La serora vasca: documentos y archivos

EN TORNO AL PAPEL DE LA SERORA EN EUSKAL HERRIA: DOCUMENTOS Y ARCHIVOS Roslyn M. Frank [03.15.97] University of Iowa Email: roz-frank@uiowa.edu Al empezar a hablar de la vida religiosa de Euskal Herria y concretamente del papel de las mujeres llamadas sororas o seroras en ella, nos incumbe tener en cuenta los estrechos vínculos del presente trabajo con intentos de identificar, recuperar y actualizar costumbres, algunas de las cuales bastante perdidas o olvidadas, que, sin embargo, no hace mucho formaban parte de la vida diaria de los habitantes de Euskal Herria. Por eso el propósito del presente estudio no es meramente el de reunir una serie de textos, algunos bastante conocidos y otros menos, y ofrecer comentarios sobre ese aspecto de la vida religiosa como si tratara de algo meramente anecdótico o marginal; mas bien se trata de documentar en lo posible las costumbres correspondientes y a la vez llamar la atención del lector o lectora hacia el papel tan controvertido de esta institución a lo largo de muchos siglos. Al mismo tiempo, el análisis detenido de las funciones de las mujeres nos dejará identificar actitudes arraigadas cuya defensa causaría conflictos fuertes con las autoridades eclesiásticas a partir de los siglos XVI y XVII. Mientras los vascos defendían lo que ellos consideraban las costumbres y tradiciones vinculadas a las seroras, elementos inviolables de su cultura, al parecer los de fuera no compartían la misma opinión y por lo 1 tanto, la institución de la sorora terminó siendo el eje de un conflicto encarnizido que duraba varios siglos. Dado el nivel de conflicto alrededor de esta institución vasca, no es nada curioso que algunos hayan alegado que las sororas o seroras pertenecen en cierto modo al estado eclesiástico. Y hasta varios autores han equiparado las sororas con las diaconisas o viudas de la iglesia primitiva. Según Larramendi (1754), "son un resto de las antiguas diaconisas que había en las iglesias y servían en ellas como hoy sirven nuestras seroras".1 Según W. Webster (1911), "la diferencia que existe entre los deberes de las antiguas diaconisas o viudas de los primeros siglos de la iglesia, y los de las seroras, freylas y benitas vascas, es resultado del cambio de las costumbres, de los tiempos, y no una divergencia de creencia o de religión [...] para el resto de las obligaciones y de los deberes de las antiguas diaconisas, son los vascos los únicos que, entre los pueblos de la Europa Occidental, desde hace nueve siglos, los han conservado y practicado hasta nuestros días".2 Entre los vascos parece que la institución de las diaconisas se ha perpetuado bajo diversas denominaciones: sorora o serora, freyra, freyla o freila, benita, benoîte, benedicta y beata. Tal vez la denominación más frecuente era la de sorora, del latín soror. Hoy día mucha gente las llama seroras o çeroras, sin duda porque asocian su nombre con las velas de cera que les ven aparejar y arreglar de continuo.3 LAS FUNCIONES DE LAS DIACONISAS En los primeros siglos de la iglesia existían unas mujeres llamadas unas veces diaconisas y otras, viudas, más raramente, vírgenes, presbíteras o presidentas. Los distintos nombres han sido una de las causas de tantas polémicas y tan diversas opiniones, como existen en los autores que han abordado el tema. La figura de la 1 Manuel P. Larramendi, Corografía de la Muy Noble y Muy Leal Provincia de Guipúzcoa (descripción escrita en 1754), (Buenos Aires: Editorial Vasca Ekin, 1950), 127. 2 Wentworth Webster, "Seroras, Freyras, Benitas, Benedictae entre los vascos", Euskalerriaren Alde (1911), Año I, Num. 5, 151. 3 Julio Caro Baroja, Los vascos (Madrid: Ediciones Istmo, 1971), 286–287. 