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A FILOSOFIA CRÍTICA DA MODERNIDADE: Da Ética Comunicativa (Habermas) à

Ética do Urgente (Sloterdijk)
Escandação Armando Tivane1

Resumo
O presente artigo procura fazer uma interpretação da concepção da Modernidade de Habermas e Sloterdijk, duas
figuras do panorama crítico moderno. Habermas parte da ideia defendida por Lyotard da modernidade como um
projecto falhado e percorre uma linhagem ideológica de sociólogos, filósofos e esteticistas e defende a tese segundo a
qual, a modernidade é um projecto inacabado. Habermas, consciente das dissonâncias dos objectivos da Modernidade
postula uma cultura alternativa ou nova via para a sua automediatização e saída da filosofia do sujeito através do agir
comunicativo ou da ética do discurso como superação dos seus enigmas. Sloterdijk vê a modernidade como o auge de
fundamentação de uma utopia cinética que projecta o ente em devir e que move o ser para o movimento, para o
insensato, para o impensado, para o mortal, para o catastrófico e, fazendo da história uma sabotagem de quedas e
rupturas. Para Sloterdijik na modernidade somos impelidos por um imperativo categórico no qual se reza que os
homens actuem como seres do progresso. Assim, Sloterdijk defende a necessidade de uma desmobilização da
modernidade por via da consciência como ética do urgente, uma saída ao movimento utópico cinético, uma instância
autocomunicativa do mundo reguladora do trato íntimo do indivíduo.

Palavras-chave: Modernidade, Mobilização, Acção Comunicativa, Ética e Cinética.

THE MODERNITY CRITIQUE PHILOSOPHY: from Communicative Ethics approach

(Habermas) and immediate Ethics (Sloterdijk)

Abstract

The present article brings an interpretation of Modernity from the point view of Habermas and Sloterdijk two
prominent scholars of the modern critique in philosophical arena. Habermas brings into discussion the concept
proposed by Lyotard stating modernity as a failed project and follows the ideological characteristic of sociologists,
philosophers and statists and sustain that it’s an unfinished venture. Aware of its peculiar objectives of modernity he
postulates a new cultural paradigm and an alternative philosophical approach through a communicative or ethical
discourse to overcome the ambiguity. Sloterdijk on the other hand, perceives modernity as the paramount of utopia
basis that brings the human beings into the endeavour, unreasoning, unkind, mortal and catastrophic leading to the
damage and moral lapse. According to Sloterdijk, in the modernity we are prevented by unconditional imperatives
that derive humans to act progressively. Therefore, Sloterdijk supports the need to release the modernity through
moral sense of an immediate ethics, as a way of shifting from kinetic utopia towards self-communicative stage within
an individual trait.

Keywords: Modernity, Mobilization, Communicative Action, Ethics and kinetic.

1
Mestrando em Educação/Ensino de Filosofia, Docente da Faculdade de Ciências Sociais e Filosóficas na
Universidade Pedagógica, nas Cadeiras de: Introdução à Filosofia, Filosofia Contemporânea, Fundamentos da Ética e
Deontologia Profissional, Maputo. E-mail: escandaartivane@gmail.com
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Introdução

A modernidade, com seus fundamentos paradigmáticos, construída sobre o auge da razão, da

consciência e do sujeito autocentrado, foi caracterizada pela construção de novos ideais da vida
humana, nos quais a emancipação devia ser o culminar de um processo levado a cabo durante
séculos da história.

À modernidade, orientada para a busca de novos fundamentos e assegurada por pressupostos de

racionalidade absoluta com a consciência, responsabilidade moral e identidade do Eu, não tardou
a descoberta de novos problemas, com as críticas a enfraquecer o grande projecto secular e abrindo
espaço para uma rediscussão dos modelos tradicionais da formação do homem.

É com base na diversidade da interpretação crítica à modernidade que nos propomos, neste artigo
confrontar os ideais filosóficos de Jürgen Habermas e Peter Sloterdijk, não como únicos
protagonistas desta tendência filosófica, mas como continuadores de um projecto iniciado desde
as denúncias de Frederich Nietzsche até aos filósofos franceses (Lyotard e Foucault) e americanos
(Rorty e Davidson). Habermas e Sloterdijk, são duas figuras do panorama crítico da modernidade.
A tese deste artigo tem por base as seguintes obras: O Discurso Filosófico da Modernidade de
Jürgen Habermas (2002) e Mobilização Infinita: Para Uma Crítica da Cinética Política de Peter
Sloterdijk (2002).

O problema para o qual mobilizamo-nos a resolver neste artigo é a busca de uma fundamentação
sobre a crítica à modernidade em torno da seguinte questão: Até que ponto a consciência de um
projecto inacabado (Habermas) e de uma mobilização infinita (Sloterdijk) encerram em si uma
crítica e possibilidade para uma ética comunicativa e urgente respectivamente para o projecto
secular da modernidade?

