive subjetivamente (Sartre, 2009, p.29-
traduo nossa).
Considerando-se que "o homem no nada mais que seu projeto" (Sartre, 2009,
p.53), no h nada para alm de suas aes, de suas realizaes, de sua vida. O projeto
no define o homem de modo definitivo, podendo ser reencontrado, redefinido. Este um
aspecto interessante a ser ressaltado: o carter inacabado do projeto existencial. Como,
ento, fica o projeto existencial de cada dependente qumico? Que subjetividades so
produzidas no contexto de abuso de drogas? Compreendendo-se que o projeto de vida
o que se revela na experincia de cada sujeito, no que este faz e no em suas aspiraes e
vontades, entende-se que o dependente qumico assume o abuso de drogas enquanto
projeto existencial.
Nesse contexto, no se deve esquecer da liberdade de cada sujeito diante das
questes de sua existncia, de suas relaes no contexto do mundo da vida, liberdade esta
que se estende ao uso de substncias psicoativas, da escolha de cada sujeito diante de cada
dose, de cada tragada. Embora, no se trata de minimizar a complexidade deste fenmeno,
do seu impacto sobre os sujeitos e a sociedade.
O homem tem diante de si um mundo de objetividade real, com o tempo
planificado, e, alm disso, sua vida universal, representada por sua conscincia. Este
701
ltimo tem infinitas possibilidades, mas tambm um mundo de indeterminaes (Husserl,
2009).
Todo propsito, toda ao, dirigidos a este mundo circundante um agir at-o-
futuro-e-dentro-do-horizonte-de-futuro. O futuro o reino relativamente determinado e,
sem dvida, uma vez mais, indeterminado, da espera e das possibilidades reais. O
predelineamento do esperado e o realmente possvel determinado de diferente modo e
alcance segundo as motivaes prefiguradas na trama de vida vivida at esse momento
(Husserl, 2009, p.795, traduo nossa).
medida que o sujeito adquire experincias de vida, ele alterna momentos de
esperana acerca do futuro, mas tambm de medos, dvidas e incertezas. Os temores
tendem a aumentar com as experincias que frustram as expectativas. Consequentemente,
isso vai estabelecendo uma insegurana geral sobre a vida, sentida como expectativa e
temor, probabilidade e certeza (Husserl, 2009).
Para alguns dependentes qumicos, as frustraes diante de situaes da vida so
motivos que impulsionam a relao de abuso com as drogas. Dificuldades de socializao,
problemas na dinmica familiar, perda de pessoas importantes na vida e trmino de
relacionamentos so questes apontadas por usurios como motivadoras para o abuso de
drogas.
Juregui (2009) destaca que os projetos de vida constituem sistemas de
interpretao de vida e o sentido se encontra nas experincias de pessoas e grupos. um
processo dinmico que se d no decorrer da vida de uma pessoa e que expressa o sentido
da vivncia do individuo.
O sentido se constri a partir de uma estreita relao com as demais pessoas, com
as organizaes e contextos em que se vai forjando uma concepo sobre quem somos,
702
como o mundo que habitamos e qual pode ser nosso lugar e papel nele (Juregui, 2009,
p.39-traduo nossa).
A referida autora enfatiza que os projetos de vida expressam valores ou
antivalores, possibilitando ao sujeito configurar seu projeto de vida autntico (adaptado)
ou inautntico (inadaptado). (Juregui, 2009).
No contexto dos usurios de drogas, pode-se identificar uma estreita relao entre
dependncia qumica e abandono de projetos existenciais. O que acontece, ento? H um
abandono dos projetos de vida, ou estes so modificados? Nesse sentido, o modo como
cada sujeito dependente de drogas se relaciona consigo mesmo e com o mundo revela o
sentido atribudo a cada experincia, ou seja, se configura no projeto de vida de cada
indivduo.
Consideraes finais
O aprofundamento de questes relativas subjetividade do dependente qumico
coloca-se enquanto fenmeno de investigao de grande relevncia diante do atual
contexto de abuso de drogas, em que se percebe modificaes nos modos de consumo
com reflexos profundos sobre a relao dos sujeitos consigo mesmos, com o mundo e
com o mundo da vida.
Diante da racionalidade cientfica, sustentada pelo paradigma cientfico moderna,
as questes relativas a subjetividade humana ficam esquecidas, uma vez que o mtodo
cientfico se mostra insuficiente para comprender os fenmenos relativos a
existencialidade. Ou como melhor afirma Canguilhem (2000, p.160) ao discutir sobre o
mtodo experimental aplicado no contexto de sade: A vida, no , portanto, para o ser
vivo uma deduo montona, um movimento retilneo; ela ignora a rigidez geomtrica,
703
ela debate ou explicao com um meio em que h fugas, vazios, esquivamentos e
resistncias inesperadas.
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707
INSTITUCIONALIZAO, LUZ DA TEORIA BOWLBYANA DO APEGO
Mauro Luiz Ferreira Silva.
E-mail: mauroposest@yahoo.com.br
Resumo: Centenas de crianas mantidas em instituies Brasil afora... Um grave
fenmeno social, que exige um olhar sensvel e fundamentado. Um desses fundamentos
consiste, certamente, na investigao dos efeitos psquicos da privao de vnculo. Pode
uma criana desfrutar de sade psquica sem manter proximidade com sua me ou com
algum que desempenhe a funo materna, isto , uma me substituta? Quais as
necessidades primrias de vnculo apresentadas por crianas at os oito anos de idade?
Como o comportamento desses indivduos poderia ser afetado na prpria infncia e nas
demais fases da vida? Quais os efeitos da no vinculao, nos casos de crianas
institucionalizadas? Para o delineamento desta anlise do psiquismo infantil, lanaremos
mo da Teoria do Apego, enunciada pelo notvel psiquiatra, psiclogo e psicanalista
ingls, John Bowlby. Apesar de sua longa e pormenorizada investigao, aqui sero
destacados to s os principais argumentos de sua teoria, evoluindo-se para o modo como
a prpria criana percebe o apego. Em seguida trataremos da equivalncia entre apegos
natural e substituto, e concluiremos com seis consequncias da institucionalizao.
Palavras-chave: infncia; institucionalizao; adoo; teoria do apego; vinculao
materna.
INSTITUTIONALIZATION, IN LIGHT OF BOWLBYAN ATTACHMENT
THEORY
708
Abstract: Hundreds of children held in institutions throughout Brazil... A serious social
phenomenon, which requires a sensitive and grounded look. One of these basics is
certainly an investigation of the psychological effects of deprivation of bonding. Can a
child enjoy mental health without maintaining proximity with their mother or someone
who holds a maternal function, ie, a surrogate mother? What are the primary needs of
bonding of children up to the age of eight? How could the behavior of these individuals
be affected in childhood itself and in the other stages of life? What are the effects of non-
binding, in the case of institutionalized children? To guide this analysis of the child
psyche, we will make use of the Attachment Theory, enunciated by the noted psychiatrist,
psychologist and British psychoanalyst John Bowlby. Despite his long and detailed
research, only the main arguments of his theory will be highlighted here, progressing to
how the child itself perceives the attachment. Following we will treat the equivalence
between natural and substitute attachments, and conclude with six consequences of
institutionalization.
Keywords: childhood; institutionalization; adoption; attachment theory; maternal
attachment.
Consideraes Iniciais
Uma srie televisiva americana, exibida no Brasil em meados da dcada de
oitenta, intitulada Punk, a Levada da Breca328, conta a histria de uma garota traquinas
e carismtica, de oito anos de idade. A menina, abandonada por sua me num shopping
center em Chicago, passa a viver num apartamento vazio, e encontrada pelo sndico do
328
Punky encontra uma lar (parte 1 / 6) Punky a levada da breca 1 episdio. [sic]. (2011). Recuperado de:
http://www.youtube.com/watch?v=P3qq37IG_vo. Os episdios de Punk, a levada da breca podem ser
encontrados em sites da internet.
709
edifcio. Ambos se apegam, e o velho e vivo Artur Bicudo, aos sessenta anos, vai lutar
na justia pela guarda de Punk, conseguindo, enfim, adot-la.
Em apenas trs dias de convivncia, mesmo em meio ao drama de terem de ser
separados pelo juizado de menores, que acaba colocando Punk num orfanato, Artur e a
garotinha constituem tal vnculo que, no terceiro dia, diante do juiz de famlia declaram
um ao outro, com grande emoo, enquanto se abraam: eu te amo. A impresso que
se tem, diante de uma cena to sensvel, a de que os autores da srie querem afirmar
que, mesmo o lar mais simples ou inusitado capaz de fazer uma criana feliz de um
modo que qualquer instituio jamais poder. Uma garotinha e seu velhote podem formar
uma dade saudvel, um par melhor que uma garotinha e sua instituio.
Este o assunto deste artigo: crianas institucionalizadas e sua necessidade de
adoo; um grave fenmeno social vivido por centenas de crianas Brasil afora, que exige
olhar sensvel e fundamentado. Um desses fundamentos consiste, certamente, na
investigao dos efeitos psquicos da privao do vnculo maternal. Quais as necessidades
primrias de vnculo apresentadas por crianas at os oito anos de idade? Quais danos a
falta de vnculo poderia causar ao seu psiquismo? Quais os efeitos da no vinculao, nos
casos de crianas institucionalizadas? Pode uma criana desfrutar de sade psquica sem
manter proximidade com sua me ou com algum que desempenhe a funo materna, isto
, uma me substituta? Como o comportamento desses indivduos poderia ser afetado na
prpria infncia e nas demais fases da vida?
Para auxiliar-nos nessa investigao, lanaremos mo da Teoria do Apego,
enunciada pelo notvel psiquiatra, psiclogo e psicanalista ingls, John Bowlby. Apesar
de sua longa e pormenorizada investigao, aqui sero destacados apenas alguns de seus
conceitos-chave, numa exposio panormica, no obstante sinttica. Comearemos pela
compreenso dos principais argumentos de sua teoria, evoluindo para o modo como a
710
prpria criana percebe o apego. Em seguida, trataremos da equivalncia entre apegos
natural e substituto, e concluiremos com seis consequncias da institucionalizao.
De volta ao drama televisivo... Nas palavras de Punk, antes da adoo, dirigidas
a sua amiguinha Ctia, pulsam uma denncia e um clamor em milhares de pequenos
coraes humanos: voc tem uma coisa que eu no tenho: uma famlia. De algum modo,
queremos ouvir, interpretar e reagir a essa voz.
John Bowlby e a Teoria do Apego
Pede-se vnia para uma citao biogrfica que, apesar de cirurgicamente reduzida,
ainda se mostra relativamente longa.
John Bowlby nasceu em 1907..., estudou Medicina e Psicologia na Universidade de
Cambridge. No terceiro ano da sua licenciatura, interessou-se pelo que mais tarde
viria a chamar-se Psicologia Desenvolvimental. Terminou a sua licenciatura mdica
em 1928 e ao mesmo tempo especializou-se em Psiquiatria Infantil e em Psicanlise.
Prestou trabalho voluntrio numa escola para crianas delinquentes, o que
influenciou o rumo da sua carreira.... Fez a sua ps-graduao na London Child
Guidance Clinic, com um interesse terico e clnico na transmisso intergeracional
das relaes de apego. O contacto com uma obra de Konrad Lorenz desperta em
Bowlby o interesse pela etologia, onde vai procurar novas pistas e explicaes para
a relao de vinculao entre me e filho.
... psiquiatra ingls com formao psicanaltica e etologista, ... assessor da
Organizao Mundial de Sade na rea de sade mental. Realizou estudos sobre
crianas rfs, institucionalizadas....
Depois da 2 Guerra Mundial Bowlby foi convidado para dirigente do departamento
de crianas na Clnica de Tavistock, tendo-a associado ao Instituto de Relaes
711
Humanas de Tavistock, onde trabalhou a tempo inteiro como clnico, professor e
investigador na psiquiatria infantil e familiar, entre 1946 e 1972....
Tendo como ponto de partida a Teoria da Vinculao e o estudo de numerosos casos
clnicos, Bowlby em 1980 desenvolveu uma teoria sobre perda e luto, sendo
considerada uma das mais compreensivas sobre a resposta perda. (Oliveira &
Marques, n.d., p. 2)
Bowlby nos conta que, em 1950, fora convidado pela Organizao Mundial de Sade
para assessor-la na rea de sade mental de crianas sem lar (Bowlby, 1990, p. IX).
Pesquisando o tema em profundidade, ele conheceu os mais eminentes pesquisadores de
psiquiatria infantil e puericultura de seu tempo; uma de suas principais impresses foi o
alto grau de concordncia dos estudos, quanto aos princpios que regem a sade mental
das crianas, bem como quanto aos modos de salvaguard-la. Em seu relatrio OMS,
Bowlby formulou sua tese nos seguintes termos: O que se acredita ser essencial para a
sade mental que o beb e a criana pequena experimentem um relacionamento
carinhoso, ntimo e contnuo com a me (ou me substituta permanente), no qual ambos
encontrem satisfao e prazer (Bowlby, 1990, p. X).
Alm disso, nesse mesmo relatrio foi ainda mais especfico ao descrever as medidas
para a proteo da sade mental de crianas separadas de suas famlias (Bowlby, 1990,
p. X). Conforme dito anteriormente, apesar de toda abrangncia da teoria de Bowlby, os
aspectos que nos cabe analisar resumidamente so, doravante, no que consiste o apego
figura materna, e o conjunto dos males psquicos causados pela privao desta.
Quando da elaborao de seu estudo, John Bowlby constatou que seu colega James
Robertson pisava um terreno predominantemente virgem (Bowlby, 1990, p. X). A
Robertson coube o mrito de fornecer um poderoso diferencial analise bowlbyana,
porquanto efetuara no um estudo em retrospectiva, utilizando adultos, mas um exame
712
prospectivo a partir de crianas. Robertson fizera uma investigao sistemtica do
problema dos efeitos da separao da me nos primeiros anos da infncia sobre o
desenvolvimento da personalidade... observara numerosas crianas antes, durante e
depois de uma temporada fora do lar (Bowlby, 1990, p. X).
Ainda que em Bowlby tenhamos precipuamente a relao me-filho(a), e no um
estudo sobre esta e as demais relaes comuns do lar329, e sobre a complexidade dos
efeitos de todas essas privaes, certo que a psicopatologia considera a perda da figura
materna como uma varivel dominante (Bowlby, 1990, p. XI).
A Teoria do Apego, com sua proposta pioneira da necessidade intrnseca de
vinculao biologicamente determinada, e sua anlise prospectiva das crianas, tornou-
se referncia mundial sobre como crianas pequenas reagem perda... da me (Bowlby,
1990, p. XI).
Funo e Constituio do Apego
Para se compreender o comportamento humano, seus costumes e carter, bem
como, sobretudo, suas paixes, isto , para que se delineie uma espcie de etologia330
humana, tem-se como cerne o estudo dos vnculos. luz da Teoria do Apego, diz-nos
Cristiana Berthoud: O vnculo, a vinculao, enfim, a ligao afetiva que as pessoas
formam entre si e com o 'mundo das coisas' de modo geral, , sem dvida nenhuma, o
cerne do interesse quando se fala em compreender o homem (Berthoud, 1997, p. 21).
329
Chamaram-se relaes comuns do lar quelas que o senso comum julga ocorrerem mais
frequentemente, a saber: fraternal, filial-paterna e filial-materna, conjugal.
330
O uso do termo Etologia, emprestado da zoologia, onde amplamente utilizado, deve-se a que inmeros
estudos analisem o comportamento humano tomando como uma das ferramentas de anlise o
comportamento de aves, mamferos e primatas. E a Teoria do Apego um desses estudos. Para mais
detalhes, sugere-se a leitura de: Bowlby, John. Ontognese do comportamento instintivo. In: Bowlby, 1990,
157-188.
713
A constituio dos elos afetivos essencial ao ser humano, particularmente nos
primeiros anos de vida (Berthoud, 1997, p. 27), pois a partir deles, sobretudo, que o
humano se constitui enquanto pessoa331. Mas, a fim de serem saudavelmente
estabelecidos, subsidiando a pessoa para a construo e manuteno, por toda a vida, de
vnculos sociais ntimos, faz-se necessrio o ambiente propcio. Tal ambiente no
casual; surge da conjuno absolutamente ativa entre desenvolvimento cognitivo do beb
e interao social da me. Quanto aos bebs, to precoce o desvelar de seu impulso de
vinculao que, j no segundo semestre de nascidos, usualmente exibem comportamento
tpico de apego332 (Berthoud, 1997, p. 29), pelo qual buscam manter a proximidade com
a figura de apego. Quanto s mes, porm, o impulso para o cuidado, acentuadamente
perceptvel desde a gestao, pode ser rechaado, gerando afastamento constante, mesmo
averso a seus bebs, o que seria, segundo Berthoud, uma anomalia resultante de
perturbaes emocionais graves (Berthoud, 1997, p. 31).
preciso uma ressalva: ainda que somente na segunda metade do primeiro ano de
nascido o beb demonstre claramente o comportamento de apego, muito precocemente
surgem as percepes fundantes vitais do vnculo. John Bowlby nos conta, por exemplo,
que, no terceiro dia de vida, o beb j capaz de discriminar a voz da me (Bowlby,
1990, p. 292). A psicloga e pesquisadora Ana Celina Albornoz cita uma percepo ainda
mais precoce ao referenciar pesquisas que demonstram, por exemplo, que
(...) atravs da sensorialidade fetal, o beb j conhece a me atravs do sabor nico
do seu lquido amnitico. O odor conhecido da me, reencontrado aps o nascimento,
serve como referncia tranquilizadora ao beb.... Nos casos em que abandonado
331
A noo de pessoa aqui corresponde a: o homem em suas relaes com o mundo ou consigo
mesmo (Abbagnano, 2007, p. 761). Isto , sendo a pessoa o humano em relaes, sem a integral
constituio dessas relaes no h pessoa humana, mas um ser despersonalizado, brutalizado.
332
Discorrer-se- mais satisfatoriamente sobre comportamento de apego em Autoadaptabilidade do
Comportamento de Apego.
714
pela me logo aps o nascimento, o beb sofre uma perda sbita de todas as suas
referncias sensoriais, o que dificulta sua adaptao ao mundo (Albornoz, 2006, p.
30).
Assim, a vinculao afetiva necessidade inata do ser humano mesmo antes do
nascimento. To primitiva quanto vital, a sensorialidade do beb, ativa mesmo
intrauterinamente, implica preparao para formao de vnculo, talvez o prprio incio
de seu estabelecimento (isto se no houver um antecedente diverso, talvez inafervel).
Para Bowlby, essa tendncia formao de uma ligao social ntima necessidade
bsica primria, visando essencialmente vida: a proteo contra os predadores , de
longe, a funo mais provvel do comportamento de apego (Bowlby, 1990, p. 242). Ou
seja: conquanto essencial formao do psiquismo saudvel, afetando as vinculaes
posteriores ao vnculo materno, o apego mecanismo natural para a sobrevivncia da
espcie. Deste modo, poderamos afirmar que somos, ou tendemos a ser, em considervel
medida, resultantes (vital e psiquicamente) de nosso primeiro vnculo. Esta no outra
forma de se postular um determinismo para o curso da vida humana, mas a constatao
de que o vnculo inicial possui grande poder psquico. Referindo-se a esses primeiros
anos, Berthoud chega a asseverar que
A falta de acessibilidade de uma figura de apego, alm de causar ainda a raiva, a
angstia e o desapego, causa danos irreversveis no desenvolvimento da
personalidade do indivduo, no sentido em que no lhe permite desenvolver um
modelo adequado de si mesmo e do outro, o que lhe impede de atuar eficientemente
ao longo de toda sua vida (Berthoud, 1997, p. 41).
Consonante compreenso da relevncia da vinculao, o telogo, filsofo e
psicanalista americano James Loder, discorrendo sobre os elementos fundantes do ego,
afirma que ... o beb em desenvolvimento se relaciona com as pessoas e o ambiente, e
715
atravs dessa relao cria estruturas internas que emergem do caos e o capacitam a atender
s necessidades vitais (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p. 51).
Na perspectiva de Bowlby, no caos loderiano haveria um impulso psquico
orientado ordem: o impulso vital para constituio de vnculo afetivo com uma figura
especfica. Essa relao estaria entre os primeiros organizadores do psiquismo.
O beb vai sendo gerado por meio do vnculo gestacional; formado para o vnculo,
mediante a sensorialidade intra-uterina; mantido vivo pelo vnculo, aps o nascimento;
afirmado a si mesmo como humano, em seus primeiros meses de nascido, sob o vnculo.
Este, portanto, para ele essencial.
Neste ponto, cabe voltarmos nossa ateno ao instante do nascimento.
Percepo Infantil do Apego
O ato de nascer uma batalha entre vida e morte, uma experincia profunda na
qual, em seus movimentos espasmdicos, a criana externa um anseio por viver.
Especialmente em grande nmero de partos naturais, a luta possivelmente antecedida
por uma deciso do prprio feto, que determina a hora, no em que ser dado luz, e sim
quando vir luz. Segundo Renato Santana, obstetra da Universidade Federal de So
Paulo (UNIFESP), ele (o feto) quem decide se est pronto ou no para nascer
(Echeverria, 2003). Uma ao do feto desencadearia o trabalho de parto. Dizemos
possivelmente, pois essa perspectiva mdica no consensual333.
De qualquer modo, mesmo nos casos em que se desconhea o elemento que d incio
ao trabalho de parto,
A experincia do nascimento faz o beb vivenciar um grande contraste.... Isso gera
uma primeira sensao de angstia, um quase-sufocamento que interrompe o
333
Segundo a pesquisadora Sonia Nunes, Apesar da existncia de vrias teorias explicativas sobre o
que d incio ao trabalho de parto, nenhuma delas foi comprovada cientificamente (Nunes, 2012, p. 17).
716
tempo bom no ventre materno. Ao nascer, de uma forma primitiva, a criana vive
uma ameaa de no-ser, que segundo o psicanalista Ren Spitz, se mostra como uma
sensao de negao da possibilidade de viver que registrada no hipotlamo....
Freud afirmou que o instinto de morte tem seu primeiro registro nesse momento
(Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.50).
Ora, se o instante do nascimento se faz registrar no hipotlamo334 como primeira
aproximao da possibilidade de morte, e se somente uma ao externa, uma vinculao
ao beb, pode mant-lo vivo, infere-se que aquele instante seja norteador para o recm-
nascido, no sentido de prov-lo, ao longo de toda a infncia, e para alm desta, de uma
associao interna fundante: vnculo--vida, ou apego--vida.
O beb no s naturalmente dotado do impulso vital para o vnculo, mas ele assim
entende a experincia de vinculao: ela que a tudo d sentido, sentida e percebida vital.
Tomando-se a experincia intra-uterina como a referncia vivencial do beb, possvel
afirmar-se que, para ele, desde sempre viver satisfatoriamente e ser ter as necessidades
continuamente supridas, o que consiste primariamente em ser mantido prximo de, e ser
estimado por outro vivo. Para Bowlby, so justamente esses os componentes da dade
saudvel me-filho:
(...) essencial para a sade mental que o beb e a criana pequena experimentem
um relacionamento afetuoso, ntimo e contnuo com sua me (ou me substituta), no
qual ambos encontrem satisfao e prazer. Uma criana precisa sentir que objeto
de prazer e de orgulho para a sua me. (Bowlby, 1988, p. 73)
Constituio e manuteno do vnculo com a me, este sendo entendido desde o
parto como o grande sustentador da vida, esto entre as mais urgentes necessidades dos
334
O hipotlamo consiste em pequena regio enceflica, e est relacionado com a expresso de raiva,
comportamento sexual, prazer e medo (Kay & Tasman, 2002, p. 102).
717
bebs, bem como das crianas at oito anos de idade. A falta de cuidados maternos sujeita
a serssimo risco de dano psquico as crianas at trs anos de idade;
(...) o risco ainda srio entre os trs e cinco anos de idade.... Aps os cinco anos, o
risco diminui ainda mais, embora no se possa duvidar de que um bom nmero de
crianas entre os cinco e os sete ou oito anos sejam incapazes de se adaptar
satisfatoriamente a separaes (Bowlby, 1988, p. 31).335
Muitas sofrem privao afetiva j na gestao, parto e ps-parto, sendo e
permanecendo privadas de efetivas proximidade, proteo e suprimento.
Em seus relatos de adoes, Berthoud conta-nos a histria de uma criana cujo
pseudnimo C:
C. foi colocada para adoo ainda recm-nascida pela me biolgica no prprio
hospital onde nasceu com sua irm gmea. Ambas foram adotadas pelo mesmo casal,
mas aos 28 dias de idade, ainda hospitalizadas, C. perde a irm. Apesar de ser menor
e a mais fraquinha das duas, sobreviveu. Estava desnutrida, desidratada, com
baixo peso e gravssimo problema de assadura.
Apesar da falta de qualquer registro oficial sobre a sua vida pr-natal, pelas
condies do nascimento pode-se inferir que a gestao no foi saudvel. As crianas
nasceram bastante debilitadas fisicamente e com certeza emocionalmente tambm
(Berthoud, 1997, p. 108).
No mesmo captulo, conta-nos da criana A, outro caso profundamente
traumtico. Quem o relatou foi aquela que se tornou me adotiva do beb:
Eu tentava ajudar! Toda vez que ia at l, tentava ajudar! Levava roupas, mas
eram consideradas descartveis, porque a me usava no beb e jogava fora, no
lavava. A casa era um lixo! No meio da cama tinha de tudo e ainda um cachorro
335
Eis o motivo pelo qual enfocamos em nossa pesquisa crianas at oito anos de idade.
718
em cima da criana... Quando ele saiu de l, ficou a marca dele na parede! A
marcazinha de suor na parede, porque o nenm ficou ali 6 meses, sem sair, sem
nada..
Eu acho que ele sofreu maus-tratos, porque umas pessoas que bebem, podem tratar
bem uma criana?... Os vizinhos diziam que a criana berrava de fome. Uma vez
o motorista do caminho de leite me contou que a me estava de manh na beira
da estrada com um vidrinho de perfume na mo e um bico de borracha e pediu
para ele encher de leite. O beb mamou na hora e continuou a chorar, e a a me
disse: 'No' Pode ficar quieto, porque agora voc vai mamar s de noite!
(Berthoud, 1997, p. 96)
digna de ressalva a ausncia do sentimento de pertena, nos dois relatos acima,
em especial na histria de A. Segundo Bowlby, para que a relao me-filho seja
saudvel, a me precisa sentir que pertence a seu filho (Bowlby, 1988, p. 73); isto : h
uma ambivalncia na dade saudvel: ambos so sujeitos-objetos, influenciando e se
deixando influenciar intimamente.
Nos relatos de Berthoud, C e A tiveram suas histrias de vida transmudadas pela
experincia da adoo. Quanto a C, diz-se que, em sua famlia adotiva, O ambiente
familiar sempre relatado como muito carinhoso e harmonioso (Berthoud, 1997, p. 113).
Cristiana Berthoud, descrevendo a nova realidade vivenciada por A, diz-nos:
A., com dois anos e meio, uma criana extremamente risonha, alegre e bem
humorada... desde o incio da vida na famlia adotiva, A. foi muito bem aceito pelos
irmos adolescentes que, como diz a me, 'se sentem um pouco seus paizinhos
tambm, cuidando e acarinhando o tempo todo' (Berthoud, 1997, p. 100).
Mas, e se ao contrrio da incorporao num ambiente familiar, adotivo, A e C
tivessem permanecido em casas de abrigo? Se, em lugar de intimidade familiar,
719
tivessem sido remetidas ao ambiente institucional? Alm das crises comuns s crianas
acolhidas em suas famlias, naturais ou adotivas, que outras mais as crianas em casas de
abrigo tenderiam a desenvolver? Quais as implicaes da no adoo? Para se responder
a essas perguntas, cremos seja preciso averiguar a equivalncia entre vnculo adotivo e
vnculo natural. Posteriormente retornaremos pergunta sobre os efeitos da
institucionalizao.
Apego Natural e Apego Substituto
Anteriormente sinalizamos que o beb possui a pr-disposio ao vnculo com sua
me natural. Esse um elemento sumamente importante na estruturao do psiquismo,
capaz de se mostrar insubstituvel. Perguntar-se-ia: A preparao intra-uterina do feto
para o estabelecimento do apego me natural impossibilitaria a constituio de apego
substituto? Poder-se-iam equivaler, plena ou parcialmente, vnculo natural e vnculo
adotivo?
Essa questo plural, comportando inmeros desdobramentos, dos quais
elencamos trs que se mostram, a nosso ver, inolvidveis: autoadaptabilidade do
comportamento de apego, apego e influncia gentica, e precocidade do apego substituto.
Autoadaptabilidade do Comportamento de Apego
O apego do beb sua me no se constitui apenas mediante estmulos no
intencionais como, por exemplo, as experincias intrauterinas de audio da voz materna
e de saboreio do lquido amnitico. Muitos outros constituintes dependem da interao
do beb e sua estimulao intencional por parte de terceiros.
Desde o nascimento at aproximadamente dois ou trs meses de vida (Berthoud,
1997, p. 32), passo-a-passo vo surgindo os sinais da participao ativa do beb no
720
desenvolvimento do apego: suco, agarramento, acompanhar o outro com os olhos,
balbucio, e corresponder ao sorriso336. A autoadaptabilidade desses comportamentos de
apego fundamenta-se em que, nesse perodo o beb no diferencia a me de outras
pessoas, mas responde amistosamente a qualquer pessoa que interaja com ele (Berthoud,
1997, p. 32). Essa no determinao da figura de apego parece subentendida em Loder,
pelo uso de expresses indefinidas ao falar, por exemplo, da amamentao e da
correspondncia ao sorriso:
Nutrio, em outras palavras, a prtica da relao de amor, de um corpo que se doa
para outro corpo carente.... Se lhe mostrado (ao beb) uma figura com a face
humana, ele tende a acompanhar com os olhos e sorri. Se for uma face real que sorri
para o beb, ele responder com um sorriso (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012,
p. 52 [itlico nosso]).
Um corpo, uma figura e uma face no se referem a qualquer indivduo em particular.
O impulso do beb para formao de vnculo inato, porm aberto, a saber, no
especificado. De fato, em Bowlby, diz-nos Berthoud, frequncia e intensidade do
cuidado, por parte de uma figura discriminada, determinam, na percepo da criana,
quem seja sua me. Me aquela que se comporta como tal (Berthoud, 1997, p. 72).
Alm disso, os comportamentos de apego, derivados do impulso para o apego, mais
parecem uma busca, uma tentativa, uma investigao que, por si s, deixa clara a no
determinao de uma pessoa especfica a quem se dirija o vnculo. Se o beb, mesmo em
presena de sua me biolgica, procura uma figura qual se apegar, evidencia-se que as
questes existenciais (O que sou? Para onde337 vou? Etc.) no lhe vm completamente
336
To regular esse fenmeno que ele foi chamado... de imprinting [gravao] do que significa ser
humano. Imprinting o processo pelo qual filhotes, logo que nascem, tm a prontido para seguir a me ou
at uma falsa me, identificando-se como membros daquela espcie (Wondracek, Rehbein, & Cartell,
2012, p. 53).
337
Esse onde no corresponde a uma localizao geogrfica, mas a um lugar de afeto, um quem.
721
respondidas de antemo; certas respostas lhe sero dadas por quem o adotar como filho
ou filha. Deste modo, as percepes intrauterinas do beb o predisporiam a apegar-se
prioritariamente a sua me biolgica. Prioritria; no exclusivamente!
Apego e Influncia Gentica
Ao se falar em equivalncia de vnculos natural e adotivo, esbarramos num medo
recorrente na temtica da adoo: a herana gentica.
Nem a preparao intrauterina do feto, nem o evento do nascimento so
determinantes do estabelecimento do vnculo entre me e beb. A herana gentica no
capaz de forar uma espcie de determinismo relacional. O apego um encontro que