2 diaconisa que aparece en los primeros tiempos, evoluciona de modos distintos según las diversas regiones y queda absorbida en la persona de la abadesa de los monasterios. La legislación relativa a las diaconisas aparece confusa, contradictoria e imprecisa, ya que cada iglesia particular tenía sus normas propias con respecto a estas mujeres. Todavía hace falta un serio estudio de investigación sobre los orígenes, el valor de las ordenaciones y la extensión de los ministerios de las mujeres incluidas bajo las diversas denominaciones de diaconisa viuda, virgen, presbítera y presidenta.4 En el presente trabajo sólo intenta repasar ciertos aspectos de la institución de la diaconisa que tal vez en un futuro estudio podrían servir para iluminar el establecimiento de la institución de la serora vasca y su relación con otras mujeres con parecidos menesteres espirituales. Por ejemplo, se encuentran referencias a las diaconisas en el Nuevo Testamento, en los escritos de los Padres, en diversos Concilios y otros documentos de la Iglesia. Aunque según el P. Larramendi, en los Concilios de España no se halla rastro de este establecimiento5 de las fuentes que nos quedan se infiere que las diaconisas eran personas en algún sentido eclesiásticas, dedicadas por su estado al ministerio de las iglesias a que se agregaban. Recibían de los obispos y aun del mismo sumo pontífice, la imposición de las manos, se ordenaban y consagraban. Según una interpretación, la imposición de manos era más bien una consagración o bendición del obispo o del sumo pontífice.6 Las diaconisas tenían un lugar y asiento delante de las otras mujeres. En la iglesia de los primeros siglos las mujeres no se reunían con los hombres y tenían un lugar distinto del de los hombres, y hasta una puerta de entrada para ellas solas. Una de las primeras funciones de las diaconisas, de las viudas o de las vírgenes que presidían estas reuniones, era guardar la puerta por la cual entraban las mujeres a la iglesia, e indicar en 4 Santiago Giner–Sempere, "La mujer y la potestad de orden", Revista española de Derecho Canónico 9 (1954), 851–859. 5 Larramendi, 127. 6 Giner-Sempere, 856. 3 el matroneum el lugar que en él estaba reservado a cada mujer. Las viudas o diaconisas tenían un lugar especial en el santuario durante la celebración de la liturgia. Estaban en la ánfora del presbiterio y comunicaban después de los diáconos, Las diaconisas presidían las asambleas de mujeres y cuidaban del ceremonial de ellas. Leían la épístola y el evangelio, distribuían la comunión, encendían las candelillas y el incensario, adornaban el altar y ungían a los enfermos. Incluido entre los privilegios y potestades de las diaconisas estaba el de ofrecer el Santo Sacrifico conjuntamente con el obispo. También enseñaban el catecismo a las mujeres antes de su bautismo y las asistían durante las ceremonias del mismo, ayudándolas a vestirse y desnudarse. Efectuaban en ellas la unción del Santo Crisma, exceptuando la de la cabeza. Cuidaban a los enfermos y a los pobres. Lavaban y amortajaban los cuerpos para el sepelio.7 No se sabe con exactitud en qué época desapareció del todo la orden de las diaconisas. Subsistió en la iglesia cristiana occidental por lo menos hasta el siglo diez o doce y existió durante algún tiempo más en el oriente, mientras que hoy día, hay diaconisas ordenadas en la iglesia maronita. Con respecto al papel desempeñado por la diaconisa en la iglesia cristiana, precisa notar que en la literatura apócrifa y en casi todas las sectas calificadas de heréticas o sencillamente no cristianas, la mujer siempre tenía un lugar de importancia en los actos religiosos.8 También hay que recordar que en el mundo 7 Sobre las funciones de las diaconisas, además de los estudios ya citados de Giner-Sempere, del P. Larramendi y deWebster, véase también: The Catholic Encyclopedia (New York: Robert Appleton Company, 1908), Vol. 4, 651–653; A. Vacant y