Jürgen Habermas ao construir o discurso filosófico da modernidade, lança as bases para uma teoria
da acção comunicativa como complementaridade de um projecto, partindo da suposição da
modernidade como um projecto inacabado conforme ilustra no prefácio da sua obra “O Discurso
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filosófico da Modernidade” e, faz quanto a nós uma crítica da modernidade. Peter Sloterdijk em
Mobilização Infinita: Para uma Crítica da Cinética Política, ao desenvolver sua compreensão
crítica, tende mostrar até que ponto a modernidade deu-se a uma queda enquanto mobilização.
Segundo Sloterdijk (2002, p. 23), as coisas acontecem sempre de modo diferente do que se pensa.
Este artigo circunscreve-se em torno do seguinte título: A Filosofia Critica da Modernidade: Da
Ética Comunicativa (Habermas) à Ética do Urgente (Sloterdijk) e está subdividida em duas partes,
a saber: na primeira procuramos discutir o conceito de modernidade em Jürgen Habermas e Peter
Sloterdijk e, na segunda, partimos das encruzilhadas da modernidade e procuramos a partir dos
dois autores (Habermas e Sloterdik) encontrar as alternativas que possam superar os problemas da
modernidade, sendo respectivamente a ética comunicativa e a consciência como ética do urgente.

1. O Conceito de Modernidade em Jürgen Habermas e Peter Sloterdijk

O discurso de Habermas e de Sloterdijk fazem parte de uma teoria crítica ao projecto secular da
modernidade, enquadráveis no âmbito do pensamento Pós-moderno, discutido por vários
pensadores como Jean François Lyotard, Gianni Vattimo, Zygmund Bauman, Jean Baudrillard,
Gilles Lipovetsky, etc.

1.1 Habermas e a desconstrução da modernidade

Jürgen Habermas, filósofo e sociólogo alemão, é representante da segunda geração da escola de
Frankfurt (depois de Theodor Adorno, Max Horkheimer e Marcuse). Professor de Filosofia e
Sociologia na Escola de Frankfurt, posteriormente dirigiu a Cátedra em 1983. Engajado na
construção do discurso filosófico da modernidade ou mesmo da Pós-modernidade tomando como
premissas a ideia de que a modernidade é um projecto inacabado e o pronunciamento lyotardiano
de uma Pós-modernidade como um projecto falhado, Habermas constrói uma racionalidade
discursiva em oposição a racionalidade tecnológica.

Habermas constrói o discurso filosófico da modernidade tomando por base uma análise crítica do
pensamento de inúmeros intérpretes da modernidade: sociólogos, filósofos e teóricos da estética.
Partindo de Max Webber, Emille Durkheim, Mead, Arnold Gehlen como críticos neo-
estruturalistas da razão, Habermas constrói a consciência própria da modernidade, mas respeitando
que esta tem suas bases em Hegel e Kant.
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O discurso filosófico da modernidade é uma réplica, como defende Habermas, a consciência de

que a filosofia chegou ao fim, não importando que isto seja compreendido como provocação ou
desafio produtivo. Jürgen Habermas encontra sua fundamentação sobre a modernidade a partir das
suas origens conceptuais propostas por Hegel e, a partir dele, propõe-se uma caminhada do
entendimento do significado da relação entre a modernidade e a racionalidade evidente em Max
Weber e então questionada.
Hegel foi o primeiro filósofo que desenvolveu um conceito claro de modernidade.
Em razão disso é necessário retomar a Hegel se quisermos entender o que significa
a relação interna entre modernidade e racionalidade que permanece evidente até
Max Weber. Temos que reexaminar o conceito hegeliano de modernidade para
podermos julgar se é legítima a pretensão daqueles que estabelecem suas análises
sobre outras premissas (HABERMAS, 2002, p. 8).

Segundo Habermas (idem, p. 9), o conceito de modernidade tem suas origens em Hegel, pois que,
foi o primeiro a empregá-lo em contextos históricos, como conceito de época, usando as
expressões os novos tempos, correspondendo aos tempos modernos para delimitar o mundo
germânico cristão que se originou da antiguidade greco-romana, mais ainda o prenúncio do futuro,
uma orientação a um devir temporal. A partir de Hegel, a época moderna confere ao conjunto do
passado a qualidade de uma história universal, o diagnóstico dos novos tempos, a nova experiência
do progresso e da aceleração dos acontecimentos históricos e da compreensão da simultaneidade
cronológica do desenvolvimento. Hegel, foi o primeiro a conceber a modernidade como um desvio
das sugestões normativas do passado, como um problema filosófico com a exaltação da sua
autocompreensão.

Quando a modernidade desperta para a consciência de si mesma, surge uma

necessidade da sua autocertificação que Hegel entende como a necessidade da
filosofia. Ele vê a filosofia diante da tarefa de apreender em pensamento o seu
tempo, que, para ele são os tempos modernos. Hegel está convencido de que não é
possível obter o conceito de que a filosofia forma de si mesma independentemente
do conceito filosófico da modernidade (ibidem, p. 25).

Habermas encontra em Hegel a liberdade da subjectividade como princípio de novos tempos da

qual prospecta a sua tendência à crise. O moderno efectiva a sua grandeza no reconhecimento da
liberdade como propriedade do espírito pela qual este está em si consigo mesmo, caracterizada
pelo individualismo, pelo direito a crítica, pela autonomia da acção e pela autoapreensão de si
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como determinantes da cultura moderna. Hegel ao conceber a modernidade como um problema

filosófico toma por base a ideia de que a consciência do tempo se destacou da totalidade e o espírito
se alienou do seu si, por isso, a filosofia deve assegurar a meta de apresentar a razão como poder
unificador.