pode ou no acontecer entre uma me biolgica e seu filho, pois no determinado na
concepo, gestao ou no nascimento, mas sim na relao interpessoal entre eles.
(Berthoud, 1997, p. 71).
Mesmo quando acentuada, na criana, a herana gentica, ainda assim as
maiores influncias na constituio de sua personalidade, e isto inclui o vnculo
relacional, sero o contexto familiar da famlia adotante e a disposio do prprio beb
para tal formao. Em artigo da Superinteressante sobre gentica e comportamento,
citando-se as palavras do cientista alemo Volkmar Weiss, diz-se que As influncias
genticas no intelecto existem, mas esto mergulhadas na interao entre genes,
psicologia e desenvolvimento. No so diretas, nem irreversveis, nem inescapveis, nem
inevitveis (Narloch, 2002).
Segundo a psicanalista Gina Levinzon,
a partir do desempenho da relao parental que se organiza a experincia da criana
e a qualidade de seu vnculo. Para isto contam as fantasias e atitudes profundas dos
pais, e nos primeiros tempos sobretudo as da me, o que se verifica em todos os casos,
722
adotivos ou no. Como em qualquer relao entre pais e filhos, se os pais adotivos
vivem a adoo de forma perturbada, isto poder resultar em um efeito prejudicial no
filho. Segundo Diniz, a excessiva preocupao com a origem biolgica ' um
problema de adulto', que pode repercutir na criana (Levinzon, 2004, p. 30).
Tanto quanto infundado o temor que ronda o imaginrio de pais adotivos, de que a
herana gentica seja o maior estruturante no processo de formao da personalidade,
tambm assim, de modo mais especfico, infundado quanto constituio do vnculo
afetivo, ou apego.
Um exemplo notvel desse falso temor a pesquisa citada no artigo
supramencionado da Superinteressante: Christiansen e Mednick, pesquisadores
dinamarqueses, conduziram em 1977 estudo que revelou que, no caso de homens adultos
adotados na dcada de 50, quando ainda eram crianas, comparando-se suas fichas
policiais com as de seus pais adotivos, e com as dos pais biolgicos, a maior taxa de
reproduo de comportamento violento foi de 22%, quando os pais biolgicos tambm
o eram, contra 12% quando os pais violentos eram os adotivos. Isto , 78% dos filhos de
pais biolgicos violentos no seguiram o histrico policial de seus pais, e 88% dos filhos
de pais adotivos violentos no o fizeram. Isto revela ser a herana gentica contribuinte
apenas de tendncias, no de destinos inexorveis.
A herana biolgica, a influncia do ambiente familiar, uma deciso do prprio
indivduo construda nos meandros de seu psiquismo, tudo isto tem seu lugar de influncia
na vida de filhos adotados. Contudo, dos fatores mencionados, a deciso individual parece
preponderar, isto valendo tambm para a constituio, ou no, do apego.
Precocidade do Apego Substituto
723
Uma questo primria quanto averiguao da equivalncia entre apegos natural e
adotivo: tanto mais cedo se estabelea o vnculo com a me adotiva, tanto menos se daro
os efeitos nocivos ao psiquismo infantil. Bowlby afirmou categoricamente:
(...) todos aqueles que tm experincias concordam com o fato de que um beb deve
ser adotado o mais cedo possvel.
H provas... que mostram claramente como importante, para a sade mental de
um beb, que ele seja adotado logo aps o nascimento. (Bowlby, 1988, p. 116
[itlico nosso])
A adoo precoce evita que o beb seja submetido a experincias traumticas,
experincias tais que causariam at mesmo distrbios irreversveis da personalidade.
Esses distrbios, como veremos, podem-se originar muito prematuramente, o que poderia
fazer o beb parecer inadequado para adoo, por parte de alguns, isto : em tais
circunstncias, a prpria tardana na adoo vitimaria o beb.
A partir do alerta de Ana Celina Albornoz (2006, p. 30), Quanto mais
precocemente ocorrerem situaes traumticas na vida de uma criana, mais devastadores
sero seus efeitos, pode-se inferir que, quanto mais cedo se apresentar ao beb a figura
qual ele possa se apegar satisfatoriamente, tanto mais estvel ser seu psiquismo.
Apesar dos dilemas implicados na adoo prematura, ela ainda , para bebs e pais
adotivos, uma via melhor que a institucionalizao. Ambos os grupos tero maior
possibilidade de adaptao mtua.
Sendo a relao afetuosa, ntima e contnua, essencial sade mental do beb,
mesmo um lar desfavorvel, onde ao menos houvesse ateno individualizada, seria
melhor que a internao institucional338. Apego natural e substituto podem se equivaler;
338
Em seu relatrio OMS, Bowlby polemiza ao afirmar que as crianas se desenvolvem melhor em maus
lares do que em boas instituies.... Os responsveis por instituies s vezes no querem reconhecer que
as crianas estariam muito melhor mesmo em lares desfavorveis, quando esta a concluso dos assistentes
sociais mais experientes, com treinamento em sade mental, e fato j comprovado pelas evidncias.. O
724
porm, ao se falar de institucionalizao, esta equivalncia desce, como veremos, ao nvel
da privao radical.
Consequncias da Institucionalizao
A criana institucionalizada sofre com a ausncia de algum que dela cuide de
modo pessoal, e com quem se sinta segura. Essa privao, especialmente danosa nos
primeiros oito anos da vida, equivale, segundo Bowlby, a um tipo de privao quase total
(Bowlby, 1988, p. 14). Apesar de haver outros diferentes tipos de privao materna339,
unicamente esta , agora, nosso objeto de anlise.
Dois grandes grupos gerais de comportamento podem derivar da falta de cuidados
maternos nos primeiros anos da vida humana:
(...) entre as vrias formas de distrbio esto, por um lado, a tendncia para
exigncias excessivas no relacionamento com outros e para a ansiedade e a raiva
quando tais exigncias no so satisfeitas, como se verifica nas personalidades
dependentes e histricas; e por outro, um bloqueio na capacidade para estabelecer e
manter relaes profundas, como se apresenta nas personalidades indiferentes e
psicopticas. (Bowlby, 1990, p. XII, [itlico nosso])
A partir desses dois grupos, inmeros sintomas costumam ser identificados em
crianas institucionalizadas. Tendo em vista as particularidades de cada indivduo, um ou
mais sintomas, em diferentes graus e associaes, podem se manifestar. luz dos escritos
conceito de lar desfavorvel, para aquele pesquisador, consistia num tal em que, mesmo os pais
negligenciando seus filhos, ainda assim lhes proporcionariam precariamente: alimentao (talvez pssima),
abrigo, conforto na angstia, ensino de pequenas coisas. (Bowlby, 1988, p. 74)
339
Mesmo ciente da gama muito ampla de situaes em que a criana possa viver sob privao
materna, Bowlby cita trs grandes grupos: privao parcial suave, quando, mesmo vivendo em casa com
sua me, esta no lhe proporciona os cuidados amorosos suficientes ao seu bem-estar, ou quando, no
vivendo com sua me, a criana cuidada por uma me substituta na qual confia; privao parcial
acentuada, quando a me substituta estranha para a criana; e privao quase total, quando, em creches,
hospitais, instituies, a criana no dispe de uma pessoa determinada, que dela cuide de modo pessoal, e
com quem se sinta segura. (Bowlby, 1988, p. 14)
725
de Bowlby, este pesquisador percebeu a recorrncia de seis deles, isto , os que mais
avultaram durante a pesquisa, e que atingem ora bebs, ora crianas a partir dos dois anos,
ou ambas; quanto faixa etria, o que importa nossa pesquisa a possibilidade do
desenvolvimento de qualquer deles nos primeiros oito anos da vida, perodo em que o
apego figura materna essencial ao psiquismo. Destacamos: incapacidade de reao;
atraso na fala e reduo do QI; desenvolvimento fsico retardado; contnua insatisfao e
sensao de deslocamento no mundo; deficincia da capacidade exploratria; dificuldade
de se tornar bom pai ou boa me.
Olhemos mais detidamente, um a um, esses danos:
Incapacidade de Reao
Desde as primeiras semanas de vida, o beb institucionalizado apresenta
comportamento passivo. Bowlby chega a asseverar que, para muitos pesquisadores de
renome,
(...) o desenvolvimento da criana que vive em instituies est abaixo da mdia
desde a mais tenra idade... o beb que sofre privao pode deixar de sorrir para um
rosto humano ou deixar de reagir quando algum brinca com ele, pode ficar
inapetente (Bowlby, 1988, p. 22).
Contnua deficincia na proximidade ou no contato fsico com uma figura de apego
determinada limitaria a construo, no beb, de sua identidade. Segundo Loder, o
fenmeno de autoidentificao por meio da face do outro, (neste caso, da figura de apego)
claramente perceptvel a partir do terceiro ms de nascimento. Nessa fase, o beb
encontra no abrao e no olhar de sua me a prpria ordem csmica, na qual ele se sente
inserido e tem sua identificao confirmada (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.
53).
726
Se, como visto anteriormente, para o beb o vnculo que o mantm vivo, a no
vinculao se faria perceber como antecipao da morte, uma negao do seu prprio ser.
Sem essa identificao, restariam o deixar de sorrir, de brincar, e a inapetncia, os quais
revelariam angstia ante a possibilidade do nada existencial. Segundo a terminologia
ontolgica de Heidegger, o nada da possvel impossibilidade de sua prpria existncia
(Arajo, 2007, p. 10). Se nada sou, nada preciso ser ou fazer!
Atraso na Fala e Reduo do QI
Apesar de este sintoma tambm se constituir num tipo de comportamento passivo
que poderia ser agrupado no tpico imediatamente anterior, preferimos trat-lo
distintamente. O motivo simples: a fala, diferentemente do deixar de sorrir, brincar, e
querer comer, tem sido tratada como um tipo de linguagem exclusiva dos humanos.
Destacamos, deste modo, que a institucionalizao inibiria a humanizao das crianas.
O desestmulo passo-a-passo as faria deficientes naquilo que se mostra tipicamente
humano.
Bowlby nos conta que uma pesquisa muito cuidadosa
(...) do choro e do balbucio dos bebs mostrou que os que se achavam num orfanato,
desde o nascimento at os seis meses de idade, vocalizavam sempre menos do que os
que viviam com famlias, podendo-se notar claramente a diferena j antes dos dois
meses de idade (Bowlby, 1988, p. 22).
As deficincias de proximidade e contato fsico podem originar dificuldades na fala,
tanto em nvel motor quanto em nvel lgico. A pesquisadora portuguesa Ana Manuela
Pinheiro, citando estudo de Tizzard e Joseph, conta-nos que as crianas
institucionalizadas apresentavam um menor vocabulrio, uma menor capacidade de
727
combinao de palavras e um menor nvel de linguagem espontnea, em comparao com
as crianas no-institucionalizadas (Pinheiro, 2011, p. 12).
Os danos percebidos por Tizzard e Joseph, em especial um nvel menor de linguagem
espontnea, denotariam efeitos nocivos s emoes e ao quociente de inteligncia dessas
crianas. Berthoud relata-nos que, em pesquisa desenvolvida por Ijendoorn e Vliet-Visser
com sessenta e cinco crianas com cinco anos de idade, crianas seguramente apegadas
obtiveram o mais alto grau QI (Berthoud, 1997, p. 49).
Sem estmulo e apego adequados, a criana institucionalizada tende a que sua
capacidade de comunicao (neste caso, a fala), e sua capacidade de aprender (QI) sejam
prejudicados.
Desenvolvimento Fsico Retardado
Crianas institucionalizadas geralmente esto submetidas a diversas privaes
peculiares, como, por exemplo, pouco contato com o mundo vasto e externo casa de
abrigo e, quando lhes permitido, tal acontece, geralmente, sob superviso e com vrias
limitaes sua liberdade de interao e contactos com outras pessoas (Pinheiro, 2011,
p. 11).
A ausncia da figura de apego, problema tpico da institucionalizao, reduz os
estmulos motores, sensoriais e cognitivos, restringindo peso, altura e permetro ceflico
da criana (Pinheiro, 2011, p. 11).
notvel que, quando a criana, beb ou no, deixa a instituio para ser inserida
no ambiente familiar, em seguida costuma apresentar ganhos significativos de peso, altura
e permetro ceflico. Bowlby descreve certos efeitos dramticos de recuperao da figura
materna por parte de bebs: O beb imediatamente fica mais animado e ativo; se
728
apresentava febre..., esta desaparece num perodo de vinte e quatro a setenta e duas horas;
o peso aumenta e a cor melhora. (Bowlby, 1988, p. 25).
Apesar de, no caso a seguir, Bowlby referir-se a um beb que se encontrava, no em
uma casa de abrigo, mas num hospital, creio seja adequado mencion-lo; o problema-
chave, a privao da me, fazia-se presente:
Sua aparncia era a de um velho, plido e enrugado. Tinha a respirao to fraca e
superficial.... Quando foi examinado, vinte e quatro horas aps voltar para casa,
estava vocalizando e sorrindo. Embora sua dieta no tivesse sido alterada, comeou
imediatamente a engordar, e, no final do primeiro ano, seu peso estava bem dentro
da faixa normal. (Bowlby, 1988, p. 25)
Um conceito reincidente: se o vnculo que d sentido vida, deprime viver sem
estar sob sua contnua influncia.
Contnua Insatisfao e Sensao de Deslocamento no Mundo
na proximidade figura de apego que a criana encontra satisfao. Antes de o
impulso para o apego ser motivado pela necessidade de satisfao de uma pulso
libidinosa, ou, ainda, pela necessidade de nutrio, como o diriam certas correntes
psicanalticas340, Bowlby pensava-o como impulso para a busca de suporte e proteo. E
suporte e proteo trazem consigo um senso primrio de bem-estar; a ausncia deles, o
mal-estar existencial.
340
No artigo Psicanlise e teoria da vinculao, os pesquisadores portugueses Ferreira e Pinho, referindo-
se a uma das divergncias entre a Teoria do Apego e certas correntes psicanalticas, citam Charman:
Contrariamente TV [teoria da vinculao, ou apego], que apresenta a vinculao como a necessidade
fundamental dos humanos, a base fundamental da teoria psicanaltica o determinismo psquico que
acredita que a gnese de todos os problemas psquicos determinada por processos inconscientes. Para esta
teoria a criana se vincula com a me para que esta o alimente. No entanto, para a TV, uma criana bem
nutrida que seja privada do afecto dos cuidadores no tem sucesso no seu desenvolvimento e pode mesmo
morrer (Charman. In Ferreira & Pinho, 2009, p. 9).
729
vital o sentimento de pertena mtua entre me e filho(a), para que a criana se
sinta dirigindo-se a algum que de igual modo a deseja. A criana institucionalizada, por
mais que procure a figura especfica que lhe proporcione ateno e proximidade pessoais
e constantes, no a encontra, permanecendo sem um lugar (a figura de apego) aonde ir;
ela est sem um endereo no mundo, desapegada, deslocada.
Os efeitos dessa no alocao, esse No ser tomado como filho (Albornoz,
2006, p. 30) provoca o armazenamento no psiquismo de emoes intensas, porm
incompreensveis. Passada a infncia, podem dar ocasio a quadros psicopatolgicos
graves como a psicose, a personalidade anti-social... e a estruturao de personalidade
borderline (Albornoz, 2006, p. 30).
Deficincia da Capacidade Exploratria
A criana desapegada, vivendo sem a relao prazerosa constante com uma figura
de apego especfica, tende a apresentar deficincias de aprendizagem. No apenas por
no lhe ter sido dado o suporte de segurana para que ela se lanasse descoberta do
mundo sua volta, nem apenas porque no houve ao participativa da figura de apego
medida que novas descobertas iam ocorrendo.
De fato, a criana institucionalizada, sem sua particular figura de apego, sofre
continuamente por no ter onde se aconchegar, e em sua vulnervel existncia sobrevive
como um repositrio de inmeros sentimentos dolorosos. Somadas s dores da vida
institucional, tem-se ainda as da pr-institucionalizao, por vezes inconscientes. Como
resultado desse doloroso acmulo, ao longo do tempo certas atividades exploratrias,
incluindo a leitura, podem se tornar ameaadoras. Ana Celina Albornoz precisa ao
afirmar que o no aprender pode ser um processo ativo de contra-inteligncia, em que a
730
criana busca no ser inteligente, evita pensar, para no conhecer contedos dolorosos e
intolerveis relacionados s suas experincias de vida (Albornoz, 2006, p. 34).
A curiosidade, o anseio por saber, to comum infncia, superposta pelos
traumas emocionais, no permitindo que o sujeito aproveite suas potencialidades,
obstaculizando ou impedindo o saber (Albornoz, 2006, p. 34). Nesse estado, a criana
manifesta ateno deficiente, com sintomas de indiferena aptica ou indisciplinada. O
sentido da existncia novamente se perde, pois essa criana vulnervel e incapaz de
pensar sua prpria histria no estar aberta a investigar as verdades da vida (Albornoz,
2006, p. 36).
Dificuldade de se Tornar Bom Pai ou Boa Me
O mais avassalador de todos os efeitos da institucionalizao talvez seja a tendncia,
que a criana institucionalizada frequentemente ter, de no ser bom pai ou boa me.
Bowlby o afirma e exemplifica com a seguinte histria:
Um paciente, hoje adulto, proporcionou-nos um quadro vvido e perturbador de
como se sente um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por trs anos.
Ele descreve a desesperadora saudade de casa e a infelicidade das primeiras
semanas (que) cederam lugar indiferena e aborrecimento dos meses
subsequentes. Descreve como estabeleceu uma ligao apaixonada com a
enfermeira-chefe, que o compensou pela perda do lar, e como, ao voltar, sentiu-se
deslocado e intruso. No final, este vazio afastou-me de casa novamente... mas
nenhuma segunda figura materna cruzou o meu caminho e, de fato, eu no era, ento,
capaz de estabelecer relaes estveis... minhas reaes eram exageradas,
frequentemente inadequadas, e tornei-me temperamental e deprimido... Fiquei
tambm agressivo.... Esta agressividade assume uma forma desagradvel, que o
731
fato de tornar-me excessivamente intolerante diante de minhas prprias falhas em
outras pessoas, e , portanto, uma ameaa minha relao com meus prprios filhos
(Bowlby, 1988, p. 32).
Um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por trs anos, ao entrar
na fase adulta ainda percebe que sua vida est sob constante ameaa: a interdio de sua
relao com seus filhos e demais pessoas!
Ainda que a dificultao da paternidade/maternidade possa ser entendida como o
resultado de um amplo conjunto de danos psquicos, e no como um nico dano
ocasionvel pelo acolhimento institucional, ela ressalta de modo singular a capacidade de
o dano se perpetuar no psiquismo humano. Bowlby chega a afirmar que, quanto ao
comportamento de apego, no se pode menosprezar o papel vital que ele desempenha na
vida do homem, do bero sepultura (Bowlby, 1990, p. 223 [itlico nosso]).
Consideraes Finais
A institucionalizao pode propiciar a constituio de uma ferida profunda, uma
inferncia equvoca elaborada no self de crianas desapegadas; passados longos anos de
institucionalizao, elas tenderiam a assumir com erro: Se eu estou aqui, sem me,
porque no mereo!
Se, como visto, por exemplo, no efeito ora elencado, trs anos de
institucionalizao marcaram definitivamente a vida de um menino de seis anos, qual a
urgncia em se prover para bebs e crianas frequentemente sentenciados a perodos
muito maiores de institucionalizao, meios para a construo de apego materno
satisfatrio, seja ele natural ou substituto? A questo da infncia abrigada merece lugar
privilegiado na pesquisa, nas rodas de debate, em todas as esferas do poder pblico e da
sociedade. Os danos psquicos e sociais mostram-se graves e mltiplos.
732
No dizer de Bowlby, toda criana precisaria ser recebida, sentir que desejada por
sua me natural ou substituta. Ser pouco vivel, a um pequeno e desvinculado ser
humano, saber quanto vale at que o adotem.
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Desenvolvimentohumano na lgica do esprito: introduo s ideias de James E.
Loder. Joinville, SC: Grafar.
734
NOTAS SOBRE A ONTOLOGIA FREUDIANA
- ARTICULAES ENTRE ONTOLOGIA, TICA E ESTTICA
Ligia Maria Durski341 & Gilberto Safra
E-mail. ligiadurski@usp.br
Resumo: Considerando que, em sntese, uma ontologia a tentativa de resposta para
quais seriam as caractersticas bsicas que tornam possvel dizer que algo, algum ou
evento, . Tambm, considerando que uma ontologia do ser humano designa uma
concepo daquilo que comum a todos os homens, que define o ser do homem,
lanando-o a determinados desfechos de destino. Ento, subtendido s construes,
dedues, inferncias e asseres freudianas sobre a constituio psquica, est uma
ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao sustentar suas especulaes e
teorizaes em sua prtica clnica e em bases metapsicolgicas, buscou decididamente
evitar hipteses e suposies, perseguindo claramente o reconhecimento da realidade.
Contudo, inevitavelmente, Freud teve tambm de estabelecer hipteses a propsito das
caractersticas peculiares ao homem que justificasse as evidncias sobre sua organizao
psquica e, numa perspectiva ampliada, sobre as formaes culturais humanas. Tais
hipteses deveriam demonstrar concordncia com seus achados clnicos e, pela profunda
coerncia dessas hipteses, ainda hoje a ontologia do homem contida na obra freudiana
no foi refutada. Assim, este trabalho pretende apontar algumas referncias que auxiliem
a circunscrever a ontologia do homem subtendida na obra freudiana especialmente a partir
341Psicloga, bacharel em Psicologia pela Universidade Federal do Paran (UFPR), mestre em Psicanlise pela
Universidade Federal do Paran (UFPR) e doutoranda em Psicanlise pela Universidade de So Paulo (USP), sob a
orientao do Prof. Dr. Gilberto Safra.
735
da especificidade de alguns apontamentos acerca das dimenses tica e esttica contidas
nesta obra.
Palavras-chave: Psicanlise; Freud; Ontologia; tica; Esttica.
NOTES ABOUT THE FREUDIAN ONTOLOGY
- ARTICULATIONS BETWEEN ONTOLOGY, ETHICS AND AESTHETICS
Abstract: Considering that, in short, an ontology is the attempt to answer what are the
basic features that make possible say something, someone or event is. Also, considering
that an ontology of the human being means a conception of what is common to all men,
that defines the being of man, throwing him to certain outcomes destination. Then
subtended to the constructions, deductions, inferences and assertions about the Freudian
psychic constitution, is an ontology of human becoming. Obviously, Freud, when support
his speculations and theories in clinical practice and in metapsychological foundations,
sought resolutely avoid hypotheses and assumptions, clearly pursuing the recognition of
reality. However, inevitably, Freud also had to establish hypotheses concerning the man`s
peculiar characteristics that justified the evidences of man`s mental organization. Such
assumptions should demonstrate compliance with the clinical findings and, for the
inherent consistency of these hypotheses, still the ontology of man contained in Freud's
work was not refuted. Therefore, this paper intends to point out some references that help
us to limit the ontology of man subtended in Freud's work, especially from the specificity
of some notes about the ethical and aesthetic dimensions contained in this work.
Keywords: Psychoanalysis; Freud; Ontology; Ethics; Aesthetics.
736
Introduo
Este trabalho resultado de uma das etapas estabelecidas para o desenvolvimento
de minha tese de doutorado. Etapa esta que objetiva circunscrever o posicionamento
ontolgico, tico e esttico de Freud subtendido em sua obra e em suas especulaes e
teorizaes acerca do fazer clnico. Freud ser, pois, um dos interlocutores de minhas
indagaes e, aqui, pretendo apontar resumidamente o resultado do cumprimento desta
etapa.
Para situar o leitor, vale uma breve descrio de meu percurso. Ao longo de minha
trajetria clnica e acadmica, ficou claro para mim que a direo do tratamento subtende
um posicionamento tico do analista, quer ele tenha ou no clareza desse fato. Neste
sentido, a busca da clareza sobre meu prprio posicionamento tico na clnica tornou-se
progressivamente premente, pois notei que isso significava a base que sustentava minha
prtica. At o presente, posso dividir meu percurso em trs momentos: o que a
psicanlise um mergulho na metapsicologia freudiana articulao entre ontologia,
tica e esttica. Estes trs momentos continuam vivos e em movimento em minhas
indagaes. Quanto mais eu me aprofundava na compreenso da metapsicolgica, por
exemplo, mais material de articulao surgia para pensar a prtica. Quanto mais eu me
debruava sobre dado caso clnico, mais associaes com a teoria se abriam e assim
sucessivamente (e, ao que tudo indica, infinitamente).
Meu mestrado342 fora marcado por um aprofundamento na metapsicologia
freudiana e na perspectiva winnicottiana sobre a clnica (entre os anos de 2009 e 2011).
Especialmente pelo fato de eu estar trabalhando no departamento de psicologia de um
342
Para saber mais, ver em: DURSKI, L. M. (2011) Entre o Psquico e o Somtico Um estudo, a partir
das obras de Freud e Winnicott, sobre os limites e as possibilidades da clnica psicanaltica.
Dissertao de Mestrado, orientada pela Prof. Dra. Nadja Nara Barbosa Pinheiro. Universidade Federal do
Paran (UFPR).
737
hospital geral, eu indagara, na poca, especificamente acerca das relaes entre corpo
orgnico e aparelho psquico. Tal seleo de indagao, por assim dizer, se impusera a
mim pela especificidade dos casos que eu atendia e tambm pelo fato de que para avanar
na especializao da minha prtica era preciso maior consistncia sobre como eu
conseguia organizar minha compreenso das relaes entre tpica, dinmica e economia
psquica.
Foi particularmente a interlocuo com Winnicott que me permitiu ento articular
e colocar em palavras quais impasses clnicos me levaram a investigar mais detidamente
as dimenses ontolgica, tica e esttica implicadas na direo do tratamento. Notei, na
clnica, que inevitavelmente eu supunha uma ideia de sade psquica que no me era clara,
nem necessariamente coerente com a direo de tratamento estabelecida e a forma como
conseguira conceber a metapsicologia. Com minha prtica ento inteiramente circunscrita
ao consultrio particular (aps o ano de 2010), com a possibilidade de estabelecer, assim,
atendimentos mais contnuos e de avanar na anlise de meus pacientes, pude notar a
recorrncia de uma questo especfica no que se referia a certas peculiaridades de
sofrimento subjetivo: era comum muitos pacientes fazerem referncia a um sentimento
de no pertencerem prpria vida, de serem como que expectadores e no autores da
prpria existncia, de viverem uma vida sem sentido, mortificada, por assim dizer.
Ficava a cada atendimento cada vez mais evidente para mim uma dor existencial
especifica que aponta, numa perspectiva mais ampliada, para fatores que prejudicam o
devir humano e que pode ser descrita de uma forma mais ou menos organizada da seguinte
forma: a dor de um excesso de adaptao ao meio que desponta a partir de um movimento
de busca de pertencimento, porm custa de uma violao da prpria autenticidade.
Parecia que a clnica comeava a deixar mais evidente para mim um tipo de sofrimento
subjetivo que pode assolar o humano na sua possibilidade de experinciar a prpria vida,
738
de sentir-se existindo, de sentir que se . Tal sofrimento marcava uma confuso e um
dilema entre, por um lado, existir significar pertencer e, por outro, significar diferenciar-
se.
Mas, afinal, o que esse ser do humano que o circunscreve numa comunidade
de destino comum a todos os humanos? Ora, essa uma pergunta sobre a ontologia do
devir humano e, em dado momento de minhas elucubraes, me dei conta de que
questionar meu posicionamento tico, subtendido direo do tratamento, me levou
justamente ao campo da ontologia. Assim, em sntese, pode-se dizer que inevitavelmente
a prtica pressupe uma concepo de sade que, por sua vez, pressupe uma tica que,
por sua vez, pressupe uma ontologia. E, para complicar um pouco mais esse quadro, esse
o que-fazer contido num posicionamento tico traz outra dimenso da inseparvel, a
do como-fazer, a dimenso esttica. Pensar o campo da tica necessariamente
articulado ao campo da esttica a consequncia de notarmos que, na clnica, no basta
o analista ter clareza sobre a direo do tratamento se ele no tem a sensibilidade
necessria do como organizar essa direo no caso a caso. Seria o mesmo que o analista
fazer uma interpretao correta, na hora errada ou fazer uma interpretao errada e no
admitir seu erro.
Notei, afinal, que subtendido ao sofrimento que muitos de meus pacientes
denunciavam a partir da sensao de no sentir que viviam a prpria vida, estava algum
tipo de empecilho ou no desenvolvimento da prpria capacidade criativa. Em suma,
trata-se, pois, de uma questo crucial no sentido de refletir sobre alguns determinantes
que prejudicam (ou mesmo impedem) o devir humano. Assim corroborando com alguns
ditos de Winnicott, da sua concepo de sade estar sustentada no que ele refere sobre a
vida criativamente vivida, tornara-se emergencial um maior esclarecimento sobre as
relaes entre criatividade e ontologia do devir humano, uma vez que a clnica e os
739
autores/interlocutores aos quais me referencio a saber, Freud, Ferenczi e Winnicott
me levaram a deduzir a existncia de uma relao estreita entre o que poderamos
descrever como o fruir da capacidade criativa e o devir humano. Afinal, imperativo
perguntarmo-nos, em psicanlise, podemos asseverar que sade rima com criatividade?
Em que termos a direo do tratamento e o manejo da transferncia encontram-se
implicados na possibilidade de propiciar, dificultar, facilitar e/ou impedir a emergncia
de processos criativos?
Pois bem, com tais indagaes em mente, um percurso de estudo entre estes
autores/interlocutores foi concebido. Vejamos agora mais detalhadamente algumas
articulaes entre ontologia, tica e esttica contida na especificidade obra freudiana.
Ontologia e devir humano na obra freudiana
Em suma, podemos considerar que uma ontologia a tentativa de resposta para
quais seriam as caractersticas bsicas que tornam possvel dizer que algo, algum ou
evento, . Uma ontologia do ser humano designa, neste sentido, uma concepo daquilo
que comum a todos os homens, que define o ser do homem, lanando-o a determinados
desfechos de destino.
Subtendido s construes, dedues, inferncias e asseres freudianas sobre a
constituio psquica, est uma ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao
sustentar suas especulaes e teorizaes em sua prtica clnica e em bases
metapsicolgicas, buscou decididamente evitar hipteses e suposies, perseguindo
claramente o reconhecimento da realidade. Contudo, inevitavelmente, Freud teve tambm
de estabelecer hipteses a propsito das caractersticas peculiares ao homem que
justificasse as evidncias sobre sua organizao psquica e, numa perspectiva ampliada,
sobre as formaes culturais humanas. Tais hipteses deveriam demonstrar concordncia
740
com seus achados clnicos e, pela notvel coerncia dessas hipteses, ainda hoje a
ontologia do homem contida na obra freudiana no foi refutada.
Na tentativa de circunscrevermos a ontologia humana subtendida no esprito
freudiano e considerando a complexidade de tal empreitada - decidi por recorrer aqui
prioritariamente perspectiva econmica implcita ao funcionamento psquico descrita
pelo autor. Ou seja, priorizarei a articulao desenvolvida por Freud acerca da teoria