E. Mangenot, Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris: Ettouzey et Ané Editeurs, 1911), cf. Diaconesses, 685–703; S. J. Daniélou, The Ministry of Women in the Early Church, trad. de G. Simon (London: 1961); Sister Vincent Emmanuel Hannon, S.U.S.C., "The Order of Deaconesses in the Early Church", en The Question of Women and the Priesthood (London: Geoffrey Chapman, 1967), 71–96; S. J. Haye van der Meer, Women Priests in the Catholic Church? A Theological-Historical Investigation, trad. de Arlene y Leonard Sweidler (Philadelphia: Temple University Press, 1973), 86–89, publicado antes como Priestertum der Frau? (Verlag Herder, K.G., 1969); J. Hefele– Leclercq, Conciles (Paris, 1907), I, 615 sq., y II, 447–452; y Cecilia Robinson, The Ministry of Deaconesses (London, 1898). 8 David Herlihy, Women in Medieval Society (Houston, Texas: University of St. Thomas, 1971), 8–14; G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella societá medievale italiana (Florence, 1922), 17; Hannon, 94–96. 4 precristiano a menudo las mujeres eran las sacerdotisas y desempeñaban un papel preeminente en el culto a la muerte y a la fertilidad, sobre todo en los sitios donde veneraban a una diosa como la deidad suprema.9 Y en tales casos, donde el poder supremo residía en la figura de una mujer o diosa madre, la mujer se convertía automáticamente en la imagen y representante de la deidad, y por lo tanto era ella la que solía presidir las ceremonias religiosas.10 Aunque el P. Larramendi y W. Webster sostienen que la serora vasca no representa más que un resto de la institución de la diaconisa de la antigua iglesia cristiana, el P. Barandiarán ofrece otra interpretación. Según él, el papel desempeñado por la serora de la iglesia corresponde a una extensión del papel de la etxekoandrea o "señora de la casa" como ministra del culto religioso doméstico.11 Así, para comprender 9 Con respecto al papel de la mujer como sacerdotisa en el culto a la diosa, véase: Mary Esther Harding, Les Mystères de la Femme dans les Temps Anciens et Modernes, con una introducción de C. G. Jung (París, 1953); E. O. James, The Cult of the Mother Goddess: An Archeological and Documentary Study (New York: Frederick A. Praeger, 1959); Erich Neumann, The Great Mother, trad. de Ralph Manheim (Princeton,New Jersey: Princeton University Press, 1974); y Agnes Carr Vaughan, The House of the Double Axe (New York: Doubleday & Company, 1959), 194–204. 10 Tal vez huelga mencionar que en las investigaciones sobre las creencias folclóricas de las vascos, llevadas a cabo por el P. Barandiarán, se ha descubierto una serie de datos que parecen señalar la existencia del culto pre-cristiano de una diosa, concebida como la divinidad suprema de las fuerzas telúricas y celestiales. Véase al respecto los siguientes trabajos de José Miguel de Barandiarán: Mitología vasca (Madrid: Minotauro, 1960), 83–106; Mari, o el genio de las montañas. Un personaje de la mitología vasca (San Sebastián: Impr. de la Diputación, 1928), un extracto de Homenaje a don Carmelo de Echegaray en el año 25 de su ejercicio de su cargo de Cronista de las Provincias Vascongadas (San Sebastián: Excma. Diputacíon de Guipúzcoa, 1923), 245–268; "Die Prähistorischen Höhlen in der baskischen Mythologie. Aus dem Spanischen übersetzt von Adolf Friedrich. Vorbemerkungen des Herausgebers von E. Volhard", Paideuma, (Leipzig, 1941), II, 66–83. Trad. esp. "Las cavernas prehistóricas en la mitología vasca", Cuadernos de Historia Primitiva (Madrid, 1946), Año I, Núm. 2, 71–89; y "Contribución al estudio de la mitología vasca", en Homenaje a Fritz Kruger (Mendoza, 1952), I, 101–136. Estos estudios también se incluyen en las Obras Completas (Bilbao: Biblioteca de la Gran Enciclopedia Vasca, 1973), Tomo I, del dicho autor: "Mari, o el genio de las montañas. Un personaje de la mitología vasca", 276–302; "Las cavernas prehistóricas en la mitología vasca", 303–333; "Contribución al estudio de la mitología vasca", 355–394; y "Mitología vasca", 395–447. Todos los estudios del P. Barandiarán que se citarán a continuación, aparecen en sus Obras Completas. Tomo VI, 266. 