Segundo Habermas (2003, p. 25), “Hegel atribui à filosofia a tarefa de trazer ao conceito, de
maneira enciclopédica os conceitos desdobrados nas ciências”. Ao mesmo tempo, torna explícita
a teoria da modernidade que estava delineada no conceito kantiano de razão e desenvolve-a em
uma crítica das divisões de uma modernidade em conflito consigo própria o que confere a filosofia
o papel de relevância actual e universal-histórica.

Hegel, consciente de uma modernidade em conflitos, que se descobre na razão filosófica,

pressupõe uma totalidade ética que não nasceu do solo da modernidade, mas de um passado
idealizado da comunidade religiosa do cristianismo primitivo e da polis Grega.

Hegel foi o primeiro a dar uma expressão terminológica a uma conceituação terminológica
adaptada a sociedade moderna, separando a esfera política da sociedade civil, recuperando a
contraposição da teoria da arte entre modernidade e antiguidade. Hegel elevou ao conceito a cisão
da modernidade para os seus movimentos e inquietação ao efectuar a crítica da subjectividade no
âmbito da filosofia do sujeito, satisfazendo a necessidade de autofundamentação que se funda na
desvalorização da actualidade e na crítica ou mesmo na autocrítica. Hegel vê na filosofia kantiana
a essência do mundo moderno concentrada em um foco. Mas, como se pode notar, “Hegel não é
o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro para o qual a modernidade
se tornou um problema. Em sua teoria torna-se visível pela primeira vez a constelação conceitual
entre modernidade e consciência do tempo e racionalidade” (idem, 2002, p. 62).

Hegel desenvolve um novo conceito de modernidade sob um diagnóstico da época do iluminismo

propondo o absoluto e a razão como poder de unificação. Com Hegel, os fenómenos modernos de
positivo desmascaram o princípio da subjectividade como princípio da dominação dando uma
característica miserável do tempo moderno onde o homem torna-se objecto e é oprimido ou tem
de tornar a natureza um objecto por oprimir. Hegel espelha seu presente em uma época de
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dissolução dos poderes clássicos e reconcilia a modernidade em conflito consigo mesma a partir
de um passado idealizado da comunidade religiosa do cristianismo e da polis grega, convocando
contra as personificações autoritárias da razão o poder unificador da intersubjectividade sobre os
conceitos amor e vida, onde o lugar da reflexão entre sujeito e objecto é ocupado por uma mediação
comunicativa.

Habermas defende que Hegel reconheceu a filosofia kantiana como uma autointerpretação decisiva
da modernidade, pois que, Kant substituiu o conceito substancial da razão da tradição metafísica
pelo conceito de uma razão cindida em seus momentos cuja unidade não tem mais que um carácter
formal. Assim, Kant separou do conhecimento teórico as faculdades da razão prática e do juízo,
assentando cada uma delas sobre os seus próprios fundamentos (cf. HABERMAS, 2002, p. 29).

Para além de Hegel, Habermas (idem, p.12), defende que é no domínio da crítica estética que pela
primeira vez, se toma consciência da fundamentação da modernidade a partir de si mesma. A partir
da crítica aos modelos antigos de uma beleza absoluta, Habermas sustenta que as expressões
modernas e modernidade conservam até hoje o núcleo do significado estético marcado pela
autocompreensão da arte de vanguarda. Habermas toma como críticos da estética Baudelaire e
Walter Benjamim.

Em Baudelaire, a obra de arte moderna ocupa um lugar notável na intersecção do eixo entre
actualidade e eternidade. Aqui a modernidade é concebida como o transitório, o efémero, o
contingente, é a metade da arte.

Walter Benjamim volta, por um lado contra a ideia de um tempo homogéneo e vazio, preenchido
pela obstinada fé no progresso do evolucionismo e da filosofia da história, por outro, contra aquela
neutralização de todos os critérios que o historicismo opera quando encerra a história em um
museu. Portanto, em Benjamim a modernidade diluída em actualidade tem de olhar sua
normatividade das imagens reflectidas de passado incitados, tão logo alcance a autenticidade de
um tempo presente.
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Para Habermas, Nietzsche, Bataille, Heidegger, Derrida ao ocupar-se da denúncia, da

autocompreensão ou do problema da autocertificação histórica da modernidade deram provas da
continuidade do discurso filosófico.

Com a entrada de Nietzsche no discurso da modernidade a argumentação altera-se

radicalmente, primeiro, a razão foi concebida como auto conhecimento
reconciliador, depois como apropriação liberadora e, como rememoração
compensatória para que se pudesse apresentar como equivalente do poder
unificador da religião e superar as cisões da modernidade a partir das forças
motrizes da própria modernidade (HABERMAS, 2002, p. 124).

Segundo Habermas (2002, p. 137), com Nietzsche a crítica da modernidade renuncia pela primeira
vez seu conteúdo emancipador onde a razão centrada no sujeito confronta-se com o outro da razão
e a via do refúgio da individualização é a ruptura estética moderna. A ruptura com o princípio da
individuação torna-se o itinerário de fuga da modernidade. Assim, a modernidade em Nietzsche
corresponde a projecção de um espírito criador que, sem escrúpulo se entrega ao gozo
despreocupado do poder e da arbitrariedade das suas criações, onde o mundo é um tecido de
dissimulações caracterizado como uma distância nocturna dos deuses ou prenúncio de um Deus
ausente. Na modernidade a ideia do progresso casa-se com o eterno da temporalidade e, a razão
desmascaradora coloca-se a si mesma fora da razão.