pulsional por acreditar que esta evidencia algumas importantes peculiaridades de sua
forma de conceber o devir humano.
Pois bem, Freud realiza ao longo de sua obra o exerccio rduo de identificar em
quais categorias gerais poderamos localizar as foras que subjazem ao organismo vivo.
No incio de sua clnica com pacientes histricos, fazendo uso da tcnica de hipnose e
estudando a formao dos sonhos, Freud constatou a existncia de um movimento que
poderia ser nomeado de economia psquica, que tinha por base buscar prazer e evitar o
desprazer. Assim, Freud notou uma tendncia do ser humano, desde tenra idade, a
movimentar-se com o intuito de satisfazer premncias. De incio, Freud props ento
diferenciar estas premncias entre internas e externas. Com relao s foras internas,
Freud organizou o conceito de pulso que descrito como um conceito-limite entre o
psquico e o somtico. O conceito de pulso assinala, pois, uma medida de exigncia de
trabalho [feita] ao psquico em consequncia de sua relao com o corpo (Freud, 2004a,
p.148). Com o intuito de salientar a importncia da premncia pulsional, especialmente
no que tange questo da economia psquica, Freud demonstra claramente em seu texto
Pulso e os Destinos da Pulso (1915) que as formaes psquicas se configuram sobre
a base de reaes presso pulsional. Ou seja, isso indicaria que a formao do aparelho
psquico resultado de processos defensivos que objetivam a satisfao e a ausncia de
tenses. O espirito freudiano parece constantemente induzir o leitor a ficar em dvida se
741
para Freud o devir humano, subtendido na constituio psquica do homem, sustenta-se
sob a base de reaes, de aes ou de fraes variadas de ambos.
por volta de 1915 que a primeira teoria pulsional freudiana fica estabelecida.
Neste momento da obra, podemos ver Freud concluir que as foras no mais divisveis
que impelem a existncia so Fome e Amor, Ananke e Eros. Freud caracteriza assim a
diferena basal entre pulses do Eu e pulses sexuais, sendo que as primeiras pulses
satisfazem-se em si mesmas e as segundas precisam de um objeto para atingir a satisfao.
No entanto, Freud ponderou que o prprio Eu pode ser tambm objeto de investimento
pulsional e, assim, sua primeira teoria pulsional contradizia-se. Alm disso,
especialmente a partir dos fenmenos da compulso repetio, constatados em sua
clnica, Freud comeou a verificar uma dualidade ainda mais original das foras operantes
no homem: a dualidade entre vida e morte, Eros e Tnatos343.
Em 1920, Freud ento escreve que (...) h duas espcies de processos opostos
que se encontram constantemente em ao na substncia viva: um construtivo ou
assimilatrio e o outro demolidor ou dissimilatrio. (Freud, 2006a, p.171). Assim, a
dupla tendncia entre destruio e construo, entre unir e separar, levou Freud a propor
sua segunda teoria pulsional: a dualidade entre pulso de vida e pulso de morte. Deste
modo, fica estabelecida na obra freudiana o fato de que subjaz a toda manifestao
humana uma dupla tendncia entre pulso de vida e de morte, estando estas fusionadas
em maior ou menor grau:
343
Em suma: A psicanlise, que no tinha como trabalhar sem formular alguma hiptese inicial sobre as pulses,
ateve-se inicialmente popular diferenciao das pulses que responde pela frmula emblemtica de fome e amor.
Ao faz-lo, estvamos ao menos evitando enveredar por mais uma definio arbitrria qualquer; ademais, esta distino
teve flego para nos servir por um bom tempo e permitiu um avano significativo na anlise das psiconeuroses. Claro
que o conceito de sexualidade e, por consequncia, o de pulso precisaram ser ampliados e acabaram incluindo
muitos aspectos que no se limitam funo de reproduo. (...) Ademais, nossa concepo desde o incio sempre foi
dualista, e hoje, quando os termos opostos no so mais designados como pulses do Eu e pulses sexuais, mas como
pulses de vida e pulses de morte, ela ainda mais rigorosamente dualista do que antes. (Freud, 2006a, p. 174).
742
(...) no mbito psicanaltico, temos de supor que, de algum modo, os dois tipos de
pulso [de vida e de morte] esto sempre amplamente misturados e amalgamados
em vrias propores. Assim, no teramos pulses de morte ou de vida puras,
mas apenas combinaes de diversas magnitudes. (Freud, 2007, p.110)
Especialmente entre 1920 e 1924, quando da escrita dos textos Alm do Princpio
de Prazer, O Eu e o Id e O Problema Econmico do Masoquismo, percebemos Freud
preocupado com as contradies inerentes s relaes entre o princpio de prazer e a
pulso de morte e com a incerteza sobre ponderar a existncia de um primado da pulso
de morte.
Sobretudo ao considerar que o princpio de prazer inclui o objetivo de reduo da
tenso, Freud demonstra certa dvida sobre situar o princpio de prazer s pulses de vida
ou s pulses de morte. Alm disso, outro ponto que deixava a contextualizao freudiana
ainda mais contraditria era o fato de haver aumentos de tenso sentidos como prazerosos
e redues de tenso sentidas como desprazerosas. Pois bem, com estas contrariedades
em mente, em 1924, Freud nos oferece o seguinte resumo sobre esta perspectiva
econmica do funcionamento psquico:
Nenhum desses trs princpios [de Nirvana, de prazer e de realidade] destitui o
outro do poder. Alis, em geral, eles sabem conviver bem uns com os outros,
embora, claro, conflitos ocasionais sejam inevitveis, pois um lado privilegia a
reduo quantitativa da carga de estmulos, o outro, as caractersticas qualitativas
dessa reduo de carga, e o terceiro, um adiamento do escoamento dos estmulos
acumulados, exigindo uma aceitao temporria gerada pelo desprazer. De
qualquer modo, penso que fica claro que o princpio de prazer indubitavelmente
o guardio no s da vida psquica, mas da vida como um todo. (Freud, 2007,
p.107).
743
Freud ento diferencia princpio de Nirvana e princpio de prazer pela diferena
entre as perspectivas quantitativas e qualitativas do aumento ou reduo tensional no
funcionamento psquico humano. O primeiro estaria ligado perspectiva quantitativa,
visando reduo tensional, enquanto que o segundo estaria ligado perspectiva
qualitativa, objetivando a busca de prazer e o evitamento do desprazer, no
necessariamente havendo a uma relao direta entre prazer ser sinnimo de reduo
tensional. A pulso de morte, com sua tendncia a separar, destruir e buscar a inrcia,
estaria ento expressa no princpio de Nirvana, enquanto que a pulso de vida, com sua
tendncia a unir, construir e buscar o movimento, estaria ento expressa no princpio de
prazer.
Alm disso, Freud novamente nos leva a considerar uma anterioridade do
princpio de Nirvana, sendo o prprio princpio de prazer, embora se diferindo do
princpio de Nirvana, um derivado dele:
(...) tivemos de nos dar conta de que, no curso do desenvolvimento dos seres vivos,
houve uma modificao que transformou o princpio de Nirvana, associado
pulso de morte, no princpio de prazer. Portanto, a partir de agora no mais
consideraremos o princpio de Nirvana e o princpio de prazer como uma mesma
coisa. (Freud, 2007, p.106)
De fato, observvel uma tendncia de Freud em advogar a favor de uma
perspectiva do desenvolvimento psquico a partir de reaes que, por fim, objetivam um
retorno morte, morte muitas vezes igualada, por Freud, a um estado inorgnico ou a um
estado de inrcia. A est uma clara hiptese de Freud - diferente de uma deduo ou
inferncia, note-se - pois suposies sobre o que ocorre antes do nascimento e aps a
morte justamente o estado entre enigmas no qual todo ser humano est fadado.
744
A questo central aqui a suposio de uma ontologia do ser humano baseada
num funcionamento reativo que evidencia uma constante luta e anseio de fuga do prprio
existir. Parece que na prpria descrio do movimento pulsional, de exercer presso
constante e ao mesmo tempo objetivar a cessao dessa presso, Freud declara algo como:
o homem na nsia mesma de no-ser.
Pois bem, considerando as questes acima referentes hiptese ontolgica
freudiana, uma pergunta especfica desponta: subentender o homem como um ser de ao,
um ser de reao ou de ambos ao mesmo tempo tem quais consequncias? Uma hiptese
ontolgica do devir humano franqueia, pois, uma perspectiva de sade e, em
consequncia, uma perspectiva tica sobre o que caracterizaria um bem e o que
caracterizaria um mal ao devir humano, sobre o que perturbaria e o que facilitaria a
construo, desconstruo e/ou manuteno das bases que sustentam o ser do homem.
Ora, se uma hiptese ontolgica repercute no campo da tica preciso avaliar, pois, no
contexto da clnica psicanaltica, a interferncia de tal fato no manejo da transferncia e
na direo do tratamento.
A hiptese ontolgica freudiana articulada dimenso tica da clnica.
Em sua etimologia, a palavra tica origina-se da palavra grega Ethos que se
relaciona com modos de ser ou carter. Tal palavra significava para os gregos a
morada do homem, a especificidade de sua natureza. Ora, se a tica diz sobre os modos
de ser do homem e se a ontologia do devir humano intenta a verificao das caractersticas
que deflagram o ser, tais campos fazem interseces. Hipotetizar uma ontologia do
homem incidir no campo da tica na medida em que se cria a partir de tal hiptese um
ideal e uma visada que perpassa a distino do normal e o patolgico e do bem e do mal,
745
na existncia humana. Desta forma, uma ontologia significa a base que sustenta um
posicionamento tico.
Como facilmente observvel, para definir o campo da tica muitas vezes
necessrio realizarmos paralelos entre conceitos morais e conceitos de bem e de mal. De
fato, as leis e normas vigentes em qualquer organizao humana comportam pressupostos
ticos e morais, havendo ou no cincia de tais pressupostos. Igualmente, vlido
ressaltar que enquanto o campo da moral composto pela estipulao das regras vigentes
em determinada sociedade, o campo da tica circunscreve-se na reflexo sobre tais
pressupostos morais. Assim, possvel ser tico e moral ao mesmo tempo, embora no
necessariamente, pois ambos no so sinnimos. Poderamos dizer que o campo da tica
, pois, um campo aberto de contnua reflexo sobre a procedncia e coerncia ontolgica
dos preceitos morais.
Com referncia aos pressupostos ticos contidos na obra freudiana, podemos
observar que importantes reviravoltas so passveis de destaque a respeito daquilo Freud
definia como a visada da clnica psicanaltica. Com isso, buscando clareza na exposio
da questo, podemos destacar duas proposies freudianas que circunscrevem o que visa
a clnica em sua obra: 1) tornar consciente o inconsciente e, 2) onde o Id estava deve o
Eu advir. Vejamos ento alguns apontamentos sobre esse objetivo clnico do tornar
consciente o inconsciente. Freud diz, em 1907 que:
[O mdico] Deve aprender a deduzir com segurana, das comunicaes e associaes
conscientes do paciente, o que neste est reprimido, e a descobrir o inconsciente dele
atravs de suas palavras e seus atos conscientes. (...) Ao serem identificadas suas
origens, a perturbao desaparece; da mesma forma, a analise produz
simultaneamente a cura. (Freud, 1976c, p. 91).
746
Contudo, nesta data, sete anos aps a publicao da Interpretao dos Sonhos, a
clnica de Freud comeava a indicar de uma maneira mais clara e consistente que o
mtodo psicanaltico no poderia se limitar a apenas trazer luz os contedos recalcados
e os fatores que levaram ao estabelecimento de resistncias. Era preciso estender o tempo
do tratamento para que o paciente conseguisse revisitar a partir de novos lugares e
perspectivas seus dilemas e conflitos psquicos e, assim, galgar alguma abertura um pouco
mais livre de seu circuito sintomtico para estabelecer o desfecho, novo ou no, que daria
aos seus impulsos e desejos.
Portanto, no mesmo texto acima citado, Freud avana e pondera que [O mtodo
psicanaltico] no se limita a esses dois aspectos tornar consciente o que foi reprimido
e fazer coincidir o esclarecimento e a cura. Estende-se tambm ao que consideramos o
ponto fundamental de toda modificao: o despertar dos sentimentos. (Freud, 1976c, p.
91). Vale adiantarmo-nos na obra freudiana e ponderar a importncia desse despertar
dos sentimentos necessariamente associado ao tornar consciente o inconsciente:
Sabemos que seus atuais sintomas e inibies so consequncias de represses desse
tipo; que constituem um substituto para aquelas coisas que [o paciente] esqueceu.
Que tipo de material pe ele nossa disposio, de que possamos fazer uso para
coloc-lo no caminho da recuperao das lembranas perdidas? Todos os tipos de
coisas. Fornece-nos fragmentos dessas lembranas em seus sonhos, valiosssimos em
si mesmos, mas via de regra seriamente deformados por todos os fatores relacionados
formao dos sonhos. Se ele se entrega associao livre, produz ainda ideias em
que podemos descobrir aluses s experincias reprimidas e derivados dos impulsos
afetivos recalcados, bem como das reaes contra eles. (...) Nossa experincia
demonstrou que a relao de transferncia, que se estabelece com o analista,
especificamente calculada para favorecer o retorno dessas conexes emocionais.
747
dessa matria-prima se assim podemos descrev-la - que temos de reunir aquilo
de que estamos procura. (Freud, 1996b, p.292, o grifo nosso).
Espacialmente na prxima citao fica ainda mais claro que a revelao dos
contedos inconscientes seria um primeiro passo na direo do tratamento, sendo
necessrio um trabalho elaborativo paralelo e sequencial recuperao das lembranas
esquecidas. Estes trechos foram extrados do texto Recordar, Repetir e Elaborar (1914)
e nos auxiliam a esclarecer que a direo do tratamento no se limita revelao do
inconsciente, mas avana no sentido de propiciar ao paciente a questo sobre o que fazer
com Isso344.
O analista simplesmente se havia esquecido de que o fato de dar resistncia um
nome poderia no resultar em sua cessao imediata. Deve-se dar ao paciente tempo
para conhecer melhor esta resistncia com a qual acabou de se familiarizar, para
elabor-la, para super-la pela continuao, em desafio a ela, do trabalho analtico
segundo a regra fundamental da anlise. S quando a resistncia est em seu auge
que pode o analista, trabalhando em comum com o paciente, descobrir os impulsos
instintuais reprimidos que esto alimentando a resistncia; e este tipo de
experincia que convence o paciente da existncia e do poder de tais impulsos. O
mdico nada mais tem a fazer seno esperar e deixar as coisas seguirem seu curso,
que no pode ser evitado nem continuamente apressado. Se se apegar a esta
convico, amide ser-lhe- poupada a iluso de ter fracassado, quando, de fato,
est conduzindo o tratamento segundo as linhas corretas. (...) Esta elaborao das
resistncias pode, na prtica, revelar-se uma tarefa rdua para o sujeito da anlise e
uma prova de pacincia para o analista. Todavia, trata-se da parte do trabalho que
344No subitem 2.1.2, quando trabalhar-se- a questo da direo do tratamento a partir da perspectiva freudiana do Wo
Es war soll Ich werden [Onde o Id estava, deve o Eu advir] (Freud, 1933 [1932]), ser esclarecido o porqu de termos
colocado a palavra isso, com i maisculo. Mas j podemos adiantar que trata-se do Id da segunda tpica freudiana.
748
efetua maiores mudanas no paciente e que distingue o tratamento analtico de
qualquer tipo de tratamento por sugesto. De um ponto de vista terico, pode-se
correlacion-la com a ab-reao sem a qual o tratamento hipntico permanecia
ineficaz. (Freud, 1976d, p.203).
Fica, pois, claro ao leitor a relevncia do trabalho de elaborao na direo do
tratamento proposta por Freud. A simples revelao do contedo recalcado - ou, como
assinalado, o simples dar nome resistncia no suficiente para fazer cessar a
resistncia. preciso um trabalho paralelo que envolve a capacidade de pacincia do
clnico para que o paciente, em seu ritmo, se convena do poder dos impulsos
inconscientes e recalcados. preciso esperar para que o paciente, em seu prprio tempo,
elabore e conquiste a capacidade de criar novos desfechos para seus dilemas psquicos
encontrando alguma libertao, mesmo que relativa, de seu sintoma e do sofrimento
decorrente deste.
Obviamente, muito j avanou numa anlise se a repetio tornou-se consciente
pelo paciente e este conseguiu apropriar-se da dimenso ativa e participao inconsciente
de sua compulso repetio. H, porm, outro fator em jogo numa anlise alm desse
dar-se conta de que repito ativamente justamente aquilo que resulta em meu sofrimento
que : o que fao com isso? Deste modo, a anlise desafia as antigas solues sintomticas
do analisante e o convida a experimentar um estado paradoxal de liberdade e de
desamparo, pois se, por um lado, a anlise direciona-se a possibilitar um movimento l
onde o paciente encontra-se excessivamente paralisado (compulso repetio), por
outro, suspende a muleta do sintoma e desafia o paciente a criar novas formas de caminhar
sem precisar estar necessariamente preso a tal muleta. Assim, a tica freudiana parece
basear-se no reconhecimento de uma ignorncia de si e na caminhada interminvel de
um descobrir-se.
749
A outra proposio freudiana destacada o Wo Es war soll Ich werden [Onde o
Id estava (era), deve o Eu advir (ser/estar)] (Freud, 1933 [1932]). Especialmente no que
se refere ao dever [soll] contido na frase destacada, podemos inferir uma premissa tica
da clnica para Freud. Aqui, preciso relembrarmos a descrio de Freud acerca de sua
diferenciao entre Id345, Eu e Supra-Eu346, as trs instncias psquicas da segunda
tpica347. Vale ressaltar que a primeira tpica (sistema Ics, Pcs e Cs) no fora totalmente
excluda da obra freudiana, mas superposta - em termos dinmicos - segunda tpica.
Pois bem, quando da passagem da primeira para a segunda tpica, uma questo
torna-se premente na especulao freudiana aps suas constataes acerca do narcisismo
e da formao do Eu: afinal, se o Eu no uma instncia dada a priori, se ele precisa ser
formado, o que h antes da formao do Eu? A est a abertura para o que fora nomeado
por Freud de Id. preciso ateno cuidadosa sobre este ponto, pois se a direo da
clnica est no Wo Es was soll Ich Werden, podemos afirmar que a esse Id que existe
antes da formao do Eu que o tratamento psicanaltico se direciona. Assim, aquilo que
havia antes da formao do Eu - o Id, ou o chamado Id-Eu ainda no diferenciado -
obviamente no pode ser desconsiderado para pensarmos a clnica. Mas o que o Id? Ora,
antes da diferenciao sujeito/objeto, Eu/no-Eu, mundo interno/mundo externo, o que
h um ncleo indiferencivel, por assim dizer, que implica que o beb tudo e nada
ao mesmo tempo temos aqui o que Freud nomeou de identificao primria, uma
345 A ttulo de curiosidade: o pronome Id, em alemo (Das Es), designa sujeito oculto ou indeterminado. Esse
pronome geralmente usado em frases como: Es blht (floresce). J o pronome alemo Eu (Das Ich) tem a mesma
forma da primeira pessoa do singular do portugus, ou seja, sujeito determinado. O Id seria, portanto, como que o
beb que no sabe que um beb. Esse beb j sujeito, j algum, mas algum oculto a ele mesmo (ele algum
para a me, por exemplo). Alm disso, veremos que para que haja um sujeito definido (o Eu), invariavelmente esse Eu
precisar do pano de fundo do sujeito indefinido (o Id). Em outras palavras, o Eu o outro do Id e o Id o outro do
Eu. (Comentrios do editor. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO, So Paulo-SP, 2007, p.20 e
segs.).
346 Optamos aqui pela nova traduo do antigo Superego , por Supra-Eu (ber-Ich), porque em alemo essa palavra
conota uma idia de "estar acima", "sobreposto", do que de um super Eu, como um "Eu mais poderoso". O Supra-Eu
guarda a conotao em alemo de "um Eu que paira acima de outro Eu". Estando tambm de acordo com a traduo
francesa do Surmoi (Sobre-Eu). (Comentrios do Editor. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO,
So Paulo-SP, 2007, p.20 e segs.).
347 Neste ponto preciso considerar que o leitor j tenha alguma familiaridade com a teorizao das tpicas freudianas.
750
identificao direta e absoluta entre o beb e o mundo que o cerca (Freud, 2004b). Mas
ento como seria possvel ao Eu advir no Id, o Eu que delimita, separa, diferencia,
categoriza, etc. e que tem como ncleo de sua formao justamente o corpo, o qual
encontra na superfcie cutnea a membrana por excelncia que diferencia o interno do
externo? Em outras palavras, como um estado de diferenciao advm num estado de
indiferenciao?
Freud, com essa admisso do Eu no Id, recorrentemente afirma a direo da
anlise como o resgate e/ou conquista da maior autonomia possvel do Eu frente s
exigncias quantitativas e qualitativas que o invadem oriundas do Id, do Supra-Eu e da
Realidade.
Deste modo, alcanar a transformao do sofrimento neurtico em infelicidade
comum (Freud, 1895), conquistar certo grau de capacidade de trabalho e amor (1912)
ou atingir algo como uma liberdade possvel nas relaes entre Eu, Id e Supra-Eu e
diante das exigncias dos trs princpios implicados no funcionamento psquico (de
Prazer, de Nirvana e de Realidade), resumiriam esse esprito freudiano quanto sua
visada clnica.
importante tambm destacar que, nesse objetivo do Eu advir no Id, o Eu
consequentemente consideraria um inapreensvel, pois o Id relaciona-se com uma no-
diferenciao e uma no-contradio entre ideias e sentimentos, supostamente opostos ou
no. Estar convicto de que algo opera dentro de ns, s expensas de nossa conscincia e
de que existe um lugar em ns para alm de qualquer estrutura lgica-racional, o Id,
significa concebermos que o centro da galxia psquica no o Eu. Significa, pois,
saber-se incompleto nesse lugar que opera a conscincia de qualquer saber, havendo a
como que uma eterna porta aberta ao devir e criao de devires.
751
De qualquer maneira, um ponto fica um pouco mais claro a partir do
desenvolvimento aqui realizado, a dimenso tica da clnica expressa na obra freudiana
correlaciona-se diretamente uma eterna abertura ao devir, abertura essa deflagrada com
a conquista do sentimento de convico do inconsciente e que tambm abre (ou reabre)
um campo vasto e frtil para a liberdade de criao de sentidos, de si e da vida. Abertura
que o sintoma insiste na tarefa impossvel de fechar, correlacionando-se isso com o
prprio circuito pulsional no paradoxo entre exercer presso constante (abrir) e objetivar
a cessao da presso (fechar). O sintoma significa ento uma priso, uma paralisia
excessiva, que impede o indivduo de vislumbrar a amplitude de sentidos da vida, como
se ele tivesse disposio infinitas cores de tinta para pintar a vida, porm s lhe
parecesse acessvel uma nica cor. Embora seja bastante claro que a realidade muitas
vezes impede o acesso a certas cores de tinta, os impedimentos internos exercem uma
paralisia frequentemente mais drstica que a prpria realidade pode vir a infringir.
Destas pontuaes podemos nos perguntar, finalmente, o que significa essa
abertura ao devir? ela uma forma de referenciar a caracterstica bsica, ou uma das
caractersticas bsicas, que tornam possvel dizer que o homem . nessa abertura para
o devir que sustenta-se a ontologia humana? De fato, se sim, seria mesmo lgico que
como consequncia do fechamento dessa abertura o que ocorre so manifestaes
patolgicas que incidem justamente na capacidade de ser do homem. Um fechamento tal
mortifica/paralisa, assim, a prpria vida. Faria, pois, parte da ideia de sade, para a
psicanlise, resguardar essa abertura?
A partir do exposto, tudo indica que podemos inferir no ser do homem um lado de
reao, mas, tambm, um lado de criao, um campo aberto para tal. Campo que parece
gerar desamparo, pois, por ser aberto, no propicia ancoragens a priori, mas uma
constante criao/destruio de ancoragens, que significa a prpria liberdade no homem.
752
Parece que o ser do homem refere-se a uma liberdade que se sustenta, paradoxalmente,
nessa abertura infechvel.
Pois bem, at o momento podemos considerar que Freud tende, novamente, a
depor a favor de uma anterioridade da inrcia, muitas vezes gerando dvidas sobre se o
ser do homem sustenta-se nesse no movimento, no movimento ou em ambos ao mesmo
tempo. Atentemos, pois, dimenso esttica da clnica, para continuarmos esta tentativa
de avano na circunscrio da ontologia freudiana.
A hiptese ontolgica freudiana articulada dimensao esttica subtendida ao
manejo da transferncia.
O que pretendemos aqui circunscrever como dimenso esttica da clnica
correlaciona-se com o que podemos chamar de um universo sensvel que criado no
espao entre analista-analisante, no campo da relao transferencial. Estando a inclusas
caractersticas tais como: som, luz, tempo, cinestesia, espao, ritmo, afetos, sentimentos
e emoes. Trata-se da dimenso do como se transcorre uma anlise e se opera a direo
do tratamento no manejo transferencial - dimenso esta sobreposta, pois, ao o que visa
uma anlise (campo da tica). Ao tentarmos esse exerccio de circunscrever a dimenso
esttica da clnica, nos preocupamos, portanto, com o que sente o paciente, alm do que
ele pensa, em associao livre. Aqui vale uma citao de Freud:
Enquanto lidamos apenas com lembranas e ideias, permaneceremos na
superfcie. S os sentimentos tm valor na vida mental. Nenhuma fora mental
significativa se no possuir a caracterstica de despertar sentimentos. As ideias s
so reprimidas porque esto associadas liberao de sentimentos que devem ser
evitados. Seria mais correto dizer que a represso age sobre sentimentos, mas s
753
nos apercebemos destes atravs de sua associao com ideias. (Freud, 1976b,
p.55).
Pois bem, tal preocupao com a dimenso esttica da clnica no sem sentido,
porquanto se revelou diretamente interligada, e necessariamente inseparvel, dimenso
tica desta. Consequentemente, na direo do tratamento, percebemos a implicao do
tato do analista quanto criao de um campo propcio ao alcance da convico do
inconsciente pelo paciente. Freud, no seu conhecido texto sobre os chistes, faz a seguinte
afirmao acerca da atitude esttica:
A atitude esttica ldica, em contraste com o trabalho. Seria possvel que da
liberdade esttica brotasse uma espcie de juzo liberador de suas regras e
regulaes, ao qual, devido a sua origem, eu chamarei de juzo ldico, e est
contido nesse conceito o principal determinante, seno a frmula total, que
resolver nosso problema. A liberdade produz chistes e os chistes produzem
liberdade, escreveu Jean Paul. Fazer chistes simplesmente jogar com as
ideias. (Ibid., 24). (...) Uma apreciada definio do chiste considera-o a
habilidade de encontrar similaridades entre coisas dessemelhantes, isto ,
descobrir similaridades escondidas. (FREUD, 1976b, p.23).
Alguns pontos importantes podem ser destacados: a) uma relao entre liberdade
esttica e contemplao ldica; b) uma relao com o objeto pautada na satisfao por
sua simples contemplao; c) uma relao especifica entre atitude esttica, ldico e
liberdade, e; e) a habilidade dos chistes em brincar com diferenciaes e indiferenciaes
entre coisas a princpio semelhantes ou dessemelhantes.
Seria preciso, pois, verificarmos melhor essa correlao entre a dimenso esttica
e o campo ldico348. Freud, ainda neste mesmo texto, aponta que a habilidade dos chistes
348Certamente, quando chegar a etapa de estudo da obra de Winnicott, prevista para a elaborao da minha tese de
doutorado, a reflexo sobre a dimenso esttica e o brincar ser significativamente enriquecida.
754
em brincar com diferenciaes e indiferenciaes entre coisas a princpio semelhantes ou
dessemelhantes diz de um prazer no reconhecimento de algo. Um encantamento por se
encontrar algo escondido e ele refere a isso como prazer esttico.
Se o ato de reconhecimento suscita de tal modo o prazer, poderamos esperar que
aos homens ocorra a ideia de exercerem essa capacidade por ela mesma isto ,
a experimentariam como um jogo. De fato, Aristteles considerou a alegria
(procedente) do reconhecimento como o fundamento do prazer esttico, e
indiscutvel que no se deva desconsiderar esse princpio mesmo que ele no
possua a abrangente importncia que lhe foi atribuda por Aristteles. (Freud,
1976a, p. 144).
Alm disso, Freud revela que (...) os sonhos servem predominantemente para
evitar o desprazer, os chistes para a consecuo do prazer; mas para as duas finalidades
convergem todas as nossas atividades mentais. (Freud, 1976a, p.205). Podemos ento
perceber que, enquanto que no chiste h uma ao positivada que leva a um prazer
(esttico), no sonho essa tendncia negativada, priorizando a evitar o desprazer.
Notamos que Freud demonstra certa diferena entre uma tendncia psquica de
defesa contra o desprazer (demonstrada nos sonhos) e outra de ao em busca de prazer
(produo de chistes). Ou seja, ao que tudo indica, em mecanismos de ao em busca de
prazer e de reao para evitar o desprazer coadunam-se nosso funcionamento mental.
Aqui, Freud no , pois, parcial, uma vez no sustenta a concepo do funcionamento
psquico exclusivamente pela via de formaes reativas como parecia ser sua tendncia
em outros textos.
Podemos concluir que a questo do prazer esttico incide em algo como sentir
ludicamente a vida. Essa referncia direta que Freud faz entre a dimenso esttica e o
755
ldico aparece, alis, em vrios momentos de sua obra. Eis outro trecho com esta
referncia:
Existe uma outra circunstncia que nos leva a examinar por mais alguns instantes
essa oposio entre a realidade e o brincar. Quando a criana cresce e pra de
brincar, aps forar-se por algumas dcadas para encarar as realidades da vida
com a devida seriedade, pode colocar-se certo dia numa situao mental em que
mais uma vez desaparece essa oposio entre o brincar e a realidade. Como adulto,
pode refletir sobre a intensa seriedade com que realizava seus jogos na infncia;
equiparando suas ocupaes do presente, aparentemente to srias, aos seus jogos
de criana, pode livrar-se da pesada carga imposta pela vida e conquistar o intenso
prazer proporcionado pelo humor. (Freud, 1976c, p. 150).
Seguindo esta ltima citao, podemos asseverar que a dimenso esttica que
estamos circunscrevendo aqui diz ento de uma perspectiva qualitativa da vida e das
vivencias de dado indivduo, de um como se pode viver a vida. Esse como se vive a
vida revela uma manipulao, por assim dizer, da forma pela qual um indivduo pode
experienciar sua relao com a realidade exterior. Ou seja, diz de uma plasticidade de
modalidades possveis de relao com os outros e com o mundo, podendo, obviamente,
ser esse outro o si-mesmo.
No texto O Humor (1927), Freud deixa claro que esse como se vive a vida, a
atitude esttica para com ela, se pauta especialmente nas relaes entre o Eu e o Supra-
Eu, na especificidade daquilo que o Supra-Eu construiu acerca do Ideal-de-Eu, das regras
e limitaes que impe ao Eu e da forma como o acolhe e/ou rejeita. , pois,
especialmente nas tenses e distenses entre o Eu e o Supra-Eu que podemos
compreender melhor a atitude esttica de dado indivduo para consigo e com o mundo.
756
Assim, no que se refere dimenso esttica da atitude humorstica e o campo de
relaes entre o Eu e o Supra-Eu, uma considerao do editor neste texto O Humor
(1927) bastante significativa: (...) pela primeira vez, encontramos o superego