11 Barandiarán, "De la vida tradicional vasca", Tomo III, 484–485. Se requiere una advertencia referente al empleo de los términos vascos en el texto. En la gramática vasca no se distingue el género de los sustantivos. Así que se ha seguido la norma de citar la palabra empleando el sufijo -a o sea el artículo definido. 5 lá función de la serora hay que ánalizar, primeramente, los ministerios tradicionales de la etxekoandrea. Pero debido a que la importancia de la mujer está íntimamente vinculada a la importancia de la etxea o casa vasca, hay que empezar con el simbolismo encarnado en el concepto de la etxea. La casa vasca posee marcada personalidad y constituye el eje de la vida jurídica del pueblo. Dentro de la tradición familiar vasca es imposible exagerar el valor del simbolismo asociado con el término etxea. En su trabajo sobre el Derecho civil de Navarra, Francisco Salinas Quijada sostiene que el principio de unidad familiar y permanencia de la casa es "el principio que constituye a la vez la razón de todo nuestro derecho [...]. Precisamente todas las instituciones forales vienen dispuestas para conseguir este objetivo: la perpetuación de la familia, de generación en generación y la continuidad de la Casa a través de los siglos. Una Casa, que escribo con letra mayúscula, por suponer un ente social integrado por una familia estable, y unos bienes raíces que aseguran su permanencia".12 La etxea, como albergue de una familia, es el soporte material. Pero es, además, símbolo que representa al linaje, askazia, formado por tales generaciones, es decir, por sus moradores actuales y por los antepasados que vivieron bajo la misma techumbre.13 La casa, como una persona jurídica, goza de una serie de peculiaridades que la tipifican trascendentemente. Está sujeta a derechos y obligaciones.14 Este carácter simbólico de la casa aparece aún más acusado en tos tiempos forales. Entonces la casa era inviolable, gozaba del derecho de asilo, tal como ocurría con la iglesia dentro de las estructuras simbólicas cristianas. Era la casa que tenía voto, no sólo en los consejos de vecinos, sino también, en Guipúzcoa, por ejemplo, en las asambleas forales.15 12 Francisco Salinas Quijada, Derecho civil de Navarra, I (Pamplona: Aranzadi, 1971–, 269?. Barandiarán, 481. 14 Op. cit. 15 Ibid., 481–482. 13 6 La casa tiene nombre propio que responde a las condiciones topográficas de su situación. A veces el nombre responde también a su origen, a su destino o al material con que ha sido hecha. El nombre de la casa prevalece sobre el de los individuos que la sostienen. Sus moradores pueden cambiar y cambian continuamente, pero la casa subsiste. La palabra etxea significa "casa" y también "familia". El concepto de "familia" está encarnado en el de etxea. Los familiares se dicen etxekoak "los de la casa", o sea, "los que están en la casa". El apellido o nombre de sus moradores, por lo tanto, coincide con el propio de la casa. Aunque hoy en día el apellido del padre es el único que se transmite a la descendencia, en otros tiempos se encuentra que el nombre de la etxea se transmitía como apellido a los hijos, coincidiese o no con el apellido del padre. Esta costumbre debió ser la norma general porque el apellido patronímico es empleado, como denominación de una persona, sólo en cartas, en cuarteles y en ceremonias y actos oficiales. Según el P. Barandiarán, raro es el caso en que a uno le llamen o le conozcan por su apellido oficial. Así, el modo de llamar a una persona es el mismo que debió ser común aún antes de la época en que se empezó a utilizar el nombre