Diante da crise da modernidade, Nietzsche faz um apelo reaccionário de regresso às origens de

modo que a história busque alternativas de resolver os seus próprios problemas. A origem da
formação histórica deve ela própria voltar a ser conhecida historicamente e o saber tem de voltar
contra si mesmo. Assim, marca-se o nascimento de uma nova mitologia que exigirá da
modernidade um relacionamento com o caos originário como o outro da razão de forma a restituir
uma solidariedade perdida sem rejeitar a emancipação.

Com Nietzsche, prenuncia-se uma nova visão do mundo, a do niilismo cuja característica é a morte
de Deus e a desvalorização dos valores supremos. Nietzsche integra-se num campo vasto da crítica
da razão, do conhecimento e da educação com suas bases segundo Sloterdijk (2000, p. 53), nos
ideais iluministas, posteriormente protagonizadas noutros campos da crítica.
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A Crítica da modernidade iniciada por Nietzsche e outros teóricos foi continuada por Heidegger e
Bataille. Heidegger ao restituir a filosofia, a plenitude do poder perdido, na compreensão
metafísica concebem os destinos da história de uma cultura ou de uma sociedade como
determinados por pré-compreensão ontológica, dando assim o acervo temático do discurso da
modernidade. Segundo Habermas, Heidegger foi o primeiro a volatizar a necessidade de uma nova
mitologia mediante a crítica da razão fundamentada a um ser que se escapa do ente.

Bataille, após as leituras de Nietzsche deu um novo caminho ao discurso filosófico da

modernidade, asseverando a sua despedida numa acção que optimiza sua utilidade, que serve a
realização das respectivas finalidades subjectivas (HABEMAS, 2002, p. 298).

Bataille vê a modernidade inserida em uma história da razão, na qual as forças da

soberania e do trabalho digladiam entre si. A história da razão estende-se desde os
primórdios arcaicos da sociedade sacra ao mundo totalmente rectificado do poder
económico soviético, do qual foram eliminados os últimos vestígios feudais da
soberania (idem, p. 302).

A crítica a modernidade foi compreendida por Foucault numa perspectiva da crítica do pensamento
fenomenológico-antropológico a partir da loucura da razão, uma razão que distancia a loucura para
dela apoderar-se dos riscos. Com Foucault o discurso filosófico da modernidade é visto a partir da
história da ciência, convertida em história da racionalidade, visto que persegue a constituição da
loucura numa imagem simétrica da constituição da razão.

Segundo Foucault, citado por Habermas (2002, p. 340), as ciências humanas constituem na
modernidade o reforço e o impulso da socialização que se efectiva no alastramento das relações
de poder sobre as interacções concretas mediadas pelo corpo onde os discursos científicos regem
as práticas humanas. Mais ainda, as ciências humanas enredadas numa utopia emancipatória
fundam-se, sobretudo na praxis da escravização. Foucault abandona a consciência do tempo
presentista da modernidade, rompendo com o privilégio concedido ao presente marcado pela
pressão problemática, despedindo-se deste modo da hermenêutica dando uma nova compreensão
a história, em detrimento de uma historiografia da objectivação dos sujeitos como forma de acabar
com a historiografia global que concebe a história como uma macro ciência.
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Chegado ao fim de uma linha sobre o discurso filosófico da modernidade, desde Nietzsche até os
seus sucessores, Habermas regressa, mais uma vez ao local do desmascaramento das ciências por
via da crítica da razão tomando por base a ideia de que eles não se deram conta que o contra
discurso sobre a modernidade, iniciado por Kant apresenta uma contra prova da subjectividade
como princípio da modernidade.

Para Habermas, o discurso filosófico com todas as suas variantes encontradas, não forneceu uma
interpretação completa e correcta do fenómeno histórico da modernidade, pois que, ao pretender
fornecer modelos ideológicos que tendessem substituir as concepções religiosas do mundo, o
marxismo ortodoxo forneceu interpretações distorcidas, seja da modernização societária, seja da
modernidade cultural. Os conservadores e marxistas (Bataille, Foucault, Derrida, Lyotard e outros)
abdicaram gratuitamente a razão. Assim, Habermas percorre um novo caminho do discurso
filosófico da modernidade com o intuito de reexaminar em suas encruzilhadas, pois que para ele,
para que a filosofia seja capaz de reflectir a modernidade cultural terá de retornar ao ponto de
partida da modernidade histórica, reflectindo os processos de modernização ocorridos a luz do seu
projecto original.

1.2 Sloterdijk: do giro cosmológico à utopia cinética da modernidade

Peter Sloterdijk é precursor da filosofia crítica, sobretudo nas áreas de Filologia e da História, da
Política, etc., e, é considerado um dos grandes filósofos da actualidade. Nasceu em Karlsruhe em
1947, professor na Universidade de Viena e reitor na Escola Superior de Artes Aplicadas de
Karlsruhe, é membro do quarteto filosófico e autor de variadas obras cujo célere do seu
pensamento é a revisão crítica do projecto da modernidade.