apresentado num estado de esprito afvel. (Nota do Editor, 1950 [1927]). Assim sendo,
o que podemos notar de maneira bastante clara neste texto certa liberdade desse
como vivenciamos relaes aqui, em especial as demandas de ideal e imposies do
Supra-Eu frente ao Eu e entre o indivduo e o mundo externo. Logo, em suma, nota-se
que para alm dos fatores da realidade, h, em maior ou menor grau, um campo de
manobra do sujeito anunciado nesse como.
Pois bem, como podemos ento pensar a articulao dessa dimenso esttica no
manejo da transferncia? Uma vez que pudemos observar que esta dimenso est
claramente subtendida nas relaes que qualquer indivduo vivencia - pois o carter de
vivncia das relaes (nas tenses e distenses entre as instncias psquicas e entre o
indivduo e a realidade) implica tal dimenso - quais consideraes Freud realizou ao
longo de sua obra sobre tal tema na especificidade da direo do tratamento?
Como j anunciado, no campo da transferncia que a dimenso esttica opera
de maneira tangvel numa anlise. nesse espao entre analista-analisante que o como
da vivncia da transferncia se configura. Neste sentido, vemos na obra freudiana a
referncia ao tato do analista no que concerne ao manejo da transferncia e a uma
preocupao com a sensibilidade do analista para julgar suas aes. No entanto, fato
que Freud no discorreu ao longo de sua obra de uma maneira muito esquemtica sobre
essa questo da sensibilidade do analista. Muitas vezes observamos Freud preocupado
com o que o analista no deve fazer numa anlise (haja vista os textos da tcnica) e
relegando a essa abstrata concepo de tato muito da ao positivada do analista em
sua prtica. Apesar disso, muito se pode inferir a respeito dessa questo da implicao da
757
dimenso esttica na direo do tratamento. Freud, nesse sentido, ao apoiar-se no
rigorosamente na metapsicolgia, possibilitou a abertura mesma para a exposio de tal
questo.
Atendo-nos especialmente ao alcance do sentimento de convico do
inconsciente e considerando que, paradoxalmente, uma convico designa uma certeza,
estar convicto do inconsciente seria como que a certeza de uma eterna incerteza. Deste
modo, a convico do inconsciente significa convico (algo fechado) de algo sempre
aberto ao devir que, por mais que os sintomas objetivem certo fechamento/estancamento
do inconsciente, sabemos do impossvel dessa tarefa. Afinal, lembrando os apontamentos
anteriores, se a principal caracterstica da pulso (dessa fora que nos move) ,
justamente, exercer presso constante um estancamento a se faria, pois, impossvel.
Podemos notar que com relao dimenso esttica e a obra freudiana, pouco
foi assinalado. No entanto, importante sublinhar que essa dimenso diz desse como
subtendido ao fazer clnico e a uma margem de manobra, por assim dizer, e num sentido
mais ampliado, do como se experincia no somente a relao transferencial, mas a
prpria vida. Sendo que essa margem de manobra existe na exata medida dessa eterna
abertura evidenciada no funcionamento inconsciente.
Assim, para concluir, com as elucubraes aqui referidas da obra freudiana,
podemos circunscrever que Freud pressupe ento uma ontologia dupla do devir humano,
por assim dizer. Essa ontologia dupla presume o homem como se constituindo
especialmente a partir de reaes, de mecanismos de defesa e de formaes reativas. No
entanto, Freud demonstra, tambm e paradoxalmente, o ser humano com uma eterna
abertura ao devir, evidenciando, assim, o homem como um ser que afetado e constitudo
pelo meio, mas que tambm afeta e constitui esse mesmo meio. Um ser, pois, reativo e
criativo ao mesmo tempo e em maior ou menor grau pendendo para um destes lados,
758
dependendo do caso a caso. Sendo que, no mbito da clnica, Freud aponta uma
concepo de sade e de direo do tratamento que prev como que um equilbrio entre
esses dois movimentos de abertura e fechamento, evitando excessos de estagnao e de
sofrimento propondo, pois, um movimento l onde o paciente encontra-se
excessivamente paralisado.
Referncias
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___________ (1976b) Delrios e Sonhos na Gradiva de Jensen In: Obras Psicolgicas
Janeiro. Volume IX, pp. 18-68. (Original publicado em 1907)
___________ (1976c) Escritores Criativos e Devaneios. In: Obras Psicolgicas
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___________ (1976d) Recordar, Repetir e Elaborar. In: Obras Psicolgicas Completas
de Sigmund Freud. Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.
Volume XII, pp.198-223. (Original publicado em 1914).
___________ (2004a) Pulses e Destinos da Pulso. In: Obras Psicolgicas de Sigmund
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1915)
___________ (2006a) Alm do Princpio de Prazer. In: Obras Psicolgicas de Sigmund
Freud. Vol.II, Editora: IMAGO, So Paulo-SP, pp. 123-199. (Original publicado em
1920)
759
___________ (2004b) O Eu e o Id. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora:
IMAGO, So Paulo-SP, pp. 13-93. (Original publicado em 1923)
___________ (2007) O Problema Econmico do Masoquismo. In: Obras Psicolgicas de
Sigmund Freud. Vol.III, Editora: IMAGO, So Paulo-SP, pp.103-125. (Original
publicado em 1924)
___________ (1976e) O Humor. In: Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud.
Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. Volume XXI, pp. 163-
175. (Original publicado em 1927)
___________ (1996a) Anlise Terminvel e Interminvel. In: Edio Standard Brasileira
das Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de
Janeiro. (Original publicado em 1937)
___________ (1996b) Construes em Anlise. Edio Standard Brasileira das Obras
Completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de Janeiro, pp.198-
230. (Original publicado em 1937)
Winnicott, D. W. (1975) O Brincar e a Realidade. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.
Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. (Original publicado em 1971)
760
PSTERES
761
O AMOR SOB A TICA FENOMENOLGICA-EXISTENCIAL
Thiago de Almeida
Instituto de Psicologia da USP, Departamento de Psicologia da Aprendizagem do
Desenvolvimento da Personalidade
E-mail: thalmeida@usp.br
Resumo: A fenomenologia tem uma compreenso de que o amor algo construdo no
processo de inter-relao Eu-Tu. O indivduo est o tempo todo buscando a autenticidade
e elementos para compreender a pessoa amada. O encontro entre os amantes no
percebido como um mero acaso. Para alguns autores fenomenolgicos, observa-se que
ambos os parceiros da dade constituda sofrero influncias deste enlace amoroso. A
pessoa que amada estar o tempo todo em contato com elementos atrativos do outro, e
isso poder fortalecer, ou no, o amor que experincia. E, ao ter uma vida a dois, o casal
passar a ser uma s unidade, ou seja, um ser-junto em essncia. Dessa forma, pode-se
passar a enxergar o ser amado de uma maneira mais completa ao respeitar os seus aspectos
subjetivos e os tornar tambm partes integrante de si. Nesse sentido, alguns autores da
fenomenologia, entendem que ao amar, estamos na constante busca se significados na
relao com o seu amado, agindo com liberdade e com todo nosso potencial criativo.
Neste sentido, este trabalho buscar mostrar a aplicao da viso fenomenolgica acerca
do amor romntico fundamentado nas concepes de autores como Husserl, Scheler,
Sartre e Lvinas.
Palavras-Chave: amor; fenomenologia; individualidade; relacionamentos interpessoais;
inter-relao Eu-Tu.
762
THE LOVE ACCORDING
TO THE PHENOMENOLOGICAL-EXISTENTIALIST APPROACH
Abstract: The phenomenology has an understanding that love is something built in the
process of inter-I-Thou relationship. The individual is constantly seeking the authenticity
and looking for some elements to understand the loved one. The meeting between lovers
is not perceived as a mere chance. Some phenomenologists observed that both partners
made dyad suffer influences this loving bond. The person who is loved is all the time in
contact with attractive elements of the other, and this can strengthen or not the love
experience. And to have a life together, the couple become a single unit, that is, a being-
together in essence. So, you can go to see the loved one of a more fully to respect their
subjective aspects and make also integral parts of each other. Thus, some authors of
phenomenology, understand that when one loves, this person is in constant seek for
meanings in the relationship with his loved one, acting freely and with all our creative
potential. In this sense, this study will show the application of the phenomenological view
about romantic love based on conceptions of authors such as Husserl, Scheler, Sartre and
Lvinas.
Keywords: love; Phenomenology; individuality; interpersonal relationships; I-Thou
relation.
Consideraes iniciais349
O amor precisa ser entendido como vontade, como a vontade que quer que o amado
seja, em sua essncia, o que ele (Heidegger, 2007, p. 366.).
349
Agradeo ao Prof. Dr. Renato Nunes Bittencourt (Departamento de Filosofia - Universidade do Estado
do Rio de Janeiro UERJ) pela a leitura do manuscrito e por suas contribuies nele contidas.
763
O termo "amor" utilizado livremente no cotidiano. H muitos sculos, diferentes
concepes de amor tm sido propostas por poetas, filsofos e romancistas, mas no h,
ainda, um consenso e, talvez, nunca haja uma definio do fenmeno amoroso capaz de
captar sua essncia, dadas sua diversidade e subjetividade. Logo, o amor, enquanto um
fenmeno passvel de ser estudado, no se permite esquadrinhar por quaisquer que sejam
as representaes que parecem querer compreend-lo em sua totalidade.
Usualmente, o amor costuma ser compreendido como um sentimento que nos
induz a nos aproximar, a proteger ou a conservar a pessoa pela qual se sente amor,
transversal experincia de unio entre as pessoas, e essencial natureza humana
(Greenberg & Paivio, 1997). De acordo com Paz (1994),
(...) o amor uma tentativa de penetrar em outro ser, mas s pode ser realizado
sob a condio de que a entrega seja mtua. Em todos os lugares, difcil este
abandono de si mesmo; poucos coincidem na entrega, e menos ainda conseguem
transcender esta etapa possessiva e gozar o amor como o que realmente : um
descobrimento perptuo, uma imerso nas guas da realidade e uma recriao
constante (p. 41).
Em outras palavras, a representao popular de amor consiste na formao de um
vnculo afetivo-sexual com algum, sendo tida, por muitos, como um objetivo a ser
perseguido, ou como a nica forma de alcanar a felicidade. Nesta acepo, o amor leva
um casal a se comprometer mutuamente, ao estabelecer um profundo vnculo entre eles
(Hintz, 2008). Ademais, tanto Almeida e Oliveira (2007) como Braz (2006) defendem
que o amor a condio fundamental para que a pessoa se realize plenamente enquanto
tal. um sentimento que participou e participa ativamente da evoluo e estruturao da
personalidade, dado que capaz de aproximar a pessoa de sua essncia e propiciar o
desenvolvimento de relaes sociais. Mas que fenmeno esse que possibilita a pessoas,
764
at ento desconhecidas uma da outra, se aproximarem e expressarem o desejo de
construir uma vida em conjunto?
Certa vez, Hunt (1974) afirmou: amor , sem dvida, palavra mercurial; embora
vejamos claramente onde ele se encontra, basta encostar o dedo nele para descobrir que
no se encontra ali, mas noutro lugar qualquer (p.11). Complementarmente, Konder
(2007) considera que o termo amor tem uma elasticidade impressionante (p. 7), e
desempenha um papel sutil ao incitar os seres humanos busca de um mundo melhor e
mais justo (p.11), de modo que seu uso acontece segundo as possibilidades mais
idiossincrticas.
De acordo com Duarte (2012), a compreenso da experincia fenomenolgica do
amor uma das mais complexas e desafiantes tarefas da Psicologia, dada a abrangncia
de sua dimenso na vida das pessoas e uma vez que compreende uma vasta gama de
formas de ser experienciada, acarretando significativas mudanas existenciais para o ser
humano.
Sousa, Batista e Taumaturgo (2010) afirmam que a fenomenologia uma postura
ou atitude que reformula o entendimento a respeito dos fenmenos humanos, tais como a
prpria compreenso do homem e do mundo, abrangendo a totalidade de ambos e da
inter-relao entre eles. A fenomenologia prope a compreenso do mundo tal como ele
aparece para nossa conscincia, sem que faamos juzos de valor acerca do mesmo, isto
, o retorno s coisas mesmas, tal como proposto por Husserl (1973), seu criador. Por
conseguinte, o enfoque fenomenolgico, despojado dos inerentes preconceitos da
avaliao humana, pretende observar os fatos em sua pureza original, tal como pode ser
reconhecida a inteno primeira de Husserl, ao criar o mtodo fenomenolgico. Contudo,
ao final de sua obra, Husserl (2012) passa a questionar os limites desta pretenso,
desenvolvendo mais amplamente o conceito de Lebenswelt.
765
O conceito de Lebenswelt, tambm conhecido como mundo da vida ou mundo
vivido, foi pensado por Husserl e retomado, posteriormente, por Merleau-Ponty,
constituindo-se como um fio condutor de suas ideias. Segundo o criador desse conceito,
o mundo vivido o terreno a partir do qual as abstraes da cincia derivam; o campo
da prpria intuio, o universo do que intuvel ou, ainda, um reino de evidncias
originrias, para o qual o cientista deveria se voltar para verificar a validade de suas
idealizaes, de suas teorias, posto que a cincia interpreta e explica o que dado
imediatamente neste mundo da vida (Husserl, 2012). De acordo com Messas (2014), o
Lebenswelt aquele preliminar a qualquer manifestao racional, aquele que habitamos
e que nos constitui e nos circunda, ou seja, o mundo pr-reflexivo dos fenmenos
subjetivos, antes de serem pensados pelo pensamento discursivo. Neste sentido, de acordo
com Moreira (2012):
(...) no Lebenswelt no h uma ciso entre exterior e interior, individual e social,
consciente e inconsciente, ou seja, o Lebenswelt simultaneamente sujeito e objeto,
se d no mundo, no entrelaamento entre o universal e o singular, no quiasma, no
interstcio semntico (p. 19).
Almeida e Oliveira (2007) apontam que, embora pairem muitas dvidas a respeito
do que seja o amor, nunca se deixou de falar dele. Atualmente, nos mais diferentes
contextos, so realizadas perguntas a seu respeito. Essas perguntas intrigam no somente
aos indivduos que as formulam, mas, tambm, a muitos psiclogos, mesmo queles
profissionais cujo enfoque no , aparentemente, a questo dos relacionamentos
interpessoais amorosos (Almeida & Vanni, 2013). Uma das dificuldades neste mbito de
pesquisa refere-se ao fato de que o conceito de amor, e mesmo o de paixo, para as
pessoas e seus estados psquicos so eminentemente subjetivos (Almeida & Madeira,
2014). Entretanto, sentimos os seus efeitos na vida cotidiana e, geralmente, ningum
766
ignora as penalidades e vicissitudes pelas quais passamos quando os experimentamos.
Portanto, pensar a respeito do amor e da paixo nos coloca frente a esses fenmenos que
conhecemos desde a mais tenra idade, com os quais crescemos e que experimentamos
diariamente, atravs de vivncias emotivas que o acompanham, embora nem sempre
reflitamos sobre as concepes que ele pode assumir (Almeida, 2013; 2014).
Sentirmo-nos amados e podermos amar uma das nossas mais elevadas
aspiraes. Mas o amor no um sentimento simples. Quando se diz que se ama uma
pessoa, pretende-se expressar, com isso, uma srie de atributos desta experincia,
revelando-lhe: que a desejamos, que a idealizamos, que ela nos diverte, que dela
queremos estar prximos, que dela cuidamos e com ela nos preocupamos, bem como que
ela constitui uma prioridade na nossa vida (Bradbury & Karney, 2010).
Expostas estas reflexes iniciais, veremos, em seguida, algumas das ideias de
filsofos que exploraram, sob tais fundamentos metodolgicos da Fenomenologia, o
amor em suas obras.
O amor para a Fenomenologia
a) O amor em Husserl
Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859 - 1938) foi um matemtico e filsofo
alemo que estabeleceu a escola da Fenomenologia. Ele buscou romper com a orientao
positivista da cincia e da filosofia de sua poca, elaborando crticas sobre o historicismo
e o psicologismo no campo da lgica. No se limitou aos delineamentos do empirismo de
sua poca, embora acreditasse que a experincia vivida a fonte de todo o conhecimento.
Ele trabalhou na construo de um mtodo de reduo fenomenolgica, pelo qual um
assunto pode vir a ser conhecido diretamente em sua essncia.
767
No incio do sculo XX, a Fenomenologia foi considerada um movimento
reformista da filosofia, com origem na Alemanha, dedicando-se ao estudo das grandes
questes da vida (Introna, Ilharco, & Fa, 2008), tais quais o ser, a existncia, a
conscincia, o homem, o conhecimento, a tica, a imaginao, a alteridade, dentre outras.
Foi denominada por Husserl como a cincia da cincia (Wissenschaft von der
Wissenschaft, ou, em outra expresso, Wissenschaftslehre, a "doutrina da cincia")
(Kockelmans & Kisiel, 1970, p.5), na medida em que se apresentava como uma teorizao
da prpria cincia, ao desenvolver a constituio essencial do conhecimento cientfico.
Uma cincia da cincia , necessariamente, uma cincia do esprito
(Geistwissenschaft). Ento, cabe filosofia, cuja forma ltima para Husserl a
fenomenologia transcendental, a tarefa de ser a cincia ltima, de ser a cincia dos
fundamentos ltimos.
Husserl inaugurou a construo mtodo fenomenolgico, o qual foi continuado e
estendido por Heidegger (Introna, Ilharco, & Fa, 2008), tendo aquele definido as fases
fundamentais do mtodo - a descrio, a reduo e a essncia - enquanto este
desenvolveu, de uma forma mais exaustiva e completa, a anlise feita em cada uma das
fases, ao nele introduzir a hermenutica, a arte da interpretao (Introna & Ilharco, 2004).
Em um manuscrito indito da srie E, procedente dos anos 1920-1921, Husserl
(1920/1921, citado por Crespo, 2012) escreve:
O amor, em seu sentido verdadeiro, um dos problemas fundamentais da
fenomenologia, e isso no s na particularidade e individualidade abstratas, mas um
problema universal. um problema em suas fontes intencionais elementares, bem
como as suas formas de intencionalidade revelaram que se manifesta nas
768
profundezas, nas alturas e em extenses universais, afetando a intencionalidade350.
(p. 16)
Levando-se em considerao o que foi anteriormente citado, alguns autores, como
Crespo (2012), consideram que o amor constitui um motivo tico fundamental na
fenomenologia de Edmund Husserl. Em primeiro lugar, o amor est implicado de uma
caracterstica reveladora e desenvolvedora da individualidade (tanto para o ser amado,
quanto para a pessoa que ama) e, em segundo, tem-se seu carter fundamental de
comunidade. No caso de amor interpessoal, ele tem o potencial para destacar o carter
individual da pessoa amada. Ele definido da seguinte forma: um prazer ativo na
individualidade pessoal do amado, no seu comportar-se, ativo e passivo, com o seu
entorno, na expresso corporal da sua individualidade, na corporeidade transposta pelo
esprito de um modo geral351 (Husserl, 1920/1921, citado por Crespo, 2012, p. 21).
Nesse sentido, o amor, em Husserl, revelaria a alteridade do outro amado, o que
faz dele um elemento e meio nico para atingir esse objetivo, de tal forma que o
conhecimento puro no poderia faz-lo. Assim, segundo o prprio autor, as leis do
corao lutariam contra as leis racionais.
b) O amor em Scheler
Max Scheler (1874-1928) foi um filsofo alemo que aprimorou o mtodo do
criador da fenomenologia, Edmund Husserl. Scheler ficou conhecido por suas
contribuies acerca dos temas da fenomenologia, tica e antropologia filosfica. Em sua
350
Do original: Liebe im echten Sinn ist eines der Hauptprobleme der Phnomenologie, und das nicht in
der abstrakten Einzelheit und Vereinzelung, sondern als Universalproblem. Nach den intentionalen
Elementarquellen und nach ihren enthllten Formen der von den Tiefen zu den Hhen und universalen
Weiten hervortreibenden und sich auswirkenden Intentionalitt. (Ms. E III 2/36b)
351
Pode ser encontrada em: Husserl, E. (1973). Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem
Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928. Hrsg. von Iso Kern (Martinus Nijhogg, Den Haag, 1973), Hua, XIV,
172.
769
obra, podemos identificar um paradoxo, porque, ao mesmo tempo em que a tica
scheleriana pautada em princpios universais, o filsofo elege o Amor e o Afeto
humanos como sentimentos integrantes de sua filosofia e, em sua teoria, defende que ser
virtuoso ou ser amoroso no atendia a nenhuma finalidade a no ser conscincia de seu
prprio valor (Scheler, 1994).
Max Scheler observa que, no ato do amor, um ser se abandona, para compartilhar
e participar em outro ser como ens intentionale. Dentro e por intermdio do ato de amor,
um ser se encontra com o outro objeto ao afirmar sua tendncia em direo sua prpria
perfeio, que ele ativamente ajuda, promove e abenoa. Para Scheler, esta lgica do amor
ser a chave para a sua tica filosfica, porque, de alguma forma, a essncia do homem
dada pelo que ele chama de ordo amoris (Scheler, 1996). Scheler entende o amor como
a abertura para a realidade valiosa das situaes que nos cercam. O amor, na tica de
Scheler, seria um explorador ou um guia na busca de valores, sendo capaz de ampliar
cada vez mais a esfera de valores acessveis ao homem. O amar, em Scheler, um
fenmeno presente na camada superior nossa vida emocional intencional, e,
concomitantemente um movimento que descobre valores novos e ainda maiores.
c) O amor em Sartre
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905 -1980) foi um filsofo, escritor e crtico
francs, conhecido como representante do Existencialismo. Em Sartre, em especial em
O Ser e o Nada (Sartre, 1997), o amor visto como uma possiblidade de escolha
amorosa e intencional da conscincia, e no como um valor pr-estabelecido.
Amar, para Sartre, pressupe no apenas a capacidade de acolher e satisfazer o
outro, mas, sobretudo, vivenciar a angstia da incerteza da satisfao e a certeza de que
nunca se consegue preencher convenientemente o vazio da existncia (Sartre, 1997). A
770
comunicao do/no amor sempre, assim, imprecisa. Mas, desta limitao, o ser humano
afirma a sua paulatina capacidade de transcendncia sobre suas dificuldades expressivas,
pois situa-se no plano da contingncia, do acaso, que exige o exerccio da liberdade de
criao e reinveno da relao. Como o ser humano no autocentrado, mas direcionado
ontologicamente para o outro, inevitavelmente o encontro com o outro ocorrer,
promovendo usualmente o choque das subjetividades, nem sempre afetivamente
convergentes (Sartre, 1997).
Tambm, para Sartre, o propsito daquele que ama ser amado, porque s aquele
(a) que ama resgata a contingncia do seu ser no mundo, onde no encontra razo para a
existncia, dando-lhe um sentido, tornando-o nico, necessrio, absoluto. Em suas
prprias palavras Sartre (1976):
O homem que quer ser amado no deseja realmente a escravizao da amada A
total escravizao da amada mata o amor do amante. Se a amada se transforma
num autmato, o amante reencontra-se a si mesmo sozinho. Por isso, o amante
no deseja possuir a amada como se possui um carro. Ele exige um tipo especial
de apropriao. Ele quer possuir uma liberdade, enquanto liberdade, ele quer ser
amado por uma liberdade, mas exige que esta liberdade deixe de ser livre. (p. 394)
Dessa forma, a fenomenologia de Sartre prope apontar questes do "ser-um-com-
o-outro" do homem. O filsofo francs, em sua teoria fenomenolgica, nos diz que todo
o modo de conscincia representa algo, revela algo, apresenta algo, est voltado e
direcionado para algo fora dela mesma. A viso existencialista consiste em negar por
completo o determinismo do indivduo, destacando suas aes e decises e defendendo -
uma vez que ela no pressupe nenhum providencialismo que tutela a existncia humana
rumo ao estado de progresso moral ou espiritual - que cabe ao prprio homem tomar as
rdeas da sua existncia e afirmar, assim, sua inevitvel liberdade. Mas tal situao
771
revela-se aterradora para quem incapaz de atuar autonomamente em sua existncia,
dependendo sempre da chancela de outrem na conduo de sua prpria vida, e
despersonalizando-se at o cume da alienao. Para Sartre (1997), a sociedade, a natureza
e mesmo a pretensa existncia de Deus e de seus imperativos normativos no podem
impor suas escolhas diante dos outros. Em sua obra, Sartre assume que qualquer homem
pode se tornar o que quiser ser, o que escolher ser, de tal forma que sempre poder mudar,
e os valores morais no so limitantes para as escolhas e projetos do que possa vir a tornar-
se. O autor tambm afirma que a sociedade no pode impor a cada pessoa sua forma de
amar, tampouco com quem essa ou aquela pessoa deve se relacionar. De acordo com
Soares (2010):
O amor conflito, entende-se que o ser est em conexo direta com a liberdade
do outro, e dessa inevitvel contradio o indivduo adquire conscincia de que o
outro jamais poder ser plenamente absorvido em sua vida, pois amar afirmar a
contingncia da relao, afirmar a liberdade de ser do outro. Por conseguinte, o
projeto de um amor para sempre se torna quimrico, pois diversas circunstncias
podem afetar a conjugao da relao. Isso no significa uma resignao derrotista
para a tolerncia das inevitveis crises conjugais, mas uma espcie de sabedoria
prtica que nos torna mais plenos em nossas vidas, pois nossa felicidade amorosa,
ainda que construda na relao com o outro, encontra-se sempre em estado de
flutuao, mesmo com o advento da maturidade existencial. Em suma, o amor em
Sartre um processo que decorre do exerccio da vontade livre de um sujeito pelo
o outro.
Em suma, pode-se pensar que o exerccio do livre arbtrio em Sarte, no que
concerne ao fenmeno amoroso, se d de tal forma que o encontro amoroso pressupe,
justamente, essa lgica, medida que o tu-amado interage com o eu-que-ama, e ambos
772
tornam-se um ser-junto em essncia, a despeito dos conflitos que surgem nessa inter-
relao. Consequentemente, no se observa, assim, facticidade nessa interao/encontro
amoroso, mas sim uma subjetividade oriunda do vnculo amoroso que torna a existncia
do ser amado mais profunda para o parceiro.
d) O amor em Lvinas
Emmanuel Lvinas (1906-1995) foi um filsofo francs nascido numa famlia
judaica na Litunia. Este autor foi prisioneiro em um campo de concentrao durante a
Segunda Guerra Mundial, tendo vivenciado os horrores da violncia fascista. Dedicou-
se, aps a guerra, escrita sobre a alteridade, na qual conduziu uma reflexo acerca da
dificuldade do ser humano em aceitar aquele que difere de si mesmo, que compreende
com desdm e que julga como inferior a si prprio. Este autor foi bastante influenciado
pela fenomenologia de Edmund Husserl, de quem foi tradutor, assim como pelas obras
de Martin Heidegger e Franz Rosenzweig. O pensamento de Lvinas parte da ideia de
que a tica, e no a Ontologia, a Filosofia primeira. Para Lvinas (2007):
Amar existir, como se o amante e o amado estivessem ss no mundo. A relao
intersubjetiva do amor no o incio, mas a negao da sociedade. E existe a,
certamente, uma indicao sobre sua essncia. O amor o eu satisfeito pelo tu,
captando em outrem a justificao do seu ser. A presena de outrem exaure o
contedo de tal sociedade. O calor afetivo do amor realiza a conscincia desta
satisfao, deste contentamento, desta plenitude encontrada fora de si,
excntricos. A sociedade do amor uma sociedade a dois, sociedade de solides,
refratria universalidade. (p. 43)
Complementarmente a esse fragmento, Susin, Fabri, Pivatto e Souza (2003)
afirmam:
773
Na proximidade do outro, a suposta soberania do sujeito questionada. A
significao que nasce da proximidade no a mesma relao entre termos que se
encontram mediados por uma linguagem comum. Tal significao um abalo da
conscincia tematizante e uma subverso da temporalidade ontolgica. (p. 90)
Logo, ao analisarmos a temtica amorosa em Lvinas, nos perguntamos: quem
o outro? De acordo com Costa e Diez (2012), na viso de totalidade o outro pode ser
reflexo da idia de um modelo de ser humano ideal e de obliterao da possibilidade de
outra subjetividade (p.2). Posteriormente, podemos nos perguntar sobre a funo do
amor ao outro no processo da subjetivao amorosa. Para nos debruarmos um pouco
mais nessa reflexo, podemos recorrer a Kierkegaard (2007), que entende o amor como
um evento,
(...) o maior de todos, mas tambm o mais feliz de todos; o amor uma alterao,
a mais estranha de todas, mas tambm a mais desejvel dizemos, afinal, no
melhor sentido da palavra, que uma pessoa tomada pelo amor est alterada, ou
fica mudada; o amor uma revoluo, a mais profunda de todas, porm a mais
feliz! Ele traz uma confuso, e nesta bendita confuso no h para os amantes
nenhuma distino entre Meu e Teu! Coisa estranha, h de fato um Tu e um Eu, e
no h um Meu nem um Teu! Pois sem Tu e Eu no h amor, e com Meu e Teu
no h amor... (p. 300)
Por essa perspectiva, o amor apresentado como uma grande revoluo, uma
grande transformao, que implica a relao, mas uma relao que no permite que haja
a perda dos envolvidos, como em uma simbiose. sempre um Eu e um Tu que esto
unidos, sem perder a singularidade de cada um e, no obstante e concomitantemente, sem
esvair-se na disputa do que meu e do que teu. Nesse sentido, est na assimetria,
774
na deposio do eu, como diria Lvinas (2007), na realidade mesma do amor.
Consideraes finais
Dado o exposto, depreende-se que a experincia amorosa constituda por uma
inter-relao Eu-Tu, na qual se busca a autenticidade e a compreenso do ser amado. A
partir de ento, o encontro amoroso passa a ser mais que um mero acaso e, no que respeita
contribuio da Fenomenologia, esta se constitui como uma ferramenta esclarecedora
do papel do amor na prxis humana. A abordagem fenomenolgica do amor tem tentado
perceber os sentimentos e emoes que compem esta experincia. Nas diversas
contribuies dos autores e de suas obras aqui citadas, pode-se observar que, nestas
concepes fenomenolgicas apresentadas, o amor um projeto de autonomia e de
escolha.
Neste sentido, uma "fenomenologia do amor" est imbuda de um carter
dinmico e prprio, em que vo sendo desencadeados e desenvolvidos processos
cambiantes que envolvem variveis de ordem cognitiva, afetiva, neurofisiolgica e
comportamental, em cada uma das pessoas que compe os sistemas: eu, tu e ns.
Ademais, somente o amor torna os indivduos capazes de conscientizar o ser amado
daquilo que este pode e deveria vir a ser.
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778
OS MBITOS IRREFLEXIVO E REFLEXIVO DA CONSCINCIA EM
SARTRE
Flvia Augusta Vetter Ferri & Carla Maria Voitena
FADEP -Faculdade de Pato Branco
E-mails: flaviaferri@fadep.br, carla_voitena@hotmail.com
Resumo: Pretende-se, neste artigo, explanar a compreenso de Sartre acerca da
conscincia, descrita por ele em dois graus: irreflexivo e reflexivo. Para a realizao deste
estudo, utilizaram-se dos variados materiais a que se tiveram acesso, como livros, artigos,