paterno como el único válido. También ocurre que el apellido de la madre, y no el del padre, se transmitiera a la descendencia, cuando ella era heredera de la casa. Cuando el marido es extraño a la casa y contrae matrimonio con la heredera de la misma, éste es conocido por el nombre de la casa, más que por su apellido oficial. Por ejemplo, el señor de la familia de la casa Altzuarte se llama comúnmente Altzuarte, aunque su apellido oficial sea Etxegoyen, y los restantes miembros de su familia se designan con el nombre de pila, de su estado (amo de casa, dueña de casa, hijo o hija de la casa) o de su profesión, más el nombre de la casa.16 Esta importancia de la entidad familiar o etxea supone desde luego cierta absorción de los intereses y de los derechos individuales por los intereses y derechos de 16 Barandiarán, "Rasgos de la vida popular de Dohozti", Tomo IV, 18-20; "Bosquejo etnográfico de Sara", Tomo V, 66–67. 7 dicha entidad. La casa troncal es, pues, una entidad permanente que sobrevive a los cambios de jefe, sea hombre o mujer, quien como propietario de los bienes, juega social y económicamente, como un simple administrador o gestor y, a veces, se halla vinculado jurídicamente a la casa de tal forma que sus poderes son muy parecidos a los de la casa en sí.17 La preeminencia simbólica de la casa también le da un sentido trascendental. La casa tiene diversos derechos de índole religiosa. Tiene derecho a la sepultura dentro de la iglesia, o sea, el lugar destinado a ciertos actos rituales en sufragio de las almas de los antepasados, a la tumba en el cementerio y al camino por el cual habrá de transitar el cortejo fúnebre. La sepultura, la tumba y el camino se transmiten unidos a la casa en las sucesiones hereditarias y en los contratos. Según esto, la casa tiene contraídos también diversos compromisos u obligaciones de índole religiosa.18 El carácter sagrado de la casa se revela en las creencias y observancias rituales que a ésta se refieren. Estas creencias y prácticas, en cierto modo, equiparan la casa al templo familiar. Según el P. Barandiarán, la casa vasca no era sólo símbolo del linaje, sino lo era también del templo familiar: Es, desde luego, lugar sagrado, protegido por el fuego bendecido del hogar, por el agua bendita, por el laurel de su huerta, por las ramas del espino, del fresno y de las flores solsticiales; por la flor del cardo, por el hacha y la hoz dotadas de virtudes sobrenaturales, por la cruz y por las imágenes de santos. Es juzgada también como lugar sagrado por las creencias y observancias de que es objeto. Así, hay la creencia de que la casa es morada de espíritus y de almas de antepasados, o que es visitada diariamente por estos, o que los antepasados pasan la Nochebuena en el hogar, dejando en la ceniza del fogón la marca de sus plantas; que una persona no puede dar tres vueltas alrededor de una casa, como tampoco puede darlas alrededor de una iglesia o de un cementerio; que un genio sobrenatural habita en la casa—en el hogar—, según se desprende de los dichos y costumbres relativas al fogón de la de la cocina. La misma idea nos es sugerida 17 Salinas Quijada, 269. Dada la relevancia de los comentarios de Salinas Quijada a lo que venimos exponiendo, los voy a agregar como el Apéndice V. Pertenencen al capítulo titulado “Principio de unidad familiar y permanecia de la casa”. 18 Bonifacio de Echegaray, "Significación jurídica de algunos ritos funerarios del Pais Vasco", Revue Internationale des Etudes Basques (1925), XVI, 94–118, 184–222. 