Sloterdijk (2007), defende que, o que sob uma perspectiva evolucionista podemos chamar de
modernidade começa numa época que remonta a mais de dois mil e quinhentos anos, hoje
designada por nós como antiguidade, pois, foi na época de Hesíodo, na época do velho testamento
que foram criadas as narrativas da idade dos metais e da expulsão do paraíso, ainda hoje lembrada
com grande reverência.
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Segundo Sloterdijk (2003, p. 29), “o começo da história moderna do conhecimento e do

desengano, dá-se com o chamado giro cosmológico de Copérnico”. Esse giro significou para os
seres humanos do primeiro mundo a perda do centro cosmológico e do lugar, em consequência de
progressivas descentralizações. Com as teses heliocêntricas de Copérnico começa uma série de
instâncias investigadoras dirigidas ao exterior vazio dos seres humanos. Desde o início da idade
moderna, o mundo humano tem que aprender em cada século, em cada decénio, em cada ano e a
cada dia a aceitar e integrar verdades sempre novas sobre o exterior que não concerne o ser
humano.

A partir da ideia da modernidade segundo a qual seria possível num tempo breve fazer correr o
mundo, racionalmente através da nossa actividade, Sloterdijk lança fortes críticas a esta era, pois
que, segundo ele fundou-se numa utopia cinética onde todo o movimento deve passar a ser a
realização do plano que se tem dele. Portanto, segundo o autor a modernidade é a projecção do
ente em devir a qual define o processo do mundo como um drama do género humano que se iça
sobre si própria até aos mais altos ideais enquanto divinização do mundo, sujeito a um adiamento
infinito, movendo o ser para o movimento.

Para Sloterdijk a história é um relato impetuoso de etapas de caminhos que sobe até nós próprios
e é sabotada por narrativas contrárias de perdas e rupturas e, revela-se como uma má notícia. A
modernidade é a encenação histórica de uma negação radical de tudo o que se chama valor,
actuando sempre com uma vontade de chegar ao nada. O motor da história é o homem, o animal
mal nascido que, o seu niilismo de vinda ao mundo o conduz a criação do seu próprio mundo pelas
suas forças ou de uma modernidade enquanto avalancha pensante.

A questão de fundo para a qual Sloterdijk propõe-se discutir a crítica a modernidade é a contínua
compreensão para os seres humanos do moderno curso do mundo desencantado por eles próprios,
bem como o mal-estar da civilização que adquire uma nova qualidade, como um cinismo difuso e
universal.

Segundo Sloterdijk (2002, p. 21), na modernidade as coisas passam a acontecer como se pensa,
não reservando aos deuses as suas decisões, desequilibrando-se deste modo a antiga ecologia da
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potência e impotência humanas. O projecto da modernidade tem seu substracto epistemológico na

suposição de que nela se possa fazer correr o mundo de tal modo que já só se move aquilo que nós
queremos racionalmente, manter em movimento através das nossas próprias actividades.

Todo o movimento do mundo deve passar a ser realização do plano que nós temos
dele. Os nossos próprios movimentos vitais passam a ser, progressivamente,
idênticos ao próprio movimento do mundo; o processo mundial, no seu todo
coincide progressivamente com a nossa manifestação de vida; as coisas acontecem
como se pensa (idem, p. 24).

A modernidade abriu-se com a descoberta cinética a uma crítica de si mesma, do que é próprio e
do que é próximo, de um plano de realização do que se pensa, ela passa a acontecer de outra
maneira que antes não se tenha pensado. Segundo Sloterdijk (2002, p. 26), a modernidade vista
como uma saída libertária dos homens, transforma-se numa heteromolidade catastrófica onde os
acontecimentos dão-se de forma explosiva deixando a descoberto a crise de uma razão optimizada
durante séculos e passa a pensar sobre si própria. Assim, a modernidade passa a ser vista na
perspectiva de uma utopia cinética, enquanto mobilização.

A modernidade realizou os seus planos utópicos, automobilização, onde cada sujeito se move a sí
próprio ao volante da sua máquina que se move a si própria, pois que o sujeito moderno é na sua
relação com o movimento. Sloterdijk afirma que o centro cultural da religião cinética universal é
o sacramento rolante que proporciona a participação naquilo que é mais rápido do que nós próprios.
Os momentos de uma catástrofe da Europa revelam o fracasso de uma errónea modernidade, são
o fim de uma ilusão, portanto segundo Sloterdijk (2002, p. 37), são a sexta-feira Santa cinética em
que se extingue a esperança na redenção pela aceleração e projecto de uma nova era, o Pós-
moderno. Assim, o activo moderno cede o seu lugar ao Pós-moderno.

Para Sloterdijk (2002, p. 41), a mobilização enquanto processo fundamental autógeno da

modernidade leva a pôr à disposição potenciais de movimento sempre crescente, para manter
posições que, precisamente devido às condições prévias e às consequências desses estados de
prontidão se tornam impossíveis como posições e impelem para o insustentável, abrindo-se uma
crítica alternativa da modernidade. A modernidade é para Sloterdijk vista como uma avalancha
pensante que tem no seu processo o homem como catástrofe natural que reflecte sobre si próprio.
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A maioria dos passos do progresso da modernidade não encaminharam os seus agentes para a
mobilidade plena do espírito, mas conduziu a movimentos forçados de um novo tipo que podem
competir em termos de heteronomia e de energia geradora de miséria com apertos mais sufocantes
dos tempos pré-modernos. A fórmula eficaz da modernidade é: Quanto mais moderno, tanto mais
pós-moderno, pois que as catástrofes modernas criaram mais as condições para o prenúncio da
pós-modernidade enquanto axioma crítico da cinética filosófica moderna.
Sloterdijk fundamenta a sua crítica a modernidade a partir Nietzsche, Hegel e Marx, pois que, estes
fazem parte de uma crítica da ideologia iniciada desde Lutero ao repelir por um biblicismo radical,
a pretensão da igreja a autoridade continuada por Lessing, ao apresentar de maneira clássica o
desmascaramento da pretensão a revelação como uma simples pretensão. Portanto, com Nietzsche,
Hegel e Marx, o saber humano é forçado a recuar para as fronteiras da história.