produes online, dentre outros, buscando as comprovaes da maneira como Sartre
distinguia a conscincia. Levantou-se que o filsofo francs recebeu fortes influncias de
Husserl e, apesar do rompimento terico que se deu anos aps essa aproximao, Sartre
se apropriou do conceito husserliano de intencionalidade, considerando toda conscincia
como conscincia de, ou seja, um constante movimento intencional. Embora inspirado
em Husserl, Sartre jamais manteve com o mesmo uma relao de discpulo, e a diferena
conceitual que Sartre, ao contrrio de Husserl, compreende a conscincia atravs de
dois momentos: primeiro e segundo graus. A primeira diz respeito a uma conscincia que
se define como pura espontaneidade, que posiciona o mundo, mas, ao mesmo tempo, no
deixa de ser conscincia de si mesma, porm, no a posiciona como objeto. Assim,
mesmo estando mergulhada no mundo, a conscincia no abdica do estatuto de ser
conscincia de si, ou seja, ela toma conscincia de si mesma, enquanto , ao mesmo
tempo, conscincia de um objeto transcendente; entretanto, essa conscincia de si se d,
primeiramente, de forma no-posicional. A conscincia de segundo grau, por sua vez,
refere-se ao momento em que a conscincia volta-se para si, tornando-se, ela mesma, o
objeto da conscincia, de maneira posicional, reflexiva.
779
Palavras-chaves: Conscincia, Conscincia irreflexiva, Conscincia reflexiva.
Fenomenologia, Sartre.
THE UNREFLECTIVE AND REFLECTIVE SPHERE OF CONSCIOUSNESS IN
SARTRE
Abstract: This paper aims to explain the way by which Sartre understands the
consciousness, described in two degrees: unreflective and reflective. . For this study, we
used several materials we had access to, such as books, articles, online productions,
among others, in order to find out the evidences on how Sartre distinguished the
consciousness. It has been found that the French philosopher was strong influenced by
Husserls ideas, and despite the theoretical rupture, which took place years after this
approximation, Sartre has borrowed the Husserlian concept of intentionality, that
considers all consciousness as consciousness-of something, in other words, a constant
movement of intentionality. Though inspired by Husserl, Sartre never kept with him a
disciple relationship, and the conceptual difference is that Sartre, unlike Husserl,
understood the consciousness through two moments: first and second degree. The first
one is related to a consciousness which is defined as pure spontaneity, that poses itself in
the world, but, at the same time, do not let to be self-consciousness, however, do not
positioned as the object. Like this, even though immersed in the world, the consciousness
does not relinquish the status of being self-consciousness, i.e., it becomes conscious of
itself, as it is at the same time, conscious of a transcendent object, however, this self-
consciousness occurs primarily in a non-positional manner. The second level of
consciousness, on the other hand, refers to the moment when the consciousness turns back
to itself, becoming itself the object of consciousness, in a positional and reflective
780
manner. It is established the ontological primacy of unreflective consciousness in relation
to reflective
Key-words: Consciousness, Consciousness unreflective, Consciousness reflective,
Phenomenology, Sartre.
Introduo
A fenomenologia surgiu no final do sculo XIX e incio do sculo XX, tendo
como seu fundador o filsofo Edmund Husserl. Nesta poca, ocorreu uma reaproximao
da Psicologia com a Filosofia, momento em que esta ltima procurava revisar as questes
do homem e do mundo (Silva, Lopes & Diniz, 2008).
A fenomenologia surge com uma nova proposta de termos e conceitos,
modificando vrias compreenses existentes no mbito da psicologia e da filosofia.
Dentre elas, a da conscincia, que deixa de ser algo substancial e passa a ser caracterizada
como movimento intencional, ou seja, um movimento constante que se dirige para algo,
pois a conscincia sempre conscincia de alguma coisa. Assim como Heidegger e
Merleau-Ponty, e diferentemente de Husserl, Sartre compreende a conscincia em dois
momentos: conscincia de primeiro grau e conscincia de segundo grau (Silva, Lopes &
Diniz, 2008).
Histrico
Jean-Paul Sartre (1905-1980) foi um filsofo francs nascido em Paris. Em
1933, contemplado por uma bolsa de estudos, partiu para a Alemanha, onde entrou em
contato, primeiramente, com a filosofia de Husserl (Almeida, 1988).
Vivenciou e pde refletir acontecimentos marcantes do sculo XX, como a
Segunda Guerra Mundial, a qual mudou os rumos de sua vida. Convocado pelo Exrcito
781
francs, em 1940, Sartre foi feito prisioneiro pelos alemes j no ano seguinte, em 1941.
No cativeiro, estudou a obra do filsofo alemo Martin Heidegger. Fazendo-se passar por
civil, conseguiu ser libertado, e escreveu boa parte de suas obras durante a guerra. Em
1943, publicou O Ser e o Nada (Sartre, 2013), sua obra filosfica mais conhecida, verso
pessoal da filosofia existencialista de Heidegger (Almeida, 1988).
Sartre (1970) pontuou que a conscincia localiza o homem ante a possibilidade
de escolher o que ser, sendo esta a prpria condio da liberdade humana: escolhendo
sua ao, o homem se escolhe a si mesmo, mas no escolhe sua existncia, que j lhe vem
concedida e requisito de sua escolha. Daqui, surge a famosa mxima existencialista que
declara: a existncia precede a essncia (Sartre, 1970, p. 3), uma vez que,
(...) em primeira instncia, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo
e s posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, s
no passvel de uma definio porque, de incio, no nada: s posteriormente
ser alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo.... O homem nada mais
do que aquilo que ele faz de si mesmo: esse o primeiro princpio do
existencialismo... Pois queremos dizer que o homem, antes de mais nada, existe,
ou seja, o homem , antes de mais nada, aquilo que se projeta num futuro, e que
tem conscincia de estar se projetando no futuro. De incio, o homem um projeto
que se vive a si mesmo subjetivamente ao invs de musgo, podrido ou couve-
flor; nada existe antes desse projeto; no h nenhuma inteligibilidade no cu, e o
homem ser apenas o que ele projetou ser. No o que ele quis ser, pois entendemos
vulgarmente o querer como uma deciso consciente que, para quase todos ns,
posterior quilo que fizemos de ns mesmos. (p. 4-5)
782
Em 1964, ganhou o Prmio Nobel de Literatura, mas o recusou, por no acreditar
se submeter a juzes e julgamentos de seres, mesmo quando premiado (Almeida, 1988).
Fenomenologia
A Fenomenologia surge como campo do saber que visava, em ltima instncia,
ao eu-transcendental, to caro a Husserl. Quanto etimologia da palavra
"fenomenologia", Chau (2010) nos esclarece a dimenso do phainomenon (fenmeno),
que significa a realidade tal como se mostra ou se manifesta para nossa razo ou para
nossa conscincia (p.117). Em seguida, complementa:
Fenomenologia significa "conhecimento daquilo que se manifesta para nossa
conscincia, daquilo que est presente para a conscincia ou para a razo porque
organizado e explicado com base na prpria estrutura a priori da conscincia".
A verdade se refere aos fenmenos, e os fenmenos so o que a conscincia
conhece (CHAU, 2010, p. 118).
Husserl recebera a influncia de Brentano, seu professor, cuja grande
contribuio consistiu na definio do termo intencionalidade. A intencionalidade a
relao psquica primria, esta que se estrutura num fenmeno psquico que concebido
como parte separvel da conscincia (Brito, 2012). Na relao intencional, o contedo e
ato tornam-se inseparavelmente relacionados por meio da intencionalidade, sendo que
contedo o fenmeno para o qual a conscincia est voltada, e ato a ao intencional
da conscincia que se volta para o fenmeno, pois seria impossvel existir um ato de
conscincia sem um contedo correlato (Brito, 2012, p.104). Ou seja, a intencionalidade
o prprio movimento da conscincia, esta que sempre conscincia de alguma coisa
(Sartre, 1966, p.28), pois no h algo como uma conscincia vazia, por assim dizer.
Neste sentido, segundo Chau (2010), na perspectiva fenomenolgica,
783
a conscincia no uma coisa entre as coisas, no um fato observvel, nem ,
como imaginava a metafisica, uma substncia pensante ou uma alma, entidade
espiritual. A conscincia uma pura atividade, o ato de constituir essncias ou
significaes, dando sentido ao mundo das coisas. Estas - ou o mundo, como
significao - so o correlato da conscincia, aquilo que visado por ela e dela
recebe sentido. No uma coisa nem uma substncia (uma coisa), mas uma
atividade (uma ao). Por ser uma ao que visa os objetos como significaes,
toda conscincia sempre conscincia de. A isso (ser conscincia de), Husserl d
o nome de intencionalidade. (p. 212)
Alterando todos os pressupostos j existentes sobre a conscincia, os fundadores
da fenomenologia a conceituam, ento, como um movimento intencional, ela o prprio
movimento, um ato, e no h local algum que se denomine conscincia, ou seja, na
conscincia no h nada. Ela sempre se impulsiona para fora de si, interligando-se com
os outros componentes do mundo, atravs de uma relao co-original, denominada nese-
noema (Alves, 2013).
Ento, na esteira das reflexes propostas pela fenomenologia husserliana, para
Sartre a conscincia perde a antiga ideia de lugar, no qual poderiam estar armazenados
contedos psquicos (Dartigues, 1973).
A conscincia reflexiva e irreflexiva em Sartre
Considerando a conscincia no seu carter intencional, Sartre classifica-a em
dois graus: Conscincia de 1 grau e Conscincia de 2 grau, tambm chamadas,
respectivamente, de irreflexiva, irrefletida, imediata, no posicional, no-ttica e
refletida, reflexiva, posicional, ttica (Cahet, 2008). A irreflexiva se refere ao primeiro
momento em que a conscincia se coloca: ao estar submerso ao mundo, a conscincia
784
encontra-se posicional ao mundo e no-posicional de si, ou seja, ela est direcionada,
voltada para o mundo e no para si, como nos esclarece Aires (2007):
Numa tentativa de conceituar, de maneira sucinta, a conscincia no-ttica,
podemos dizer que a conscincia refletida e direcionada para os objetos;
posiciona os objetos ao voltar-se para eles, porm, no se posiciona perante eles,
por isso, tambm conhecida como conscincia no-posicional de si; sabe, mas
no sabe que sabe. Em virtude disso que no podemos considerar toda
conscincia como sendo posicional em relao a si mesma. (p.23)
J a conscincia reflexiva manifesta-se num segundo momento, em que a
conscincia se torna objeto dela mesma. Trata-se da presena do Eu, do momento no qual
a conscincia possui conscincia de ser conscincia. Ora, ela dirige-se para a prpria
conscincia, sendo pessoal, e nesta atitude que ocorre o aparecimento do Eu. Como
afirma Sartre (1996), "por outro lado, no h uma regresso ao infinito, uma vez que a
conscincia no tem, absolutamente, necessidade alguma de uma conscincia reflexiva
para ser conscincia dela mesma. Simplesmente, ela no posiciona a si mesma como
objeto"352 [traduo nossa] (p.29).
A conscincia no est em um momento apenas, ela um vai-e-vem, ou seja, ora
est irreflexiva, ora est reflexiva (Sartre, 2008). Nas palavras do filsofo:
Tende-se muito a acreditar que a ao uma passagem constante do irrefletido ao
refletido, do mundo a ns mesmos. Perceberamos o problema (irreflexo-
conscincia do mundo), depois perceberamos a ns mesmos como tendo o
problema a resolver (reflexo), a partir dessa reflexo conceberamos uma ao a
ser cumprida por ns (reflexo), e ento, tornaramos a descer no mundo para
352
il n'y a d'ailleurs pas ici de renvoi l'infini puisqu'une conscience n'a nullement besoin d'une conscience
rflchissante pour tre consciente d'elle-mme. Simplement elle ne se pose pas elle-mme comme son
objet.
785
executar a ao (irrefletida), considerando apenas o objeto agido. A seguir, todas
as dificuldades novas, todos os fracassos parciais que exigem um estreitamento
da adaptao nos remeteriam de volta ao plano refletido. Da um vaivm constante
que seria constitutivo da ao. (Sartre, 2008, p. 58)
Para ampliar esta compreenso, o filsofo expe outro exemplo: no momento
em que se est escrevendo, a conscincia no est consciente de si mesma, pois ela est
voltada s palavras e objetos utilizados para escrever. Escrever tomar uma conscincia
ativa das palavras enquanto elas surgem de minha pena... o eu no aparece de modo algum
aqui (Sartre, 2008 p. 59 -61). O instante em que o sujeito lembra-se do momento em que
escrevia caracteriza-se pelo segundo mbito da conscincia, o de segundo grau, ou seja,
a conscincia voltada para si mesma, pois o eu aparece neste instante, enquanto que na de
primeiro momento que se d quando sujeito est escrevendo - a conscincia est voltada
ao mundo, s coisas mundanas e, logo, no se posiciona a si mesma. Ressalte-se que
(...) a conscincia no tem, teticamente, conscincia de si mesma como
degradando-se para escapar presso do mundo: tem apenas conscincia
posicional da degradao do mundo que passa ao nvel mgico. O fato que ela
conscincia no-ttica de si (Sartre, 2008, p.79).
Mas, como diz Sartre (1966, p.30), "toda conscincia irreflexiva, sendo
conscincia no-ttica dela mesma, deixa uma memria no-ttica que pode ser
consultada 353 [traduo nossa]. Assim, tudo o que ocorrer irreflexivamente pode ser
lembrado posteriormente, de maneira reflexiva, pois o Eu estar presente.
Primazia ontolgica
353
Mais toute conscience irrflchie, tant conscience non-thtique d'elle- mme, laisse un souvenir non-
thtique que l'on peut consulter.
786
A primazia ontolgica refere-se relao que existe entre os dois mbitos de
conscincia descritos por Sartre, o irreflexivo e o reflexivo, sendo que, de maneira geral,
no demais relembrarmos que as conscincias pr-reflexivas possuem primazia
ontolgica diante da conscincia reflexiva. (Cahet, 2008, p. 36). Em outras palavras, a
reflexo um modo secundrio de conscincia e sua existncia depende previamente da
conscincia pr-reflexiva. (Ferri, 2013, p. 30), ou seja, para que o mbito reflexivo
ocorra, deve haver ocorrido o irreflexivo primeiramente, ainda que isto no implique,
necessariamente, que todas as irreflexes se tornaro reflexivas.
Sartre (1966, p.41) ressalta que, "mesmo assim, o irreflexivo tem prioridade
ontolgica sobre o reflexivo, porque no h necessidade de ser reflexivo para existir e a
reflexo requer a interveno de uma conscincia de segundo grau 354 [traduo nossa].
Consideraes finais
Ao percorrer o caminho deste estudo, buscamos explicitar a relevncia que a
vertente filosfica da Fenomenologia trouxe, ao surgir em meio crise das cincias. Os
pensadores desta corrente aportaram esclarecimentos sobre facetas de uma nova maneira
de olhar para o fenmeno da conscincia.
Mas tambm nota-se que, ainda que se tratem de pensadores que sejam
classificados numa mesma abordagem filosfica, h diferenas na maneira atravs de que
olham para os fenmenos, principalmente para a conscincia. Buscamos aqui discorrer,
justamente, sobre as peculiaridades do olhar de Sartre para o tal.
Em suma, a conscincia compreendida, pelo filsofo, em dois momentos:
irreflexivo e reflexivo. O primeiro refere-se ao momento em que a conscincia se volta
354
Mais mme alors l'irrflchi a la priorit ontologique sur le rflchi, parce qu'il n'a nullement besoin
d'tre rflchi pour exister et que la rflexion suppose l'intervention d'une conscience du second degr.
787
para algum objeto do mundo, quando ela se posiciona para fora de si; j num segundo
momento, a conscincia objeto de si mesma, ela est voltada para si.
Ressaltou-se, tambm, a primazia ontolgica do mbito irreflexivo com relao
ao reflexivo. Isso significa que, num primeiro momento, a conscincia caracterizada,
sobretudo, pelo mergulho espontneo no mundo: ela se volta inteiramente para esta
exterioridade e se define enquanto este movimento. Neste ponto, salta aos olhos a
ausncia de um eu como objeto para a conscincia; este ego somente aparecer com
o movimento reflexivo, num segundo momento, quando a conscincia posiciona a si
mesma enquanto objeto. Neste sentido, a conscincia no posicional condio sine qua
non para a atividade reflexiva.
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789
RESUMOS
790
FENOMENOLOGIA, SOFRIMENTO E CRISE PSQUICA GRAVE: EM
BUSCA DE SENTIDOS
Ileno Costa (UNB)
E-mail: ilenoc@gmail.com
A partir do construto sofrimento psquico grave (Costa, 2010, 2013), problematizar-se-
o que seja uma crise psquica grave, ou, como mais comumente conhecida, o surto
psictico. Partindo do paradigma internacional da Interveno Precoce nas Psicoses,
busca-se ampliar a concepo de prdromos, num dilogo inicial com alguns autores da
fenomenologia, tendo a crise psquica grave como norteadora de tais reflexes. Embasado
na experincia/empiria de 13 anos de acolhimento de pessoas em primeiras crises
psquicas graves (com crises do tipo psictica, que vo da neurose grave, passando
pelos estados limtrofes at mesmo psicose) em Braslia/DF/Brasil, pretende-se debater
os pressupostos do acolhimento do Gipsi (Grupo de Interveno Precoce nas Primeiras
Crises do Tipo Psictico), um modelo de interveno precoce em construo no Brasil e
filiado IEPA (Austrlia). Ao final, busca-se fazer reflexes clnicas sobre como acolher
tais manifestaes essencialmente humanas, correlacionando-as com autores seminais da
Fenomenologia, especialmente Levinas (Sofrimento intil, Alteridade), Heiddeger
(Cuidado e Intersujetividade) e Winnicott (Clnica do Cuidado), numa postura crtica de
inspirao husserliana, levando em conta, em especial, as assim chamadas ticas da
Alteridade, da Responsabilidade e do Cuidado.
Palavras-chave: fenomenologia; sofrimento; crise psquica.
791
A MAIOR DOR DO MUNDO: O LUTO MATERNO EM UMA PERSPECTIVA
FENOMENOLGICA
Lus Henrique Fuck Michel & Freitas, J.L. (UFPR)
E-mail: luis.hfmichel@gmail.com
O presente trabalho busca refletir acerca da vivncia do luto materno na sociedade
brasileira contempornea, a partir da perspectiva fenomenolgico-existencial. Foi
realizada uma pesquisa qualitativa com trs mes enlutadas. Utilizou-se o mtodo
fenomenolgico de entrevistas com uso de pergunta disparadora. A anlise dos dados
seguiu os quatro passos metodolgicos de Giorgi. O relato das mes evidenciou diferentes
temticas, descritas por meio de dez elementos constituintes da vivncia de luto materno,
a saber: Dor, Perda de um modo de existir, Espiritualidade, Culpa, Perda do sentido do
mundo-da-vida, Vontade de morrer, Fragmentao dos laos afetivos, Engajamento em
projetos relacionados ao filho, Perpetuao da memria do filho, Estreitamento de laos
com pessoas significativas para o morto. Os resultados obtidos na pesquisa indicam que
embora o luto se modifique ao longo do tempo, a perda de um filho jamais superada,
compreendendo este sofrimento no mais como uma condio patolgica, mas com
especificidades a serem compreendidas.
Palavras-chave: luto materno; fenomenologia; psicologia.
792
FENOMENOLOGIA E TEOLOGIA NO TEXTO FREUDIANO:
INTERCESSES ACERCA DA PESSOA HUMANA
Karla Daniele de S Maciel Luz (UNIVASF)
E-mail: karladanimac@hotmail.com
Falar da pessoa humana, no compartimentada, mas compreendida de modo uno , um
grande desafio, especialmente quando toda forma de pensar est marcada pela
fragmentao cartesiana. Junto a esse desafio encontra-se outro, um pouco mais
complexo, falar sobre pessoa humana no texto freudiano a partir de suas contribuies
fenomenolgica e teolgica. com o objetivo de refletir sobre o humano complexo e todo
a partir das contribuies da fenomenologia e da teologia presentes no texto de Freud que
esse trabalho ser apresentado. Para isso faremos uso de fragmentos da sua obra em que
a condio humana foi abordada com visvel proximidade das concepes da
fenomenologia e da teologia (especialmente o judasmo e o cristianismo, que tanto
marcaram o pai da psicanlise). Ao longo da obra percebemos que o sujeito do desejo,
marcado pelas pulses, regido pela lgica inconsciente tambm um sujeito que faz sua
prpria histria e Freud vai deixando a metapsicologia aberta a novos dizeres e saberes,
com o objetivo de que aquilo que intrinsecamente humano se revele, se mostre, se deixe
conhecer. Em nenhum momento Freud reduz o humano a psicanlise, mas deixa a
psicanlise a disposio do desvelar da condio humana. Portanto uma anlise mais
minuciosa e apurada de seu texto deixa claro o quo fenomenlogo foi Sigmund Freud.
Palavras-chave: fenomenologia; teologia; Freud.
793
O (DES)APRENDIZADO DO MTODO CARTESIANO E A TICA
FENOMENOLGICA-EXISTENCIAL
Paulo Alexandre Franoso & Anisha Gonalves Santana (Centro Universitrio So
Camilo)
E-mails: paulotecweb@gmail.com, aniyumitian@gmail.com
O pensamento cartesiano foi um divisor de guas na histria da produo de
conhecimento ao imprimir a esse processo o rigor metodolgico que se integrou no
cotidiano da sociedade capitalista moderna, colaborando para a estruturao de uma
cultura tecnocrtica na qual os fenmenos so efeitos e, portanto, possuem uma causa a
ser investigada e intuda. Isso se reflete diretamente no aprendizado e expresso dos
sujeitos, resultando num modo naturalizado de pensar o mundo. Tal concepo de
fenmeno, eternizada na afirmao cogito ergo sum, se encontra tambm em diversas
teorias psicolgicas e filosficas. O esforo para vencer essa naturalizao um dos
maiores desafios da prtica pautada pela tica fenomenolgica-existencial, que se vale da
epoch para uma abordagem compreensiva dos fenmenos humanos. H, no entanto,
outra naturalizao inerente adoo do pensamento cartesiano amplamente presente na
sociedade capitalista moderna: a tica baseada em princpios de eficcia e eficincia,
decorrentes do controle e previsibilidade de causas e efeitos, no sendo exceo a atuao
psicolgica. Tendo isto em vista, possvel a coexistncia da tica fenomenolgica-
existencial e a tica tecnocrtica-capitalista?
Palavras-chave: fenomenologia; mtodo cartesiano; psicologia.
794
GRUPO ABERTO DE ESCUTA: QUANDO A COMUNIDADE ACOLHE A SI
PRPRIA
Mnica Mendes Gonalves (USP)
E-mail: monikitamendes@hotmail.com
O presente trabalho relata a criao de um grupo de escuta dentro de uma UBS, conduzido
pela psicloga da unidade. Situada numa regio de extrema vulnerabilidade, a instituio
tinha tradio histrica em atendimentos individuais e especializados, especialmente na
abordagem das questes de sade mental. Inicialmente recebido com resistncia, o grupo
acontecia uma vez por semana, com durao de 2h30 e foi implementado valendo-se de
aspectos metodolgicos da terapia comunitria, colocando o usurio como sujeito central
de sua vida, protagonista de seu processo de sade-doena a partir da possibilidade de
empoderamento e elaborao atravs da fala-escuta. O objetivo era oferecer acolhimento
coletivo e imediato s pessoas em sofrimento ou que demandassem escuta psicolgica,
instaurar uma possibilidade de porta aberta ao profissional psiclogo permanente,
ordenar o fluxo de sade mental, adequar-se diretrizes e prerrogativas da poltica nacional
de ateno a sade mental e de ateno bsica. Para alm desses objetivos, evidenciou-se
o fortalecimento dos laos comunitrios, o surgimento de redes de apoio auxiliares, que
se estenderam para alm do grupo e do espao fsico da unidade, passando a figurar um
lugar simblico na relao entre os moradores do bairro.
Palavras-chave: escuta; comunidade; psicologia.
795
A CONTRIBUIO DA TERAPIA EM GRUPO DO CAPS- AD AO
ESQUIZOFRNICO DEPENDENTE QUMICO
Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O & Barbosa, A.P. (UNIFRAN)
E-mail: dmarcel25@yahoo.com.br
Este estudo teve por objeto os pacientes do CAPS-ad com esquizofrenia que fazem uso
de substncias psicoativas. O intuito do projeto foi descobrir e relatar de que maneira a
terapia em grupo oferecida na instituio pode beneficiar a este tipo de paciente. Foi
utilizado o Mtodo Dedutivo. Foi realizado um breve levantamento bibliogrfico na
literatura da dependncia qumica, bem como entrevistas mediante questionrio
especfico com alguns pacientes participantes da terapia em grupo no CAPS-ad e
familiares. Os participantes receberam orientao quanto ao objetivo do estudo, sendo
unnime a opinio dos mesmos quanto importncia da terapia em grupo em contraste
com o tratamento medicamentoso. Percebeu-se que necessrio que haja uma equipe
multidisciplinar (psiclogo, assistente social, terapeuta ocupacional, enfermagem,
psiquiatra e clnica geral). Ressaltam, ainda, os benefcios que a terapia em grupo traz
para a convivncia do doente com seus familiares. Atravs do estudo realizado nesta
poltica pblica que oferece tratamento psicossocial gratuito populao de Franca SP
e regio pode-se concluir que o tratamento auxilia tanto o paciente quanto seus familiares
no enfrentamento da esquizofrenia e da dependncia, e, portanto, contribui para a melhora
de seu quadro proporcionando um tratamento aberto, e, assim sendo, ele continua inserido
na sociedade.
Palavras-chave: terapia em grupo; esquizofrenia; dependncia qumica.
796
O SOFRIMENTO DOS ALUNOS DO INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP
Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr (USP)
E-mail: mge497@gmail.com
O objetivo deste trabalho apresentar parte da minha experincia com os alunos do
Instituto de Psicologia da USP. Os profissionais envolvidos com a formao de alunos
em Psicologia conhecem a complexidade desse processo, no s pela diversidade de
vises de homem e suas abordagens terico-prticas, mas pelo envolvimento que o aluno
precisa realizar. Essa condio, prpria ao campo da psicologia, tem se estendido ao
relacionamento com os alunos, os quais tm se queixado de como so negligenciados:
no tem interlocuo, no so compreendidos nas dificuldades e no so considerados
como pessoas. Muitos tm sofrido crises durante o perodo de sua formao. Em 2005,
atendendo a um pedido do Centro Acadmico, o Instituto suspendeu todas as suas
atividades por um dia inteiro para que pudssemos ouvir os alunos e lidar com a
fragmentao das disciplinas, a falta de ligao entre teoria e prtica e, principalmente,
com a pessoa de nossos alunos. Deste encontro surgiu o Espao de Convivncia mensal
e o Servio de Cuidado aos Alunos, sob minha responsabilidade por sete anos e que
possui, como perspectiva, a integralidade da pessoa humana de acordo com Edith Stein.
Palavras-chave: sofrimento; alunos de psicologia; fenomenologia.
797
CONTRIBUIES DE STEIN PARA COMPREENSO DA EXPERINCIA
ONTOLGICA
Roberta Vasconcelos Leite (UFMG)
E-mail: vasconcelosroberta@yahoo.com.br
Objetivamos identificar contribuies de Stein para compreenso da dinmica de
elaborao da experincia ontolgica. Realizamos pesquisa terica baseada nas obras
Estrutura da pessoa humana e Ser finito e ser eteno. Concebendo o ser humano como
pessoa, ser de relaes, Stein descreve sua abertura para fora (mundo-da-vida), e
dentro (saber-se vivo que atravessa a vivncia). Demonstra como toda pessoa comea
a se conhecer ao posicionar-se no mundo, ainda que no se tome como objeto de reflexo.
Este processo de reconhecer-se possuidor de determinados contedos vivenciais carrega
a potencialidade do descobrimento de si como um eu que apreende contedos, vive por
meio deles, configura-os como seus, sustenta-os e pode se tornar cnscio do prprio
ser. Stein explicita a fragilidade do eu (lanado na existncia, no dependendo puramente
de si para se realizar) e sua potencialidade radical (mesmo frgil, e permanece sendo no
fluxo mutvel de vivncias). Conclui-se que a anlise empreendida por Stein contribui
para o delineamento da dinmica de elaborao da experincia ontolgica ao explicitar
como a pessoa, em sua busca existencial, parte da evidncia do prprio ser, ponto
indubitvel que se revela num conhecimento originrio e imediato: o eu que vive se d
conta de que vive e .
Palavras-chave: Edith Stein; experincia ontolgica; pessoa.
798
A FORMAO DA PESSOA EM EDITH STEIN
Adair Aparecida Serga (Colgio Nossa Senhora Auxiliadora)
E-mail: ir.adair@auxiliadora.com.br
O objetivo da comunicao apresentar o conceito de formao da pessoa concebido por
Edith Stein a partir da sua investigao de base antropolgico-filosfica sobre a
constituio da pessoa humana. Seguindo o mtodo fenomenolgico Stein descreve a
estrutura do ser humano composta de corpo, psique e esprito, constituda numa totalidade
e apresenta o conceito de formao. Explica que pela anlise da origem da matria,
verifica-se que o corpo humano preenchido por uma forma interior, que tem a
propriedade de atualizar as potencialidades contidas no ser da matria. Essa atualizao
acontece segundo um processo formativo, que tem a funo de plasmar o material at
faz-lo assumir uma forma, em base a um arqutipo. No caso do ser humano, a forma que
ele deve assumir a que est inscrita no seu ncleo, no seu centro vital. Por isso, a
atividade formativa tem que penetrar na alma da pessoa, tambm concebida como ncleo,
em modo que a forme e com ela todo o seu ser. No ncleo est a essncia daquilo que a
pessoa deve se tornar e, portanto, a tarefa do psiclogo ou educador conhecer esses
dinamismos para ajudar a pessoa a se tornar aquilo que nasceu para ser.
Palavras-chave: pessoa; Edith Stein; fenomenologia.
799
A HERMENUTICA FILOSFICA: CONTRIBUIES PARA A
PSICOLOGIA HOSPITALAR
Matos, V.C.A.S & Silva Jr, A.F. (Hospital Universitrio Presidente Dutra)
E-mail: valcasmatos@gmail.com
A presente pesquisa prope-se a investigar a compreenso hermenutico-filosfica do
processo sade-doena como contraponto a perspectiva biomdica; alm de orientaes
na perspectiva hermenutica para a prtica do psiclogo hospitalar. A hermenutica-
filosfica fundada pelo filsofo Hans-Georg Gadamer (2012) estabelece uma
compreenso dos fenmenos humanos distante da racionalidade cientfica moderna. Em
seu livro intitulado O carter oculto da sade, Gadamer(2012) faz uma reflexo sobre o
binmio sade-doena numa perspectiva humana, histrica, em contraponto a concepo
biomdica com enfoque na perspectiva biolgica, e desta forma, reducionista. Entende-
se que a atuao do psiclogo no hospital exige conhecimento de sobre a existencialidade
dos sujeitos, mas por outro lado, uma aproximao dos conceitos de domnio mdico,
para uma melhor compreenso do processo de adoecimento dos sujeitos. Para o alcance
dos objetivos estabelecidos pretende-se estabelecer uma anlise hermenutico-
comparativa do conceito de sade-doena, buscando uma melhor compreenso deste
fenmeno para um direcionamento das aes do psiclogo hospitalar em sua prtica
profissional.
Palavras-chave: hermenutica-filosfica; psicologia hospitalar; sade-doena.
800
CICLOTURISMO, EDUCAO AMBIENTAL E LAZER: PROCESSOS
EDUCATIVOS VIVENCIADOS NA SERRA DA CANASTRA
Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonalves Junior; (UFSCAR) & Denise Aparecida
Corra (UNESP, Bauru)
E-mail: spina002@gmail.com
O objetivo deste estudo foi identificar e analisar os processos educativos vivenciados por
um grupo de cicloturistas participantes do Projeto de Educao Ambiental e Lazer
(PEDAL), durante uma cicloviagem na regio da Serra da Canastra, realizada em janeiro