8 por la costumbre, practicada todavía en algunas casas, de criar en el establo una oveja negra, un macho cabrío o un asno, como animales sagrados, protectores del ganado doméstico; por la de orientar las chozas y las casas de suerte que su entrada principal mire a Oriente; por la de colocar en el dintel de la puerta principal la flor del cardo silvestre, símbolo del Sol; por la de depositar sobre las repisas exteriores de las ventanas de la casa piadosas ofrendas destinadas a las almas de antepasados.19 Los antepasados difuntos de la casa eran venerados y había menester de alimentos y objetos materiales, al mismo tiempo que requerían sufragios y oraciones en ruego del reposo eterno de sus almas. El culto a los antepasados se debía al hecho de considerarlos como seres providentes, cuya tutela no transcendía del grupo familiar que les veneraba. Se los invocaba no sólo en ocasiones solemnes de la vida, sino también en las que se sucedían normal y cotidianamente, pues de ellos se esperaban las venturas lo mismo que las desdichas. Así que para evitar éstas se les aplacaba con ofrendas y plegarias. 20 Entre los vascos, el culto a los muertos, como a continuación se señalará, reviste tal importancia que lo convierte en una de las estructuras básicas de la vida social. El tema de la muerte está ligado estrechamente al culto de los antepasados y, por lo tanto, al concepto de la integridad y continuidad de la etxea. Como se advierte de lo antes dicho, los espíritus de los antepasados frecuentan el hogar familiar donde encuentran las ofrendas de comestibles. Se supone que antes de la introducción del cristianismo, la casa debió de servir de sepultura y en ella se hacían las ofrendas a los muertos, tal como se hacen en las sepulturas de la iglesia parroquial. Al examinar detenidamente las diversas creencias y prácticas de que la casa es también objeto, se revela otra función de ella: la de servir de panteón doméstico. De esto quedan ciertos vestigios, como la práctica observada hasta nuestros días, de enterrar bajo el alero del techo de la casa, entre el goteral y el muro, o en la baratza; huerta contigua a la casa, a los niños muertos sin bautismo. De personas que observan conducta poco cristiana, se dice que deberán ser enterradas bajo el alero de la casa. Estos hechos revelan la creencia 19 20 Barandiarán, "De la vida tradicional vasca", Tomo III, 482. Echegaray, 5–7. 9 de que la casa o su contorno inmediato es cementerio de paganos. Con esta última creencia se halla relacionada sin duda la costumbre, ya mencionada, todavía existente en algunos pueblos, de ofrendar comestibles o dinero a las ánimas de los antepasados, depositándolos en los vanos de la casa. También se cree que los comestibles ofrendados son consumidos en parte por los difuntos.21 El fuego sagrado del hogar sirve como foco de otra serie de costumbres o creencias, originadas muchas de ellas en relación con los deberes de los vivos para con los muertos. El fuego del hogar sirve de lumbre a las almas afectas a la casa. Cuando los moradores actuales de la casa se retiran de noche a dormir, deben procurar que las brasas del fogón puedan conservarse encendidas hasta la mañana siguiente, Así, el fuego sagrado del hogar desempeña el mismo papel que las luces que arden sobre las sepulturas de la iglesia. La antigua creencia de que las luces ofrendadas a los difuntos y encendidas sobre sus sepulturas alumbran a aquéllos en su vida de ultratumba, ha llegado hasta nuestros días. Por ejemplo, de esta creencia resulta el dicho: Ildakoai argi egin, lasto-izpi batez bederen, es decir, "Alumbrad a los difuntos aunque sea con una pajuela".22 Con la llegada del cristianismo, el culto de los antepasados fue transferido en parte a la iglesia parroquial. Así, cada casa posee o poseía su tumba junto a la iglesia o en el pavimento dentro de ella, en cuyo caso hay una losa que la cubre. Era debajo de esta losa, donde antes se enterraban a los miembros de cada grupo familiar. Por ejemplo, en muchas de las sepulturas dentro de la iglesia de San Gregorio de Ataun, debieron ser enterrados en otro tiempo los cadáveres, como lo revelan las osamentas descubiertas cuando en alguna ocasión se removió el subsuelo. Lo mismo ocurrió en las sepulturas de la iglesia de San Martín y aun en sus alrededores, fuera de la iglesia. Pero se sabe que la costumbre de enterrar debajo de la losa de la iglesia ya no se practica. En la parte nueva 21 Barandiarán, 483. Barandiarán, "Los diversos aspectos históricos de la cultura vasca: Problemas de la prehistoria y de la etnología vascas.” IV Symposium de Prehistoria Peninsular. Pamplona. 