Segundo Sloterdijk (2002, p. 113), Nietzsche assume um lugar preponderante na história da

filosofia mais recente, pois que depois dele se apreende e se compreende a conexão entre o
pensamento histórico e melancolia no qual reside o legado quinta-essencial do século XIX. O
historicismo de Nietzsche destruiu o sistema imunitário que protege a vida ingénua de se ver a si
própria historicamente e entregou-a ao espectáculo do seu extravio nos grandes lapsos do tempo.
Com Nietzsche, descobrem-se temas fundamentais para uma reflexão crítica sobre a filosofia
moderna, a partir do seu niilismo coloca o seu pensamento no ponto mais baixo de uma decadência
histórico-universal, supondo ter atingido ao mesmo tempo um ponto de viragem. Assim, segundo
Sloterdijk (2011, p. 12), Nietzsche ensinava um realismo que já haveria de se tornar mais fácil as
futuras gerações de burgueses. Nietzsche desenvolve os mecanismos de negação inibida-inibidora
que na modernidade adquiriu um monopólio teórico, moral e psicológico. Com ele encontramos o
início de uma modernidade niilista, como império mundial de ressentimento enquanto vontade de
quebrar a vida, passando deste modo a certidão de óbito moral.

Segundo Sloterdijk, Hegel exerceu sua maior influência quer na filosofia moderna quer na filosofia
contemporânea, abrindo nesta última as bases para o aparecimento de novas correntes como são
os exemplos da esquerda e da direita hegelianas, dos reacionários e mais adiante de novos
fundamentos críticos no olhar idealista em geral e do problema da consciência proposto por ele.
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Hegel define a consciência em termos de autoconsciência ou consciência de si e

daquilo que ele chama de verdade de autocerteza. Seu livro Fenomenologia do
Espírito constitui um marco filosófico nos estudos modernos sobre a
autoconsciência e a autorealização. Ele desenvolve um modelo de consciência, do
eu e da identidade que inauguram uma nova forma de pensar desenvolvendo
conceitos que influenciaram os principais pensadores da modernidade
(SLOTERDIJK, 2000, p. 55).

Com Hegel encontramos pela primeira vez o optimismo heróico da apropriação histórica ao
empreender a tentativa de reclamar o passado da humanidade pensante na sua totalidade como
propriedade de um espírito absoluto que se alcançará a si próprio. Ao inaugurar o pensamento
moderno propôs-se compreender as diferentes manifestações do espírito, pois que, a realidade
enquanto tal é para Hegel espírito infinito cuja estrutura ou a vida se desenvolve dialecticamente
ou por via de um elemento especulativo.

Segundo Sloterdijk (2011, p. 67), a crítica marxista vai nitidamente um passo mais longe do que
todas as críticas precedentes: visa uma crítica das cabeças integrais. Não prescinde de repor as
cabeças em todos os corpos que vivem e trabalham; eis o sentido da dialéctica entre a teoria e a
prática, entre o cérebro e a mão, entre a cabeça e o ventre. A crítica marxista é guiada por um olhar
realista sobre os processos do trabalho social, segundo afirma: O que está nas cabeças é
determinado em última análise pela função social das cabeças na gestão do trabalho social. A
crítica marxista examina cada consciência para saber o que esta vale como consciência da classe e
o que ela por si própria sabe disso.

2. Das encruzilhadas da modernidade aos paradigmas da autosuperação: Habermas e

Sloterdijk
Habermas e Sloterdijk ao construir os referenciais do discurso da modernidade, propõem novas
vias de sua superação. Habermas, reconhecendo o esgotamento do paradigma da subjectividade,
procura uma nova variante, que ele próprio designou de razão comunicativa. Sloterdijk vendo no
homem a dimensão crónica do seu nascimento e nele uma razão para uma mobilização infinita
prospecta a ética do urgente como saída da filosofia da modernidade.

2.1 Razão Comunicativa: Saída da Filosofia do Sujeito

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Segundo Habermas (2002, p. 412), o paradigma do conhecimento de objectos deveria ser

substituído pelo paradigma do entendimento entre sujeitos capazes de falar e agir. Assim, ele dá
um salto qualitativo do discurso filosófico da modernidade ao proceder a passagem para o
paradigma do entendimento recíproco no qual é fundamental a atitude performativa dos
participantes da interacção que coordenam os planos de acção ao se entenderem entre si sobre algo
no mundo.