de 2012. A pesquisa de campo envolveu o registro sistemtico de notas em dirios de
campo, os quais foram submetidos anlise qualitativa inspirada na fenomenologia. A
anlise dos dados permitiu identificar processos educativos vivenciados relacionados a
conhecimentos de ordem tcnica, quanto ao uso da bicicleta e ao planejamento de
cicloviagens, bem como, de aspectos geogrficos e climticos. Os dados tambm
desvelaram atitudes empticas entre os membros do grupo na cicloviagem e entre as
pessoas que habitavam os locais percorridos. As frequentes situaes de vulnerabilidade,
em certa medida, provocaram fortes relaes de interdependncia entre os membros do
grupo, favorecendo atitudes solidrias internas, ao mesmo tempo desencadeava na
comunidade tal sentimento para com o grupo. Alm disso, a abertura que expe o
cicloturista a essa vulnerabilidade possibilita experincia sensvel ao ambiente.
Consideramos que a experincia promovida pela utilizao da bicicleta pode favorecer
fruio crtica do lazer e da educao ambiental.
Palavras-chave: cicloturismo; educao; lazer.
801
A SALA DE AULA E O MOMENTO DE BRINCAR
Tagiane Maria da Rocha Luz (Faculdade de Educao UNICAMP)
E-mail: tagianemaria@yahoo.com.br
Este trabalho versa sobre a dinmica do subprojeto Pedagogia do Programa
Interinstitucional de Bolsas de Iniciao Docncia Pibid/Capes. A dinmica do
referido subprojeto envolve atividades realizadas em uma escola pblica do municpio de
Campinas, do estado de So Paulo, por dez graduandos-bolsistas dos cursos de Pedagogia
e Letras da Unicamp. Nessa escola, os alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental
experimentam, em sala de aula, uma rea para o brincar cujo objetivo central o de,
com base no pensamento de D. W. Winnicott, instaurar um espao potencial entre o
graduando e os alunos. As atividades dos graduandos, na instituio escolar, so
orientadas pela coordenadora do subprojeto Pedagogia e pela autora do presente
resumo. Os graduandos so, tanto quanto possvel, o outro suficientemente bom no
vnculo com os alunos durante o brincar, e procuram registrar a dinmica das crianas
na construo e no desenvolvimento desse brincar, com especial nfase em relao
quelas crianas que no brincam e que so as mesmas que apresentam maior dificuldade
na aprendizagem de contedos escolares e no relacionamento com os pares.
Palavras-chave: pedagogia; brincar; Winnicott.
802
A EMPATIA NA CONSTITUIO DO CORPO PRPRIO EM EDITH STEIN
Rudimar Barea (UFSM)
E-mail:rudi.brs@gmail.com
O objetivo deste trabalho consiste em descrever como Edith Stein concebe a constituio
do corpo prprio, no desenvolver da sua investigao sobre o tema da empatia. Essa
problemtica consiste em um entendimento da pessoa humana como indivduo psicofsico
capaz de relaes intersubjetivas e conhecimento emptico. Para ela o indivduo
psicofsico consiste em elementos essenciais: O eu puro do qual a sua mesmidade
ressalta frente alteridade do outro; a alma como unidade substancial constituda de
elementos categoriais: causalidade, variabilidade, unidade psquica e fsica no fluxo das
vivncias. Porm o segredo da leitura steiniana reside na passagem do psquico ao
psicofsico, visto que ela apenas o separava como um artifcio do mtodo
fenomenolgico, sendo que o elemento psquico sempre pertencente a um corpo
prprio (Leib), capaz de comunicao com o outro e conhecimento atravs da empatia.
Com efeito, para cumprir com o nosso objetivo faremos na primeira etapa, apontamentos
fenomenolgicos desta discusso sobre corpo prprio, principalmente tratado por Stein;
no segundo momento entra-se no campo da descrio da importncia da empatia na
constituio do corpo prprio. Por fim, faremos algumas consideraes sobre a abertura
que essa discusso nos oferece.
Palavras-chave: empatia: corpo prprio; Edith Stein.
803
EDMUND HUSSERL E ARON GURWITSHC EM TORNO DA PSICOLOGIA
DA GESTALT
Hernani Pereira dos Santos (UNESP, Assis)
E-mail: hernanops@msn.com
Em seu Ps-escrito de 1931, publicado por ocasio da verso inglesa de Ideias,
Edmund Husserl dedica um breve comentrio Psicologia da Gestalt. Ali, rejeita a
possibilidade de esta psicologia contribuir para o que entende ser uma psicologia
descritiva. Em suas principais obras, Aron Gurwitsch, pelo contrrio, destaca a
importncia da Psicologia da Gestalt para a prpria fenomenologia. O autor interpreta a
rejeio da hiptese de constncia, atitude crtica levada adiante pelos tericos da
Gestalt, como uma espcie de reduo fenomenolgica. Este apenas um dos episdios
sobre os quais Gurwitsch se dedica a enfatizar a aliana entre fenomenologia e cincias.
Temos por objetivo analisar a diferena de atitude com relao psicologia da Gestalt
por parte de Husserl e Gurwitsch e comentar a possvel novidade do que se pode chamar
de atitude gurwitchiana.
Palavras-chave: psicologia da Gestalt; Husserl; Aron Gurwitsch.
804
DEUS E O DIABO NA CLNICA DO SOFRIMENTO PSQUICO GRAVE:
FENMENO RELIGIOSO E ESPIRITUALIDADE NAS CRISES DO TIPO
PSICTICA
Raquel de Paiva Mano & Ileno Izidio Costa (UNB)
E-mail: raqueldepaivamano@yahoo.com.br
A clnica psicolgica na atualidade tem se deparado com variados tipos de sofrimentos
cuja identificao tem se mostrado cada vez mais complexa, ultrapassando questes
emocionais e morais, refletindo a espiritualidade ou a religiosidade na constituio do eu.
O sagrado, mais do que nunca, encontra-se presente na revelao da condio humana. A
clnica do Sofrimento Psquico Grave (Costa, 2006) nos desafia a entender este fenmeno,
que por mais que sempre tenha existido, se apresenta na contemporaneidade de forma
efetiva. H quase um sculo William James (1902/1986) afirmou que para o psiclogo,
as tendncias religiosas do homem ho de ser, pelo menos, to interessantes quanto
qualquer fator pertencente a sua constituio mental. Para o psiclogo fenomenlogo,
est o desafio de decifrar o sentido profundo dessas experincias religiosas e como os
seus smbolos, ensinamentos e ritos atuam no campo da subjetividade humana. Holanda
(1991), baseado em Husserl (1859-1938) discorre sobre os aspectos centrais da
Fenomenologia, afirmando que o fenmeno, ou melhor, aquilo que se revela e aparece,
no pode e no deve ser considerado independentemente das experincias concretas de
cada indivduo. Utilizando o mtodo fenomenolgico, objetivamos discutir e refletir
sobre a existncia da experincia espiritual nas situaes de sofrimento psquico grave,
especificamente nos casos denominados psicticos e suas correlaes, diferenciando a
experincia psquica-espiritual da experincia de crise psictica, buscando a compreenso
do significado que o mundo tem em particular para cada indivduo. O estudo de caso que
805
ora apresentamos, nos d uma dimenso da complexidade do sofrimento humano e a
necessidade de refletir e diferenciar a natureza da crise psquica nos seus aspectos
psicopatolgicos, existncias e espirituais.
Palavras-chave: fenmeno religioso; psicose; fenomenologia.
806
GRUPO DE INTERVENO PRECOCE EM PRIMEIRAS CRISES DO TIPO
PSICTICA GIPSI
Ileno Costa & Raquel de Paiva Mano (UNB)
E-mails: ilenoc@gmail.com, raqueldepaivamano@yahoo.com.br
O Grupo de Pesquisa e Interveno Precoce em Primeira Crise do Tipo Psictica do
Instituto de Psicologia da Universidade de Braslia formado por profissionais,
pesquisadores e estudantes das reas de sade, sociais e humanas (psiclogos, psiquiatras,
enfermeiros, terapeutas ocupacionais, assistentes sociais, acompanhantes teraputicos,
antroplogos, advogados, socilogos, dentre outros), constituindo uma equipe
multidisciplinar buscando construir uma nova concepo e atuao sobre os sofrimentos
psquicos graves, tradicionalmente conhecidos como transtornos psicticos.
Desenvolvemos pesquisas e servios de avaliao, acompanhamento e interveno junto
a indivduos em primeira crise do tipo psictica, na busca da compreenso do sofrimento
psquico grave. O trabalho contempla estudos em psicopatologia, psicoterapia e
linguagem. Identificamos e promovemos ajuda imediata a indivduos que estejam
experenciando sintomas do tipo psictico, proporcionando intervenes clnicas de
cuidado e acompanhamento, minimizando as morbidades secundrias e os traumas de um
atendimento em servios psiquitricos. Temos como posturas bsicas iniciais, questionar
conceitos, prticas e pressupostos da rea, resgatando o sentido da sade, mesmo diante
da doena, integrando diferentes saberes e experincias prestando um servio
interdisciplinar integrado, do indivduo comunidade. Alm da atuao clnica,
desenvolvemos pesquisas (bacharel, mestrado, doutorado). As metodologias qualitativas
so as primordiais, particularmente os estudos de caso, anlises de contedo/discurso,
807
pesquisas-ao, hermenutica da profundidade, anlises de atos de fala, pesquisa de base
fenomenolgica.
Palavras-chave: transtornos psicticos; interveno precoce; fenomenologia.
808
O CUIDADO COMO UMA TICA: UM DILOGO ENTRE EDITH STEIN E
DONALD WINNICOTT
Andr Luiz de Oliveira & Andrs Eduardo Aguirre Antnez, (USP)
E-mail: andol@usp.br
As relaes de cuidado nos relacionamentos intersubjetivos humanos um fator
significativo para promover o crescimento e o desenvolvimento dos seres humanos como
sujeitos ticos. Atravs da anlise de um fragmento do livro Os miserveis do escritor
francs Vitor Hugo, fazendo uso dos conceitos de Devoo de Winnicott e de
entropatia de Edith Stein, articulaes so feitas no intuito de mostrar a importncia do
cuidado estabelecido na relao entre Monsenhor Benvindo e Jean Valjean, personagens
do referido livro, para a mudana e transformao pessoal deste ltimo, em sua trajetria
aps esse encontro. O objetivo destacar atravs do fragmento do livro, o quanto o
cuidado tomado como uma tica, ou seja, uma prxis de vida nas relaes com o outro,
pode ser determinante e transformador na histria pessoal dos indivduos com a qual se
tem contato. A metodologia usada para realizar as discusses necessrias foi o mtodo
dialgico do linguista russo Mikhail Bakhtin. Por fim, a questo da importncia do
cuidado tomado como uma tica levada para o ambiente clnico da psicologia, e se
conclui que o cuidar est na base do trabalho clnico e sua considerao como uma tica
fundamental para a restaurao do equilbrio do paciente.
Palavras-chave: cuidado; Edith Stein; Winnicott.
809
A FORMAO DO PSICLOGO ATRAVS DA EXPERINCIA LITERRIA
Felipe Stiebler Leite Villela (USP)
E-mail: felipeslv@gmail.com
O presente trabalho visa apresentar importncia da experincia literria enquanto
elemento formador do psiclogo. Para isso, buscamos explicitar a leitura de um livro
potico enquanto acontecimento vital, isto , que no est restrito apreenso racional,
mas que precisamente vivido numa relao dialgica e afetiva. O resultado da leitura
ser, portanto, o de uma repercusso na totalidade da existncia. A partir dessa
configurao do ato da leitura, nos perguntaremos ento a respeito do lugar da experincia
literria na formao do profissional psiclogo. Sustentaremos sua importncia enquanto
elemento humanizador, na medida em que sensibiliza o leitor para a alteridade e ao
mesmo tempo promove uma ampliao compreensiva da existncia. Esses dois fatores
tm profundas consequncias tanto na dimenso terica quanto prtica da psicologia e,
portanto, influem de maneira direta na atuao do psiclogo. Em ltima anlise, este
trabalho defende a necessidade de haver um espao na universidade para a vivncia da
literatura.
Palavras-chave: formao do psiclogo; experincia literria; psicologia.
810
A EXPERINCIA DO DESPERTAR DO ESQUECIMENTO DO SER EM
HEIDEGGER
Elton Augusto Pinotti e Souza (USP)
E-mail: eltonpin@gmail.com
O artigo traa uma leitura de textos fundamentais da obra do filsofo Martin Heidegger
orientada pelo estudo do termo Ereignis, com o objetivo de compreender, em sua
filosofia, como se opera a diferena da experincia de velamento e de desvelamento do
ser. Veremos que o pensar mais prprio a respeito da questo e do sentido do ser
depender, para Heidegger, essencialmente de uma experincia apropriadora do ser
denominada pelo termo alemo Ereignis , uma vez que o problema do esquecimento do
ser s poder ser pensado a partir do instante em que dele j se tenha despertado. Esse
evento implicaria o homem em uma condio de ultrapassagem do modo de conceber e
pensar metafisicamente a realidade. Assim, a revelao que se espera da Ereignis mostrar-
se- como uma transformadora viravolta da viso da realidade humana, e de seu modelo
antropolgico, em virtude de um lance de olhos no interior do que .
Palavras-chave: despertar; esquecimento; Martin Heidegger.
811
LIBERDADE E NOO DE PESSOA NO ISL: CATEGORIAS DE
ENTENDIMENTO INTERDISCIPLINAR
Isabel Munhoz Forero &Francirosy Campos Barbosa Ferreira (USP/FFCLRP)
E-mail: isabelmf@usp.br
O objetivo desta comunicao apresentar a pesquisa em andamento do Departamento
de Psicologia da FFCLRP, que tem como eixo estruturante uma discusso interdisciplinar
entre a Psicologia, a Antropologia e a Filosofia a fim de construir uma anlise sobre duas
categorias importantes em contexto islmico, so elas: liberdade e noo de pessoa.
Consideramos que o desconhecimento da cultura, tradies e maneiras de interpretar estas
duas noes do mundo islmico acarretam inmeros preconceitos originando por sua vez
apontamentos, discriminao e agresses, na tentativa de impor a ideia prpria de
liberdade sobre o outro, como no caso das mulheres que devem ser salvas de sua
"subjugao". A partir de uma leitura de algumas suratas do Alcoro e dos hadices do
Profeta Muhammad pretende-se explorar alguns pontos importantes para este debate.
fundamental tomar as ferramentas das que dispe a psicologia, a filosofia e a
antropologia, para ter um horizonte de sentido mais amplo sobre o conflito que nos
permita analisar essas questes porque a pergunta pela liberdade abrange a construo da
pessoa, alm de ser um dos seus direitos humanos fundamentais, est configurado pela
interpretao de si prprio e do outro num contexto complexo mediado pelas relaes de
poder, os enfrentamentos e os conflitos polticos assim como os religiosos.
Palavras-chave: pessoa; liberdade; isl.
812
CONTRIBUIES DA TEOLOGIA KIERKEGAARDIANA PARA A
CONCEPO DE INDIVDUO EM THEODOR ADORNO
Yonara Dantas de Oliveira (USP)
E-mail: yonaradantas@usp.br
A concepo de indivduo na obra do filsofo Theodor Adorno fundamental aos estudos
em psicologia que o adotam como referencial terico. Enfatizamos aqui a concepo
emergente em sua tese de doutorado sobre Kierkegaard. Ao analisar de modo crtico as
concepes do telogo, os pressupostos de sua concepo de indivduo se delineiam. Para
Adorno, Kierkegaard se equivoca quando no v que o indivduo no algo absoluto. Por
deixar que o indivduo permanea para si, em vez de passar ao seu outro, Kierkegaard
falsificaria o prprio sujeito, encerrando o indivduo na aparncia de seu ser-para-si,
enquanto ele mesmo um ser social. Mas, de modo dialtico, isso que Adorno ressalta
como crtica ao telogo seria tambm sua mais contundente contribuio. Kierkegaard
teria sido capaz de farejar algo das mudanas que aconteceram com a experincia humana
no comeo do alto capitalismo. As relaes entre os homens se objetivaram de tal maneira
na sociedade moderna que o prximo no se relaciona imediatamente com o respectivo
prximo por mais de um instante. Apesar da indignao kierkegaardiana se dirigir menos
s condies estruturais do que aos sujeitos que as refletem, para Adorno, ele contrape
o progresso secular da sociedade ao esvaziamento do indivduo.
Palavras-chave: teologia; Kierkegaard; Theodor Adorno.
813
ALTERIDADE E COMUNIDADE: A ARTE DE DAR A OUTRA FACE
Roberto Rosas Fernandes (USP)
E-mail: betorofer@uol.com.br
Este trabalho, baseado nas psicologias de Heinz Kohut e Carl Jung, procura apontar
padres arquetpicos das sombras individual e coletiva. Quando inconscientes, atuam
como vetores de violncia na famlia e na comunidade. Entre eles, destaca-se o
dinamismo do bode expiatrio que, por ser autnomo e subproduto do narcisismo ferido
em sua onipotncia, s pode ser refreado quando conscientizado num vnculo de
alteridade, como o propiciado pela anlise. Antes que isso acontea, o indivduo
inconscientemente identificado com seus complexos e, portanto, sintnico com a fria
narcsica, quando ela irrompe em seu psiquismo. Uma das maneiras de dar vaso a ela
tornar o outro seu bode expiatrio. Nessa posio, o sujeito permanece distante de sua
identidade ontolgica. Atuando na lgica patriarcal do olho por olho, impossibilitado
de dar a outra face, que, em termos psicolgicos, assumir o trabalho de crucificar o
ponto de vista do ego, capaz de se identificar com o poder e a destrutividade, e suportar
a tenso entre os opostos em si, para encontrar o smbolo transformador da conscincia.
Torna-se, assim, a anlise, uma atividade religiosa. Por outro lado, o dar a outra face,
literalmente entendido, leva ao recalque e violncia posterior.
Palavras-chave: alteridade; comunidade; sombra.
814
EM DEVOO: ENCONTROS EM BUSCA DO HUMANO
Klyus Vieira de Freitas & Andrs Eduardo Aguirre Antnez (USP)
E-mail: klyusvf@gmail.com
A pesquisa contextualiza, compreende e discute intervenes clnicas analisadas pelo vis
da psicanlise, mais especificamente pela teoria de D. W. Winnicott. O intuito fomentar
reflexes crticas captadas nos encontros clnicos mediados pelo fenmeno da devoo
winnicottiana entre os terapeutas e pacientes. A partir do relacionamento vivencial
captam-se as falas, os conseqentes sentidos dos discursos, anlises no-verbais e
empticas que buscaram maximizar a ao teraputica, principalmente numa interveno
qualitativa proveniente da devoo do terapeuta. O estudo justifica-se na relevncia
clnica em seu aspecto experiencial, como uma proposta no atendimento clnico de acordo
com a compreenso psicanaltica do encontro humano. Para tanto, pesquisei os
referenciais tericos da psicanlise de D. W. Winnicott, em associao com as vivncias
prticas. As experincias tm mostrado que uma interveno em devoo traz um
reconhecimento da condio humana do paciente, um lugar de expresso de si e,
conseqentemente, h uma necessidade em compartilhar as vivncias, o que resulta numa
ampliao do poder teraputico no encontro de intersubjetividades.
Palavras-chave: devoo; encontro; Winnicott.
815
A MSTICA NA INTERFACE ENTRE O PSQUICO E O ONTOLGICO
Paulo Henrique Curi Dias (USP/FAPESP)
E-mail: kitodias@gmail.com
Este estudo trata das relaes entre a mstica e a Psicanlise. No incio, se faz uma breve
introduo do tema, buscando-se encontrar uma definio para conceitos centrais, como
espiritualidade, religio e mstica. Em seguida, delineia-se a justificativa clnica da
pesquisa no tema, estabelecida tanto para finalidades de diagnstico diferencial quanto
para questionar as prprias fundaes epistemolgicas da clnica psicolgica. A partir dos
conceitos de psquico e ontolgico de Gilberto Safra (2006) e da diviso feita por
William Parsons (1999) entre categorias de compreenso do tema (que destaca trs
maneiras pelas quais este foi concebido: a clssica-reducionista, a adaptativa e a
transformacional), se abordar o tratamento da mstica na clnica psicanaltica numa
interface essencial: como fruto de dinmicas psquicas ou como experincia de alteridade
ontolgica. Assim, ser traado o perfil interpretativo de diferentes modos de se abordar
a mstica na histria da Psicanlise, problema que ser referido atravs da necessidade de
uma reviso das fundaes dos modelos antropolgicos subjacentes s variadas
perspectivas clnicas.
Palavras-chave: psicanlise; mstica; clnica.
816
CAMUS E "A PEDRA QUE CRESCE": CULTURA POPULAR,
RELIGIOSIDADE E COMUNHO
Gabriela Balaguer - USP
E-mail: gabibalaguer@usp.br
Esse trabalho traa relaes entre a viagem de Albert Camus pelo Brasil, em 1949 e seu
conto A pedra que cresce, publicado no livro O exlio e o reino (1957). Seguindo as
pistas biogrficas deixadas em seu Dirio de Viagem (1978), sero observadas as
experincias biogrficas e sua produo literria a partir das vivncias de Darrast, espcie
de alter ego no conto. DArrast vive um verdadeiro encontro com um cozinheiro que
muito lhe ensinar sobre a dominao e seu remdio. DArrast apresentado aos rituais
sagrados seja da cultura afro, seja do catolicismo popular brasileiro, pelas mos do
cozinheiro. Mestre nos ensinamentos da violncia e da opresso supranacionais, e,
portanto, de um sofrimento humano daquela gravidade de que fala Bosi (2002), para
alm dos traos nacionais. O surpreendente final com o gesto de DArrast, substituindo
tanto a observao passiva e exterior de DArrast (assim como do prprio Camus) pela
participao. Esse processo parece ser mediado por ritos coletivos em que as experincias
corporais e sensveis permitem a passagem para o transcendente. A dimenso da graa
alcanada pela sada sbita da condio de espectador da dor e sofrimento alheios para a
profunda participao e comunho com o outro.
Palavras-chave: Camus; cultura popular; religiosidade.
817
FONTES DE APRENDIZAGEM EM COMUNIDADES BASEADAS EM
EMPREENDEDORISMO SOCIAL
Valentina Medrano (USP)
E-mail: valentinamedranocoley@hotmail.com
As comunidades baseadas em empreendedorismo social apresentam uma nova
configurao e tica de trabalho, com caractersticas centrais como a adoo de uma
orientao (ou misso) voltada para a criao e manuteno do valor e capital social
(diferentemente do valor econmico) a identificao e o firme diligenciamento na procura
de novas oportunidades de empreendimentos que viabilizem a consecuo da misso da
organizao, engajamento no processo de inovao e adaptao e aprendizado contnuo.
Esta aprendizagem traduzida a espaos organizacionais compreendida como processo
psicossocial que inscreve pessoa na comunidade facilitando processos de adaptao e
coeso. Com base nesta premissa, a discusso ser orientada para a descrio de fontes
que facilitam e inibem este processo no mbito comunitrio.
Palavras-chave: comunidade; empreendedorismo social; aprendizado.
818
EXERCCIOS ESPIRITUAIS DE INCIO DE LOYOLA E A PSICANLISE:
UM DILOGO POSSVEL
Maria Teresa Moreira Rodrigues
E-mail: mteresa.mrodrigues@gmail.com
Os EE (exerccios espirituais) so um instrumento de mudana, e quer passem por uma
eleio de vida ou mesmo por um crescimento espiritual, neles est em jogo uma
converso, que a verso teolgica da mudana psquica. Vividos com grande nimo e
liberalidade, levam sempre a experimentar uma humanidade, que implica uma
transformao do ego, numa trama psquica e espiritual, em diferentes nveis. Aquele que
busca os EE traz, quer queira quer no, uma histrica psquica que o condiciona,
bloqueando ou libertando; fazer os EE colocar essa sua histria humana dentro desse
itinerrio que o transformar, integrando todas suas dimenses pessoais. Aquele que d
os EE acompanha aquele que os faz com enorme respeito sua liberdade, oferecendo-
lhe seu senso comum, seu realismo, seus conhecimentos, sua experincia, e contempla a
viabilidade humana, consciente do mistrio de Deus. A Psicologia aqui considerada no
um luxo e nem leva a um individualismo intimista; ela est a servio da comunidade
humana, pois no se esquece de que o exercitante dos EE uma pessoa solidria, fruto e
agente de uma histria, que a chama a se libertar, mas vinculada a um povo, no
seguimento de Jesus.
Palavras-chave: exerccios espirituais: Incio de Loyola; psicanlise.
819
O SEM-FUNDO HUMANO E AS FRATURAS DA RACIONALIDADE
Sandro Santos Da Rosa & Andrea Nicaretta (EST)
E-mail: sandromusik@hotmail.com
A complexidade humana, ou o sem-fundo humano, desafia as mais variadas abordagens
que compem o campo do saber. De maneira geral as cincias visam compreender a
relao entre os seres humanos, desses com o mundo, com o devir, bem como suas
necessidades ante a existncia. Com isso, este trabalho objetiva confluir os principais
conceitos que diferenciam abismalmente o ser humano dos demais seres vivos. Em
seguida, refletir-se- acerca da instituio do ser humano, da racionalidade, da ruptura
que o separa do mundo e o faz indivduo, do reconhecimento da alteridade e suas buscas
para sanar as fendas que fazem de tudo aquilo que lhe externo algo estranho. Para a
elaborao deste escrito usou-se como metodologia a reviso das obras Antropologia
Filosfica, As encruzilhadas do humanismo e A instituio imaginria da sociedade,
produzidas respectivamente pelos seguintes autores: Ernst Casirer, Castor Ruiz e
Cornelius Castoriadis. Conclui-se, previamente, que os seres humanos, por mais que
faam parte de uma mesma cultura, tm no seu mago vontades, anseios e causas
peculiares que configuram a subjetividade e a personalidade de cada um que, na relao
com os outros pelo reconhecimento da alteridade busca o fechamento de suas fendas
e fraturas existenciais.
Palavras-chave: sem-fundo humano; fraturas da racionalidade; filosofia.
820
ACOMPANHANDO INDIVDUOS TORNAREM-SE PESSOAS: EXPERINCIA
ELEMENTAR E A RELACIONALIDADE TRINITRIA NO ATENDIMENTO
PSICOLGICO
Davi Chang Ribeiro Lin
E-mail: davichangbh@yahoo.com.br
O presente trabalho pretende evidenciar como a viso trinitria de pessoa em relao,
juntamente com o marco terico da experincia elementar em psicologia tem sido
vivenciado e integrado na prtica da psicoterapia fenomenolgica. Inicialmente discutir-
se- os relatos dos clientes a partir de uma escuta fenomenolgica, que ao serem
aprofundados para alm da queixa inicial, descrevem demandas existenciais legtimas por
relacionamentos eu-tu significativos em meio a emergncia de uma gerao impessoal.
Em seguida, a apresentao buscar um dilogo entre teologia trinitria, (tendo como
referencial os Pais Capadcios e Santo Agostinho) e a experincia elementar em
psicologia (proposta por Miguel Mahfoud baseado na formulao do telogo Luigi
Giussani) como norteadores para a interveno da prtica clnica ao reconhecer a
dinmica propriamente humana e propor posicionamentos que expressam o eu em
abertura relacional. Tanto a viso relacional da teologia trinitria, que diferencia
indivduo de pessoa, quanto a psicologia da experincia elementar, que reconhece a
unidade da pessoa em sua dinmica de exigncias e evidncias constitutivas, oferecem
contribuies significativas para o reemergir da pessoalidade no contexto do
acompanhamento psicolgico.
Palavras-chave: Psicologia Clnica, Experincia Elementar, Teologia Trinitria.
821
IDEALIZAO NEURTICA DA IMAGEM E IDENTIDADE PASTORAIS NA
DINMICA SOCIAL CONTEMPORNEA
Thomas Heimann (ULBRA)
E-mail: prof.thomasheimann@gmail.com
O conceito de Identidade sempre foi essencial para a psicologia. Na contemporaneidade
a identidade tambm se tornou um intrigante problema sociolgico, conforme diz
Bauman (2004). Diante de uma sociedade marcada hoje pela fragmentao, indefinio e
imprevisibilidade, a questo da identidade torna-se um assunto em evidncia para as
cincias humanas e sociais, na busca de melhor compreender e intervir sobre o indivduo.
Nesse contexto, as identidades antes claramente slidas diluem-se diante da liquidez do
mundo moderno. At mesmo as identidades sociais, culturalmente construdas, se
tornaram transitrias, volteis e incertas, dentre as quais a identidade pastoral. Essa crise
identitria foi identificada a partir da escuta teraputica de pastores ao longo de oito anos,
estando, em grande parte, ligada a processos de idealizao neurtica. O crescente
abandono de pastores do ministrio ativo, alm do aumento do distresse, esgotamento e
burnout entre essa categoria profissional tambm so preocupantes. Em suma, a
pesquisa procura analisar os processos psicolgicos, sociais e culturais que contribuem
para a construo de uma imagem e identidade pastorais idealizadas, bem como sinalizar
para o sofrimento advindo dessa idealizao, que certamente impacta diretamente sobre
a vida pessoal e profissional dos sacerdotes bem como sobre a vida das comunidades
religiosas atendidas por eles.
Palavras-chave: identidade; idealizao neurtica; comunidade.
822
SOFRIMENTO PSQUICO NA ADOLESCNCIA: AT, UNIVERSIDADE E
COMUNIDADE
Margarida Mamede (Universidade Cruzeiro do Sul)
E-mail: mamede@uol.com.br
Em 2005 o curso de psicologia da Universidade Cruzeiro do Sul-SP, considerando a
necessidade de se estar atento s necessidades do mundo atual, criou na Clnica-escola do
Campus So Miguel Paulista, no extremo leste da cidade de So Paulo, o Projeto de
Acompanhamento Teraputico visando contemplar o atendimento nessa modalidade
clnica a pacientes vindos da comunidade externa, recebendo, principalmente, alm
daqueles com histrico psiquitrico, crianas e adolescentes com queixas de dificuldades
na escola e na famlia, destacando-se os comportamentos ditos agressivos, a violncia
contra si e contra outros e o desinteresse pela escola. Esses pacientes so atendidos por
alunos da graduao, supervisionados pela professora idealizadora, que usa como
referencial terico a psicanlise winnicottiana e o pensamento de Gilberto Safra. Em 2008
uma parceria com a Fundao Tide Setbal ampliou o Projeto de AT que foi estendido s
pessoas e adolescentes encaminhados por essa Fundao. Essa populao vive no extremo
de So Miguel, em alta vulnerabilidade social, tambm com histrico de rompimentos e
queixas como as descritas acima, trazendo intenso sofrimento psquico entendido por ns,
entre outros motivos, como decorrente da no participao na vida comunitria com
dignidade.
Palavras-chave: Acompanhamento Teraputico; Winnicott; comunidade.
823
REFLEXES SOBRE O INSTRUMENTO CHAMADO EDUCAO
Maria da Conceio Aparecida Silva (Faculdade UNIESP)
E-mail: silvacida@hotmail.com
O objetivo desta comunicao refletir a respeito do humano enquanto ser social a partir
do fecundo dilogo entre a filosofia e a psicanlise. Em Educao aps Auschwitz, o
filsofo Theodor Adorno sintetiza de forma clara e direta a questo da educao. Para ele,
quaisquer reflexes acerca da educao devem iniciar-se a partir de uma profunda anlise
sobre o que almejamos que um ser humano no pratique isto , que no seja conivente
nem concretize atos de crueldade como os testemunhados, por exemplo, nos campos de
concentrao de Auschwitz. Adorno salienta, ainda, que os impensveis horrores ali
praticados demostraram ao mundo o quanto srio e poderoso o instrumento chamado:
Educao. A esse respeito torna-se relevante destacar a contribuio freudiana sobre a
teoria dos instintos destrutivos e o processo de identificao enquanto aprofundamento
central na temtica educativa. Palavras-chave: Auschwitz, Instintos Destrutivos,
Identificao, Educao.
824
O ACONSELHAMENTO PASTORAL COMO FORMA DE CUIDADO JUNTO
A PESSOAS COM DEPRESSO
Fernando Jos Matias (EST)
E-mail: fernandojosematias@hotmail.com
A depresso um dos transtornos contemporneos mais frequentes entre as patologias
mentais, tanto assim que foi chamada de resfriado da psicopatologia. Essa sua
assiduidade faz com que se imponha como uma das patologias mais desafiadoras na
sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam
metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas reas do saber,
especialmente as das Cincias Humanas. Se prope ento, a partir de explorao
bibliogrfica, o Aconselhamento Pastoral como possibilidade de interveno e de cuidado
junto a pessoas fragilizadas por depresso. Conclui-se, preeminentemente, que a base
sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua inquietao e interao o sofrimento
humano, seja ele individual ou coletivo/comunitrio. Sofrimento que se manifesta nas
mais diversas realidades em que as pessoas esto inseridas. Nesse sentido, o
Aconselhamento Pastoral busca por libertao e fortalecimento do ser humano em
situao de vulnerabilidade e fragilidade, tendo como base a f crist e a comunidade
eclesial como espao teraputico de cuidado. Percebe-se no Aconselhamento Pastoral
preciosas ferramentas que, como ao prtica e refletida, visam interagir, entender e
intervir tambm no que se passa com quem est sofrendo por depresso.
Palavras-chave: aconselhamento pastoral; depresso; teologia.
825
REPERCUSSES CLNICAS DE UMA EXPERINCIA DE MUSICOTERAPIA
COM PESSOAS EM SOFRIMENTO PSQUICO
Mariana Puchivailo (UNB) & Adriano Holanda (UFPR)
E-mail: maribrasilcp@yahoo.com.br
O trabalho teve por objetivo investigar as repercusses clnicas apresentadas por sujeitos
em sofrimento psquico grave, frente uma experincia em grupo de Musicoterapia.
Tratou-se de um estudo qualitativo de orientao fenomenolgica com onze sujeitos que
frequentavam um CAPS II de Curitiba. Foram realizadas dezessete sesses de
Musicoterapia em grupo e entrevistas individuais no incio e no final do processo da
pesquisa. Utilizamos o mtodo de Giorgi para analisar as entrevistas. Percebemos o
potencial da msica no cuidado Sade Mental. Atravs de sua utilizao possvel criar
um espao mais descontrado, que facilita a interao e pode gerar um ambiente que tem
como foco a vida. A musicoterapia no indicada a toda a populao j que pode haver
desconfortos significativos em alguns membros do grupo ao entrar em contato com as
produes musicais feitas em grupo. Houveram indicativos de entrecruzamento entre
duas formas conflitantes de compreender o sofrimento psquico grave e na forma da
ateno sade. Uma, ainda voltada a um enfoque na doena mental e a busca por um
retorno do doente a uma normalidade e, outra, colocando o sujeito como foco do processo
buscando compreender seu contexto e demandas para ento modelar as formas de
cuidado.
Palavras-chave: musicoterapia: sofrimento psquico; CAPs.
826
CONTRIBUIES DA FENOMENOLOGIA PARA ATUAO DE
PROFISSIONAIS NA ATENO BSICA DE SADE
Joelma Ana Gutirrez Espndula; Silva, C.S.M & Angolo, J.L.G. (UF Roraima)
E-mail: espindulajoelma@gmail.com
O estudo resulta do recorte da dissertao de mestrado em Cincias da Sade pela UFRR,
no contexto da implantao da Poltica Nacional de Ateno Integral Sade do Homem
(PNAISH) de acordo com Ministrio de sade para faixa etria dos 25 a 59 anos das
equipes de sade no municpio de Boa Vista, Roraima. Nesse contexto, o objetivo da
pesquisa fenomenolgica foi compreender a atuao do enfermeiro, acerca das suas
experincias que viabilizam o cuidado humanizado para a populao masculina na rede
de ateno bsica. A pesquisa foi submetida ao Comit de tica em Pesquisa, atendendo
aos critrios da resoluo 466/2012 que regulamenta a pesquisa com seres humanos.
Participaram nove (09) enfermeiros das Unidades de Sade, de acordo com critrios de
incluso definidos. A coleta de dados efetuou atravs de entrevistas semi-estruturadas,
que possibilitaram a obteno dos relatos. Na anlise fenomenolgica foram apreendidos
dois pontos essenciais para a discusso: Compreenso do Conceito de Sade e Polticas
Pblicas e Compreenso da atuao do Enfermeiro na ateno bsica. A ao do cuidado
desenvolvida pelos enfermeiros de modo significativo foi do lugar epistemolgico do
humano esto relacionados aos aspectos biolgicos, mas biopsicossocial e cultural, desse
olhar fenomenolgico.
Palavras-chave: ateno integral sade; fenomenologia; enfermagem.
827
A RELAO ENTRE FENOMENOLOGIA E FILOSOFIA CRIST NA
FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN
Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto(UFU)
E-mail: makalisson@hotmail.com
O objetivo deste trabalho discutir a relao entre a Fenomenologia e a Filosofia Crist
na Fenomenologia de Edith Stein (1891-1942). Stein uma filsofa e fenomenloga,
discpula e assistente de Edmund Husserl. Edith Stein se dedica ao estudo da
Fenomenologia estudando temas como a empatia, a fundamentao filosfica da
Psicologia e das cincias do esprito e antropologia filosfica. No entanto, Stein rompe
com seu mestre, seguindo seu prprio caminho na busca pela verdade. Nesse caminho, a
sua converso ao catolicismo influencia de forma decisiva seu pensamento. Aps sua
converso, Stein se dedica ao estudo da filosofia Crist. No entanto, no deixa de ser
fenomenloga, buscando fazer uma relao entre a Fenomenologia e a Filosofia Crist.
Segundo Stein, a Fenomenologia contribuiu de forma decisiva para estabelecer uma ponte
entre essas duas correntes filosficas. Um dos pontos de comunicao entre essas duas
filosofias destacado pela autora a ideia da Filosofia como cincia estrita. Para discutir
esse tema ser utilizado os seguintes textos: O que a Fenomenologia? (Was ist
Phanomenologie?, 1924); A Fenomenologia (Der Phnomenologie, 1932); "A
Fenomenologia de Husserl e a Filosofia de Sto. Tomas de Aquino (Husserls
Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas Von Aquin, 1929).
Palavras-chave: fenomenologia; filosofia crist; Edith Stein.
828
SUBJETIVIDADE TRANSDISCIPLINAR: A CONSTRUO DE UM CAMPO
EPISTEMOLGICO INTEGRADO
Luiz Eduardo Valiengo Berni (Universidade Rose-Croix Internacional)
E-mail: berni@usp.br
A Abordagem Transdisciplinar, a partir da Carta da Transdisciplinaridade (UNESCO,
1994) traz importantes contribuies para a ampliao da compreenso da formao da
subjetividade humana e a percepo da alteridade. Com foco na integralidade do Ser
Humano, pois numa atitude de rigor, abertura e tolerncia, sob o lastro da laicidade
possibilita o dilogo entre racionalidades. Essas contribuies, terico-propositivas,
articuladas numa metodologia participativa-ativa, tem sido aplicada na Psicologia (Social
e Clnica) para ampliar horizontes de pesquisa e atuao profissional, contribuindo para
a construo de um campo epistemolgico ou paradigmtico (Kuhn, 1969) articulando
reas de forma intradisciplinar, tais como: as Psicologias Anomalstica, Transpessoal,
Cultural e Social; interdisciplinar estabelecendo dilogos, com a Antropologia, Histria,
entre outras; e transdisciplinar dialogando com Saberes Tradicionais tais como: os
Indgenas e Esotricos (orientais e ocidentais). Os resultados se materializam em
proposies do Sistema Conselhos de Psicologia, nas deliberaes e moes do
Congresso Nacional da Psicologia (VIII CNP); na fundamentao de recursos clnicos
complementares; na publicao de livros tais como: Psicologia e Povos Indgenas
(CRPSP, 2010) e Misticismo e Sade numa Perspectiva Transdisciplinar (AMORC,
2014) e em cursos de extenso (USP, URCI, UFPB), bem como em consultorias ao
Ministrio da Sade para implementao de Polticas Pblicas no campo da Sade Mental
Indgena.
Palavras-chave: subjetividade; transdisciplinariedade; psicologia.
829
EXPERINCIA RELIGIOSA DA PRECE NA PRTICA CLNICA
Stella Maris Souza Marques & Thake Augusto Narciso Ribeiro (UFU)
E-mails: stella_msm@hotmail.com, thaike29@hotmail.com
Edmund Husserl (1859-1938), filsofo e fundador da Fenomenologia, foi crtico do
carter objetivista e relativo da cincia positivista no estudo da subjetividade, buscando
outra cincia de rigor que considera o humano envolvido nos conhecimentos e resultados
produzidos pelo mesmo, ou seja, uma investigao da sua essncia integral. Baseando-
nos nessa critica e evidenciando o estudo da vivncia religiosa, destacamos o estudo
fenomenolgico da f. Na anlise ontolgico-fenomenolgica de Paul Tillich (1886-
1965) que admite a possibilidade de uma psicologia da f, esta procede
imprescindivelmente do centro do eu pessoal, sendo o ato mais integral, ntimo e global
do esprito humano, servindo como meio pelo qual percebemos e somos possudos pelo
incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e no-racionais da vivncia
humana. Fundamentada na anlise fenomenolgica da f, considerando suas
caractersticas e servindo como uma forma de linguagem da mesma, temos a prece como
ato de transcendncia, integralidade e experimentao da presena divina que pertence
condio humana concreta. Portanto, por meio do dilogo entre fenomenologia da
religio e psicologia da prece, fundamentados em autores como Husserl e Tillich, entre
outros, discutimos a possibilidade de integrar o sentido da prece na prtica clnica, como
forma fundamental de interiorizao e autoconhecimento psicolgico e espiritual.
Palavras-chave: prece; fenomenologia da religio; psicologia.
830
O TRATAMENTO E O CUIDADO COM A PESSOA HOSPITALIZADA
Yolanda Forghieri (USP)
E-mail: yolandaforghieri@uol.com.br
Este trabalho tem por objetivo ressaltar a importncia do cuidado a ser prestado pessoa
hospitalizada, pelos profissionais que lidam com ela. A partir de minha longa experincia
como psicloga e aconselhadora teraputica e o exame de vrios autores pertencentes
abordagem fenomenolgica da psicologia, procurei encontrar motivos que pudessem
justificar o objetivo acima proposto. Nas ideias dos filsofos Merleau-Ponty e Buber e
nos psiquiatras e psiclogos Vandenberg, e Binswanger, encontrei os motivos pretendidos
que passo a descrever sucintamente. O ser humano um ser-no-mundo, existe sempre em
relao a algo ou a algum. Entre suas peculiaridades humanas destacam-se: a
temporalidade (ser), a espacialidade (o mundo) e a liberdade. A pessoa hospitalizada,
quase sempre em decorrncia de alguma enfermidade grave, encontra-se bastante
restringida na atualizao de suas peculiaridades humanas, principalmente em sua
liberdade. Assim sendo, torna-se necessrio que esta seja fortalecida pelo cuidado,
manifestado no amor, considerao e respeito dos profissionais que lidam com ela.
Palavras-chave: pessoa hospitalizada; cuidado; psicologia.
831
COMUNICAES ENTRE FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E HISTRIA
Leandro Penna Ranieri (USP)
E-mail: ranierileandro@gmail.com
Este trabalho tem como objetivo mapear os movimentos de aproximao e
distanciamento entre fenomenologia, psicologia e histria, enquanto campos e mtodos
de investigao prprios das cincias do esprito. No nascimento da psicologia cientfica
e da fenomenologia, encontramos a relao de ambas na conjuno entre cincias
humanas e as cincias naturais. Da fenomenologia para a histria, o desenvolvimento da
fenomenologia por Edmund Husserl percorre os sentidos da temporalidade da
experincia, levando a discusses sobre a historicidade. Da histria fenomenologia, o
desenvolvimento da historiografia dado pela Histria Nova permitiu a ampliao do olhar
investigativo debruando-se compreensivamente sobre os fenmenos social e cultural.
Temos as abordagens voltadas oralidade, cultura material e experincia sensorial
que fazem uma aproximao inclusive com a psicologia. O pensamento fenomenolgico
engloba princpios da histria (temporalidades) e da psicologia (singularidades
existenciais). Contudo, as outras cincias possuem procedimentos epistemolgicos
prprios que seriam fundamentais para uma cincia do esprito. A constituio da
fenomenologia, sobretudo nas redues (eidtica e transcendental), permite uma ateno
dedicada ao fenmeno investigado, num caminho de revelao daquilo que o prprio
do mesmo. Assim, a relao entre temporalidades e dimenses existenciais uma
interseco possvel do olhar investigativo entre fenomenologia, psicologia e histria.
Palavras-chave: fenomenologia; psicologia; histria.
832
O VOLUNTARIADO NA PERSPECTIVA DO TRABALHADOR VOLUNTRIO
EM UMA COMUNIDADE LUDOVICENSE
Neiliane Lima da Silva & Borba, J.M.P.
E-mail: neiliane.br@gmail.com
O voluntariado uma atividade no remunerada que busca convergir a disponibilidade
do voluntario com o interesse social e comunitrio. Existem estudos sobre sentido,
significado e representaes sociais do voluntariado, contudo este trabalho resulta de uma
investigao fenomenolgica onde a inteno foi compreender o que o trabalho
voluntrio para quem exerce o voluntariado. A perspectiva terico-metodolgica foi a
fenomenologia husserliana enquanto caminho de retorno quilo que fundamenta a
inteno de ser voluntrio. Para isso seguiu-se a suspenso de pr-concepes sobre a
temtica do voluntariado, sobre o perfil daquele que exerce tal trabalho e/ou motivaes
para tal exerccio, procurando compreender o modo de ser e estar no mundo do trabalho
na perspectiva daquele que o exerce: o vountrio. Neste sentido foram entrevistados
voluntrios que atuam nos eixos sade, educao e formao profissional numa
comunidade perifrica ludovicense utilizando entrevistas gravadas cuja anlise foi
realizada com base no mtodo fenomenolgico a fim de compreender a vivncia de
voluntariado. A proposta em questo procurou agregar contribuies de uma
compreenso fenomenolgica ao campo da Psicologia do Trabalho. Neste
direcionamento centrou-se no voluntariado enquanto campo que envolve segmento de
trabalhadores cuja vivncia tem sido pouco explorada na medida em que as pesquisas da
referida subrea em Psicologia tm se centrado na compreenso do trabalho enquanto
atividade remunerada.
Palavras-chave: voluntariado; trabalho; comunidade.
833
POSICIONAMENTO VOLUNTRIO AUTNTICO NA OBRA DE EDITH
STEIN
Achilles Gonalvez Coelho Junior (Faculdades Pitgoras, Montes Claros) e Miguel
Mahfoud (UFMG)
E-mail: achillescoelho@yahoo.com.br
A experincia de liberdade de posicionamento diante da realidade tem sido um tema
recorrente na obra de autores fundamentados na fenomenologia. Discpula de Edmund
Husserl, Edith Stein aprofundou as anlises das vivncias propriamente humanas,
identificando o posicionamento voluntrio diante das reaes espontneas que se
apresentavam decorrentes do encontro com a realidade externa ou das vivncias
interiores. Contudo, nem todo posicionamento corresponde a uma vivncia que expresse
a marca da pessoalidade. O presente trabalho visa analisar as caractersticas do tipo de
posicionamento autntico na obra de Edith Stein. Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica
onde analisamos a obra da autora a partir do mtodo fenomenolgico, destacando as
caractersticas essenciais da vivncia em questo. O posicionamento voluntrio implica
aceitao ou rejeio das reaes espontneas motivadas por motivos genunos,
implcitos ou explcitos, presentes em cada vivncia da realidade e/ou das relaes
propriamente comunitrias. O posicionamento voluntrio autntico ocorre quando a
pessoa considera os valores pessoais apontados pelo ncleo pessoal, formando assim uma
personalidade autntica.
Palavras-chave: Edith Stein; posicionamento voluntrio; pessoa.
834
EDITH STEIN E A FORMAO HUMANA: FUNDAMENTOS PARA UMA
EDUCAO INTEGRAL
Magna Celi Mendes Da Rocha & Antunes, M.A.M (PUC/SP)
E-mail: magmendes123@yahoo.com.br
Esta uma pesquisa bibliogrfica baseada nos escritos pedaggicos de Edith Stein com
os seguintes objetivos: identificar o sentido de formao na obra pedaggica de Edith
Stein; discutir sobre a formao espiritual como componente fundamental na formao
humana; e contribuir, atravs da viso de pessoa humana e seu itinerrio formativo para
o que hoje chamamos de educao integral. A formao humana central na obra
pedaggica de Stein que, apoiando-se na fenomenologia husserliana, na viso
aristotlico-tomista e na doutrina catlica, percorre um caminho filosfico, psicolgico,
antropolgico, pedaggico e teolgico para aclarar essa questo, chegando a conceber o
ser humano como uma unidade indivisvel de corpo, psique e esprito, que tem em si um
potencial a desenvolver, podendo chegar sua plena realizao ou no. Stein questiona
uma educao que no leve em considerao o ser humano completo, que se limite a
fornecer um acmulo de informaes, visando apenas o desenvolvimento intelectual. Para
Stein, uma formao humana autntica forma o homem de modo integral e o conduz
plena realizao de si mesmo, em vista do bem comum, pois cada pessoa que se
desenvolve de maneira harmoniosa contribui para o crescimento e desenvolvimento do
mundo como um todo.
Palavras-chave: educao; Edith Stein; formao humana.
835
TEOLOGIA DO ORI-BAR: CONTRIBUIES DAS RELIGIES AFRO-
BRASILEIRAS SOBRE A NOO DA PESSOA
Joo Luiz Carneiro - FTU
E-mail: joaocarneiro@ftu.edu.br
A partir das contribuies F. Rivas Neto, mdico de formao e sacerdote das religies
afro-brasileiras, possvel associar o conceito de Ori ao destino e mente. Adquirir um
Ori conquistar uma conscincia individualizada. Esse destino pode ser modelado pelo
odu signo que direciona sem soluo de continuidade, o caminhar da pessoa. Entender
a pessoa pelo seu Ori e pelo respectivo Odu admiti-la como livre para se manifestar,
pois o destino no fechado. As adversidades (doenas sociais, mentais e fsicas) seriam
expresses de um distanciamento da pessoa com seu odu-signo. Mesmo nestes casos, o
destino pode ser reescrito, retificado por intermdio de vrios rituais de fundamento
preceituados por Orunmil-If o Orix do destino. A presente comunicao visa
apresentar aspectos introdutrios da Teologia do Ori/Bar Corpo/Cabea como unidade
indivisvel. Busca tambm discutir relaes espirituais com o corpo humano e a pessoa.
Teologicamente falando, o corpo humano pode ter pontos de equivalncia do Ori Aiy
ou Ori Inu, a contra parte do Ori Orun. Compreender estes conceitos teolgicos significa
devassar uma perspectiva complexa das religies afro-brasileiras sobre a pessoa que
destoa das concepes tradicionais ocidentais, notadamente crists.
Palavras-chave: teologia; religies afro-brasileiras; pessoa.
836
A RELAO ENTRE CRIADOR, CRIATURA E O GRUPO EM J. L. MORENO
Anete Roese (PUC/MG)
E-mail: anete.roese@gmail.com
A primeira obra de J. L. Moreno, intitulada As Palavras do Pai (1922), revela o processo
inicial da criao da teoria socionmica cujo eixo central o complexo espontaneidade-
criatividade, que inclui a dimenso liberdade-responsabilidade. Curiosamente, esta
primeira, e emblemtica, obra tem um carter profundamente teolgico. Nela, Moreno
apresenta os fundamentos de uma teoria do campo da psicologia cujo pressuposto inicial
a relao da criatura com o Criador; analisa a complexa e ntima relao entre criatura
e Criador; apresenta a noo de Eu-Deus e se refere escrita da obra como uma
experincia transcendental. Conclui que para mudar uma cultura necessrio antes
mudar o conceito de Deus. Em seus escritos posteriores Moreno desenvolve o conceito
de ser humano como um ser de vnculos, um ser espontneo-criador e um ser csmico; e
considera o grupo teraputico como uma micro-sociedade, um ramo da medicina e
tambm um primeiro passo no cosmo, pois nele o mundo com seus medos e valores no
est excludo. A obra As Palavras do Pai formula uma cincia sem a excluso de Deus,
prope os eixos iniciais da teoria socionmica na qual pensa a subjetividade da Divindade
e da criatura e a crise da relao entre ambas, ainda atuais no mundo contemporneo.
Palavras-chave: criador; criatura; J. L. Moreno.
837
ALCOLICOS ANNIMOS E A RECADA: ANLISE LUZ DA
EXPERINCIA ELEMENTAR
Dionete Maria Mendes Nogueira & Coelho, Jr, A.G. (Faculdades Pitgoras,
Montes Claros)
E-mail: dionete_mendes@yahoo.com.br
A recada considerada, em alguns estudos, como processo que compreende no apenas
o retorno ao uso da substncia qumica, mas tambm os momentos anteriores marcados
por indcios de que o abstmio possa recidivar. A experincia elementar a referncia
que permite ao sujeito avaliar criticamente seus atos ao comparar seus anseios genunos
com aquilo que ele experiencia na realidade. Os Alcolicos Annimos (AA) visam
abstinncia do lcool tendo por fundamento evitar o primeiro gole. Trata-se de pesquisa
fenomenolgica, na qual foram entrevistados cinco membros de Alcolicos Annimos de
trs grupos de Montes Claros-MG. Empregou-se a anlise fenomenolgica,
fundamentada em van der Leeuw, com o objetivo de analisar a expresso da experincia
elementar no processo de recada vivenciado por membro de AA, a partir da elaborao
da experincia dos sujeitos, a qual possibilitou o agrupamento de quatro categorias
temticas principais: 1. Pertencimento; 2. Posicionamento pessoal; 3. Exigncia de ser;
4. Experincia religiosa. A dinmica da experincia elementar do alcoolista, expressa no
processo de recada, orientadora para seu posicionamento diante de si e do mundo. No
Brasil, estudos sobre a recada no alcoolismo so escassos, requerendo aprofundamento
em investigaes que considerem a elaborao da experincia dos prprios sujeitos.
Palavras-chave: Alcolicos Annimos; recada; experincia elementar; fenomenologia.
838
CONTRIBUIES DA PSICOTERAPIA AO ENFRENTAMENTO DO LUTO
COM A PALAVRA MES ENLUTADAS
Freitas, J. & Zomkowski, T. L.(UFPR)
E-mail: thayane.leonardi@hotmail.com
Face proliferao e popularizao de prticas teraputicas breves que prometem
resoluo rpida a problemas existenciais, como o luto, julgamos necessrio refletir de
que modo e em que medida o processo psicoteraputico pode ser eficaz frente a essa
vivncia. Para tanto, desde uma perspectiva fenomenolgica, procuramos dar voz queles
que durante o luto buscaram ajuda psicoteraputica. Trs mes enlutadas participaram de
entrevistas abertas, individuais e de carter exploratrio, respondendo pergunta
disparadora: voc pode relatar a vivncia de seu processo teraputico durante o luto?.
O relato delas evidenciou elementos da terapia que contriburam ao alvio de sua dor,
formando 5 constituintes que seguem os passos metodolgicos propostos por Giorgi. So
elas: terapia: uma fala diferenciada; relao teraputica; vivncia de sentir-se
compreendido; terapeuta enquanto ouvinte habilitado e vivncia de encontrar
entendimento. Com base em seus depoimentos, aferimos que em detrimento do domnio
tcnico ou da abordagem utilizada, a sensibilidade emerge enquanto caracterstica
essencial da qual deve dispor o terapeuta que se propem a assistir o enlutado.
Acreditamos que os dados desvelados possam enriquecer as reflexes dos psicoterapeutas
sobre seu prprio fazer - sobre as possibilidades e limites da sua atuao diante do Ser
que sofre pela perda.
Palavras-Chave: Fenomenologia, Luto, Psicoterapia
839
NEUROSES ECLESISTICAS E SEU TRATAMENTO NO EVANGELHO
Karl Heinz Kepler (CPPC)
E-mail: karkep@gmail.com
O ambiente da igreja evanglica tradicional e especialmente a sua pregao favorece o
desenvolvimento de determinadas neuroses. Estas acabam sendo instaladas m nome de
Deus, e para seu tratamento ser til manejar muito bem conceitos bblicos igualmente
apresentados em nome de Deus. O temor de Deus revela-se a principal causa do
adoecimento emocional dentro das igrejas. A boa notcia que o prprio meio evanglico
dispe de recursos e contedos extremamente restauradores. O psicoterapeuta ter muita
dificuldade em "competir com Deus" se no dominar razoavelmente bem alguns
ensinamentos bblicos que sirvam a um propsito libertrio. Na comunicao pretendo
explicar sucintamente as duas principais neuroses diagnosticadas, e tambm os principais
contedos libertrios que podero servir ao aconselhamento pastoral ou tratamento
psicoterpico.
Palavras-chave: neurose eclesistica; aconselhamento pastoral; teologia.
840
INTERPESSOALIDADE NA PS-MODERNIDADE: UMA MUDANA DE
PARADIGMA
Adriano Aparecido Apolonio & Cleiton Jos Senem (Secretaria da Educao do
Estado de So Paulo)
E-mail:professoradrianojau@gmail.com
Com o advento da globalizao o ser humano se encontra, constantemente, diante de
mudanas de paradigmas, onde diversos aspectos de sua identidade passam a ser
submetidos a uma srie de construes e desconstrues, respaldadas por uma autonomia
racional e separao do velho homem metafsico. Diante disso, esclarecer de maneira
satisfatria o que o identifica enquanto pessoa, principalmente no contexto em que aponta
prevalecer a impessoalidade e o hiper-individualismo, tornou-se desafiante para as
cincias humanas. Os conflitos subjetivos do homem, principalmente diante dos
questionamentos de ameaas aos seus valores individuais, em que julgam essenciais sua
existncia como um Eu, tornou-se fenmeno imprescindvel para o homem moderno. A
contribuio da longa trajetria da tradio teolgico-crist, do mistrio trinitrio,
constitudo na relao Eu-Tu-Ele, amplamente apresentado pelos padres capadcios, se
faz fecundo no entendimento da prpria existncia da pessoa humana e referncia de
modelo orgnico de interpessoalidade. No apenas uma perspectiva religiosa, mas
tambm cultural, onde se apresenta com grande valia para o dilogo filosfico-
psicolgico apontando a interpessoalidade com um paradigma fundamental para o
entendimento do ser humano na atualidade.
Palavras-Chaves: Ps-modernidade; Pessoa; Relaes interpessoais.
841
A PRESENA DA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL NA
FILOSOFIA JAPONESA DE KITARO NISHIDA
Tommy Akira Goto355 (Universidade Federal de Uberlndia)
E-mail: prof-tommy@hotmail.com
A presena da Fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida
Tommy Akira Goto1 RESUMO A Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl
(1859-1938) foi introduzida no Japo em torno de 1910 pelo filsofo e budista Kitaro
Nishida (1870-1945). Nishida no reconhecido apenas por introduzir a Fenomenologia,
mas tambm conhecido pela fundao da primeira escola propriamente filosfica no
Japo no sentido ocidental que mais tarde foi denominada de Escola de Kioto (Kioto
Gaku Ha). O termo Escola de Kioto foi cunhado em 1932 por Tosaka Jun em um artigo
intitulado A filosofia da Escola de Kioto, cuja finalidade era apresentar a filosofia de
Nishida e de seu sucessor Hajime Tanabe, considerados assim os primeiros representantes
da filosofia em dilogo com o budismo japons. Alm disso, Nishida foi responsvel pela
primeira divulgao sistemtica do pensamento fenomenolgico no Japo, apesar de no
ter conhecido pessoalmente o filsofo Husserl, tal como os seus alunos que foram
Alemanha estudar diretamente com o fenomenlogo. O filsofo japons comeou os
estudos decisivos das Investigaes Lgicas e das Ideias entre os anos de 1911 e 1916,
tendo continuado nos anos de 1920 e 1940. Entretanto, mesmo sendo um estudioso e
355
Professor Adjunto II da Universidade Federal de Uberlndia - UFU, Doutor em Psicologia Clnica
(PUC-Campinas), Mestre em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo), Co-Presidente
da Associao Brasileira de Psicologia Fenomenolgica (ABRAFE), Membro-colaborador do Circulo
Latinoamericano de Fenomenologia (CLAFEN), Membro-assistente da Sociedad Iberoamericana de
Estudios Heideggerianos (SIEH). Pesquisador do Grupo de Pesquisa da UFU CNPQ/CAPES
Contribuies da Fenomenologia de Edmund Husserl e Edith Stein Psicologia: fenmenos psicolgicos
e autor de livros sobre Psicologia Fenomenolgica e Fenomenologia da Religio (Editora Paulus).
842
divulgador das ideias da Fenomenologia na poca, ainda no possvel dizer que a sua
filosofia se desenvolveu de maneira fenomenolgica. Na verdade Nishida teve um
pensamento original e prprio, ainda que tenha sido possvel identificar em sua trajetria
a incluso e a influncia de alguns dos conceitos fenomenolgicos. Em sua obra
Indagao do Bem (Zen no kenyu, 1911) possvel encontrar pontos de contato
importantes entre as duas filosofias como, por exemplo, quando afirma: o mundo da
fenomenologia o mundo da experincia pura. Essa relao e outras tantas se percebem
dissolvidas e comentadas em quase toda a sua obra filosfica, principalmente na ideia da
filosofia ter de assumir o carter intuitivo e descritivo no pensar filosfico, estando
presente ainda na discusso e na anlise crtica de vrias questes fenomenolgicas, tais
como: conscincia, intencionalidade, problema do conhecimento e o prprio mtodo
fenomenolgico. Cabe ressaltar, por fim, que assim como comenta Hajime (1924) no seu
artigo Novo giro na Fenomenologia, no se podem evitar certas dvidas a respeito das
crticas que o mestre Nishida fez Fenomenologia, apesar de ao mesmo tempo ser ele um
grande estudioso e intrprete do pensamento husserliano no Japo.
Palavras-chave: Escola de Kioto; Filosofia japonesa; Experincia pura.
843
O AUMENTO DO CONSUMO DE LCOOL EM MULHERES: UMA
REFLEXO HEIDEGGERIANA
Marciana G. Farinha (IPUFO)
E-mail: mgfarinha@hotmail.com
De acordo com dados da Organizao Mundial de Sade o alcoolismo uma das
principais causas de morte no mundo, independentes da faixa etria, da classe social ou
nvel cultural. Objetivo: Refletir sobre o consumo de lcool em mulheres a partir de
Heidegger. A partir dos conceitos heideggerianos contidos na obra de Ser e Tempo refletir
sobre o consumo de lcool. Inicialmente fizemos uma busca de publicaes cientficas na
base de dados BVS-ULAPSI, com os unitermos: alcoolismo feminino posteriormente
refinando com mulheres e abuso de lcool. Foram selecionados 98 artigos, desses 56
tratavam da problemtica do uso abusivo do lcool em mulheres. Os resultados apontam
que o incio ou aumento do uso se deu devido a fatores como: separao do cnjuge,
perda e problemas, amizades, condies de trabalho insatisfatrias ou insalubres,
conflitos familiares famlias disfuncionais, abuso fsico, psicolgico e / ou sexual,
desemprego, violncia domstica. Percebe-se com esses resultados que o consumo de
lcool se apresenta em indivduos com movimento distanciado de si mesmos, vivendo de
um modo inautntico explicitando uma desordem emocional, h ainda um distanciamento
dessas mulheres de vivncias mais significativas. |H a necessidade de oferecer ajuda para
essas mulheres que favoream que elas possam melhor cuidar de si mesmas.
Palavras-chaves: lcool; mulheres; Heidegger; adoecimento psquico.
844
ACOMPANHAMENTO TERAPUTICO: PRTICA EFICAZ PARA
REABILITAO PSICOSSOCIAL NA ATENO PRIMRIA?
Marciana G. Farinha (IPUFU)
E-mail: mgfarinha@hotmail.com
Neste trabalho buscou-se refletir sobre a prtica do acompanhamento teraputico como
interveno aliada no tratamento em sade mental com pessoas portadoras de sofrimento
psquico. Essa proposta de interveno ocorreu em um Programa de Sade da Famlia
com pessoas que ali eram acompanhadas e faziam tratamento no CAPS ou Ambulatrio
de Sade Mental. Para este trabalho foram entrevistadas 6 pessoas portadoras de algum
tipo de sofrimento psquico que eram acompanhadas por 5 agentes comunitrias. Foi
realizado por meio de entrevista com a questo norteadora: Fale-me como voc percebe
a atuao do acompanhante teraputico no tratamento dos pacientes com sofrimento
psquico. Os relatos foram gravados e transcritos na ntegra e analisados sob a
perspectiva da metodologia qualitativa fenomenolgica, fundada na Fenomenologia de
Martin Heidegger. Como resultados, tanto as pessoas portadoras de sofrimento psquico
como as agentes comunitrias puderam notarr um aumento qualitativo nas interaes dos
pacientes com os familiares, com a equipe de sade e com a comunidade, maior adaptao
com o meio ao redor, aderncia nas atividades propostas tanto nos dispositivos de sade
primria como secundria Com este estudo possvel perceber a importncia da insero
do Acompanhamento Teraputico na equipe de atendimento em sade mental pblica.
Palavras-chave: acompanhamento teraputico; sofrimento psquico; ateno primria,
fenomenologia
845
ANEXO I PROGRAMAO DO CONGRESO
846
847
848
849