Habermas (1999, p. 60), “defende que uma modernidade sem modelos, aberta ao futuro e ávida
por inovações só pode extrair os critérios de si mesma”. Portanto, extrai da modernidade o critério
da razão comunicativa como via de superação dos enigmas da modernidade. Habermas propõe em
seu discurso filosófico da modernidade uma via para a saída da filosofia do sujeito a partir de uma
teoria discursiva da ética recalcada em torno da razão comunicativa.

Segundo Habermas (1999, p. 71), o agir comunicativo pressupõe uma integração social onde a
força consensual do entendimento linguístico torna-se efectiva para a coordenação das acções
tornando possível a ordem social uma vez que o telos do entendimento habita na linguagem.

A teoria discursiva da ética proposta por Habermas, tem em vista a fundamentação de um princípio
de universalização como regra de argumentação para discursos práticos partindo dos pressupostos
pragmáticos da argumentação em geral. Habermas ao propor a ética do discurso embora não dando
o conteúdo supera a questão do relativismo ético para qual os juízos morais têm sua validade no
seio dos padrões da racionalidade ou mesmo do valor da cultura ou forma de vida a qual pertence
cada sujeito.

A razão comunicativa que aponta para além de uma razão centrada no sujeito deve, segundo
Habermas conduzir-se para fora dos nivelamentos e dos paradoxos de uma crítica autoreferencial
da razão com vista a reabilitação do conceito de razão. Habermas mostra que a razão comunicativa
será extraída da praxis quotidiana e não de uma determinada acção quotidiana em detrimento das
outras. Para Habermas, compreendendo que a razão está reduzida ao mundo que pode ser
conhecido, defende que é necessário um programa de expansão.
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A teoria da comunicação pode contribuir para explicar como na modernidade uma economia
organizada sob a forma de mercado se entrelaça funcionalmente com o Estado que monopoliza a
violência, que se autonomiza em relação ao mundo da vida, tornando uma parte da sociabilidade
isenta de normas e que opõe os imperativos da razão os seus próprios imperativos fundados na
conservação do sistema. Na modernidade as sociedades não dispõem de uma instância central de
autoreflexão e de controlo.

Os participantes da teoria comunicativa para realizarem actos de fala aptos a coordenação devem
supor para todos os implicados um mundo de vida partilhado de maneira intersubjectiva,
convergente para a situação de fala e centralmente ancorado no corpo. As sociedades modernas
amplamente descentralizadas, mantém na acção comunicativa quotidiana um centro virtual de auto
entendimento, a partir do qual até mesmo os sistemas de acções funcionalmente especificados na
medida em que não ultrapassam o horizonte da vida permanecem a um alcance intuitivo.

Segundo Habermas (1998, p. 88), o mundo da vida deve ser introduzido como um conceito
complementar do agir comunicativo uma vez que o seu emprego numa ciência social exige uma
mudança metódica de enfoque performativo ao enfoque teórico.

2.2 A Consciência: Uma ética do urgente em Sloterdijk

Exorta Sloterdijk que face aos enigmas da modernidade, para o bem da humanidade, a mobilização
dos factores humanos e técnicos na terra deveria conduzir a um cessar-fogo na terra, a menos que
o objectivo seja a destruição das espécies devido aos efeitos colaterais de uma descontrolada
guerrilha industrial. O cessar-fogo, aqui proposto caracterizou também a antiguidade, pois que
desde os tempos surgiram mestres da modernidade oferecendo-se para debelar os males do mundo
com grandes diagnósticos e ainda mais grandiosas terapias.

Sloterdijk (2002, p. 174), exalta o papel da consciência face aos enigmas da modernidade. Segundo
ele, a sua validade garantiria a possibilidade de se ultrapassar não só a própria vida psíquica-
empírica, mas também o curso do mundo no seu todo e de estar, diante dele graças a um tesouro
de princípios eternos. Uma consciência de princípios, autónoma deste género tornaria os homens
invulneráveis ao choque dos acontecimentos e protegia-os contra a mudança das circunstâncias.
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Enquanto o mundo se move a uma utopia cinética, a consciência seria uma instância
autocomunicativa, reguladora do trato íntimo do indivíduo consigo mesmo e sede de uma
sabedoria que estaria sempre adiantada em relação a todos eventos do mundo. A consciência
retiraria os homens para a cidadania interior contra o andamento do mundo contemplando os
universais inscritos na consciência reflexiva.

Diante do rebento da utopia cinética moderna os problemas do mundo são resolvidos por meio de
consciências individuais que seria sensores inteligentes de um mundo, que precisamente devido
ao seu procedimento pode entrar numa relação de autoterapia consigo mesmo. As novas formações
de consciências são agência do autosalvamento do real. Para Sloterdijk (2002, p. 177), a
automediação salvadora do mundo pressupõe que a voz da consciência seja precisamente a voz do
perigo no qual o mundo se vê metido. A consciência é a ética do urgente perante os enigmas do
mundo, é o ouvido atento ao que é urgente. A audição atenta é possível quando os actores da
prática política tem de ganhar um pouco de distância em relação às ensurdecedoras mobilizações,
que são elas próprias a catástrofe da qual pretende ser o impedimento.

Para tentar obter com êxito um novo tipo de credibilidade, o político tem de passar a ser o médium
das urgências, com as quais o processo mundial trabalha as consciências, exigindo-lhes demais,
provocando-as, destorcendo-as. Face as dissonâncias da modernidade, Sloterdijk admite, para
além, da necessidade da consciência como ética do urgente a segunda variante, a crítica da razão
como investigação das causas de correspondência e não-correspondência. A crítica da razão,
encabeçada por técnicos de entendimento secundário traz consigo um conceito de verdade que se
adapta a acidentada paisagem moderna.

Conclusão
É no seio do antagonismo dos objectivos da modernidade que Habermas e Sloterdijk propõe-nos
as suas reflexões filosóficas em volta deste período histórico, facto que lhes confere a sua imersão
como pós-modernos, pois, buscam uma fundamentação crítica da modernidade.
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Habermas, faz uma descostrução da modernidade tomando-a originada de uma crítica e, da sua
consciência para a necessidade de autocertificação, tomando Nietzsche como ponto decisivo desta
crítica e de uma imersão na ideia da pós-modernidade, com o seu anúncio do niilismo consumado,
posteriormente continuada por Horkheimer e Adorno, Heidegger, Derrida, Battaile e Foucault. A
partir deles, Habermas propõe-nos a acção comunicativa como via para saída da filosofia do
sujeito.

Portanto, Habermas procura no seu discurso filosófico mostrar que a modernidade não é um debate
esgotável em si como projecto, ela abre-se a uma perspectiva temporal de críticas cumulativas ou
uma encenação contínua da crítica que se desenrola diante dos seus passos como resultado dos
seus investimentos e dos projectos que prosseguem.

A teoria crítica da modernidade em Habermas é uma concepção conjectural e reflexiva da crítica

moderna desenvolvida numa especificidade histórica do pensamento onde no discurso filosófico
da modernidade dá a compreender a necessidade de superar os impasses da modernidade através
de uma acção comunicativa como hipótese de uma ética reconstrutiva da aprendizagem que exige
a passagem do agir ao discurso uma mudança de atitude.

Esta visão de uma acção comunicativa, proposta da saída da filosofia do sujeito em Habermas deve
ser compreendida a partir do debate hegeliano da luta pelo recíproco reconhecimento que comporta
a necessidade interna de autocomunicação institucional e, num regresso a ética vigente desde
Aristóteles à Idade Média, cujo teor fundamental era a construção de estrutura comunicacional
entre os homens. Portanto, Habermas faz, com a teoria da acção comunicativa um apelo indirecto
ao regresso da ética clássica, visão defendida por F. Nietzsche ao compreender a partir do
nascimento da tragédia a necessidade de regresso ao passado como nova via para superação da
subjectividade.

Sloterdijk, em sua crítica, parte de um pressuposto característico da modernidade enquanto

mobilização, através do espírito de autointensificação e deste esboça uma crítica da cinética
política da era e, adiante busca uma demonstração alternativa. Para Sloterdijk, a modernidade
corresponde a movimentação racional do mundo caracterizada pela separação entre a reflexão e a
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vida, entre a razão teórica e a razão prática, fazendo deste modo desaparecer a premissa clássica
do filosofar. Em Sloterdijk, a modernidade tem sua fonte na crise da relação da experiência do
mundo e de si, onde a subjectividade estende as suas redes sobre o mundo dos objectos e
transforma a primeira natureza avassaladora numa natureza domesticada.

Se a modernidade tem como seu resultado a prática, o filho legítimo da razão, uma crítica à ela
constitui em Sloterdijk uma desmitologização desta prática, obrigando-a a corrigir os seus ideais
de emancipação, do progresso ou do domínio das leis que regulam os fenómenos naturais pela
razão.

Quer Habermas quer Sloterdijk ambos asseveram uma crítica à modernidade e buscam soluções
para essa crítica, sendo para Sloterdijk a consciência como uma urgência de pensar os enigmas da
modernidade e busca de novos fundamentos para a acção humana e, para Habermas a superação
dos impasses da modernidade por via da acção comunicativa, pois que, ele busca uma estratégia
de superação do ideal subjectivo e individualizado da modernidade por uma nova teoria de
intersubjectivação ou mesmo interindividuação unindo sobre maneira a razão e o sujeito, razão e
objecto. Habermas está no médium entre a indiferença e a promoção do progresso imposto pela
modernidade e Sloterdijk pauta pela indiferença dos progressos da modernidade.

Referências bibliográficas

Obras de Peter Sloterdijk

SLOTERDIJK, Peter. A Mobilização Infinita. Para uma Crítica da Cinética Política. Relógio de
Aguas Editores, 2002.
_______________________.Crítica da Razão Cínica. Relógio Agua editores, 2011.
_______________________. Se a Europa despertar. S. Paulo, Estação liberdade, 2002.
________________. Esferas II. Burbujas, Microesferologia. Edições Siruela, Madrid, 2003.
SLOTERDIJK, Peter et al. Crítica do Contemporâneo, Conferência Internacional. Fundação
Serralves, 2007.

Obras de Jürgen Habermas

HABERMAS, Jürgen. O Discurso Filosófico da Modernidade: Doze Lições, São Paulo, 2002.
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__________________________. Técnica e Ciência como Ideologia. Edições 70 LDA, Lisboa, Portugal,

2006.
__________________________. Consciência Moral e Agir Comunicativo. Rio de Janeiro, 1989.
___________________________.Verdade e Justificação. Ensaios Filosóficos. Edições LOYOLA, São Paulo,

Brasil, 2004.