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ANAIS DO I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E

COMUNIDADE: FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA

E III COLQUIO INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E

Andrs Eduardo Aguirre Antnez

Maristela Vendramel Ferreira

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon

INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP

Biblioteca Dante Moreira Leite

Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Congresso Internacional Pessoa e Comunidade: fenomenologia,

Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

1. Psicologia 2. Fenomenologia 3. Teologia 4. Pessoa 5.

FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA E III COLQUIO

INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E HUMANIZAO EM SADE

22, 23 e 24 de setembro de 2014

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon - IPUSP

Centro de Histria e Filosofia das Cincias da Sade - UNIFESP

Prof. Dr. Andrs Eduardo Aguirre Antnez - IPUSP

Prof. Dr. Gilberto Safra - IPUSP

Ps-Doutoranda Maristela Vendramel Ferreira CAPES/PNPD/IPUSP

Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian UNIFESP

Prof. Dr. Mrcio Lus FernandesPUC/Pr

Ps-Doutorando Jos Alberto Moreira Cotta FAPESP/IPUSP

Doutoranda Suzana Fillizola Brasiliense Carneiro FAPESP/IPUSP

Profa. Karin Hellen Kepler Wondracek Faculdades EST, So Leopoldo

Mestrando Danilo Salles Faizibaioff IPUSP

Dra. Jacqueline Santoantonio - UNIFESP

Yuri Bittar - UNIFESP

Mestrando Paulo Henrique Curi Dias FAPESP/IPUSP

Doutorando Demtrius Alves de Frana -IPUSP

Mestrando Joo Pedro Jvera IPUSP

Klyus Vieira de Freitas Laboratrio Prosopon/IPUSP

Maria Helena Molinari Laboratrio Prosopon/IPUSP

Cludia Lima Rodrigues da Rocha - IPUSP

Grson da Silva Mercs - IPUSP

Sonia Regina Pereira Piola Luque IPUSP

Gilberto Carvalho - IPUSP

Nadia Vitorino Vieira - UNIFESP

Maria Auxiliadora Craice de Benedetto UNIFESP

Luziete M. S. Dal Poggetto UNIFESP

FAPESP - Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo

CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior

CNPq -Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)

Editora Escuta e Livraria Pulsional

Instituto Sobornost e Livraria Resposta

GT Psicologia e Fenomenologia Associao Nacional de Professores de Ps-

Associao Brasileira de Psicologia Fenomenolgica - ABRAPFO

Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche Roma, afiliado ao The World

Phenomenology Institute, U.S.A.

Socit Internationale de Psychopathologie Phnomno-structurale, France.

Ressalva: Os textos apresentados so de criao original dos autores, que respondero

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon...................................................................16

O incondicional da condio humana: filosofia, espiritualidade e sociedade

Florinda Martins e Andrs Eduardo Aguirre Antnez....................................................21

Comprendere le psicopatologie. Un approccio fenomenolgico

Angela Ales Bello.............................................................................................................33

Edith Stein Comunidade e mundo da vida

Aparecida Turolo Garcia (Irm Jacinta) .......................................................................61

Saberes sobre pessoa e comunidade transmitidos e elaborados pelos mdicos da alma