1966, pp. 229-312. [Obras Completas. Tomo IV. Bilbao, 1974, pp. 257-270]. 22 10 de la iglesia parroquial de San Gregorio no se ha enterrado un solo cadáver debajo de las sepulturas asignadas a las diferentes casas de la parroquia y tampoco en las sepulturas de la iglesia parroquial actual de Aya, de reciente construcción. Se ve desde hace tiempo las sepulturas o losas de las iglesias sólo tienen una función simbólica: para los efectos de encender luces a los antepasados, de situar en ellas las ofrendas hasta el ofertorio de la misa, de sacar responsos en sufragio de las almas de los difuntos, de servir de túmulo en los funerales de cuerpo no presente y de celebrar los otros actos rituales asociados con la etxea. La losa colocada en el suelo de la iglesia recibe el nombre de jarlekua en euskara, lo cual significa "asiento". Es una parte del suelo de la iglesia asignada a una casa como lugar destinado a ciertas ceremonias del culto en sufragio de los difuntos de ésta. Antes, como se ha demostrado, era una tumba familiar auténtica, y por esta razón la jarlekua todavía se llama sepultura en muchos pueblos. En las iglesias más nuevas, como la de Elosua, las jarlekuak ya no son las verdaderas. Al realizarse las obras de arreglo, se tuvo cuidado de marcar las sepulturas en el nuevo entarimado, pintándolas con rayas negras, formando rectángulos de 57 por 174 cm. En la parte anterior, o cabecera de cada sepultura, delante de la silla o reclinatorio donde se arrodilla la etxekoandrea, se colocan las tablas de cerilla arrollada, es decir, las argizaiolak, llamadas en otras partes argizaikajea, para ofrendar luz a los difuntos. Las casas que han tenido un difunto, durante un año, ponen las argizaiolak sobre una tela negra que ocupa la cabecera de la sepultura. En Elosua estas telas vienen a ser aproximadamente de 70 u 80 cm. de lado. A veces se ven tablillas, es decir, argizaiolak sobre telas blancas, muy cuidadas, con bordado y puntillas, costumbre que parece indicar que en dicha sepultura o casa no ha habido defunción durante un año.23 23 Luis Pedro Peña Santiago, "Ritos funerarios de Elosua", Anuario de EuskoFolklore (1967–68), Tomo XXII, 179–187. Con respecto a las tablillas, es decir, argizaiolak, véase Peña Santiago, La argizaiola vasca (San Sebastián, 1964). 11 Así, aún, cada caserío tiene su sepultura y, como se ha hecho durante muchos siglos, quien vende la casa, vende la sepultura o losa en la iglesia. La jarlekua sigue siendo la representación simbólica de la casa y allí se celebran los actos rituales de la casa. Estos hechos nos dan a entender por qué la tumba, que cada casa posee o poseía en la iglesia para funciones que antes competían a la etxea, es considerada como una prolongación de ésta y como parcela integrante e inseparable de la misma. Es símbolo de la etxea y con iguales atribuciones que ésta. Así, como dice el P. Barandiarán, la jarlekua aparece como "un caso de adaptación de la costumbre indígena a las exigencias de la liturgia cristiana y viceversa".24 La casa también está vinculada a su jarlekua por medio de la ilbidea "camino de muerte", llamada en otros sitios gorputzbidea "camino de cadáver" o andabidea "camino de andas". Es por este camino que el cortejo fúnebre está obligado a pasar al llevar el difunto hasta la iglesia parroquial. Cada casa tiene su ilbidea sagrada. Tal camino también es inviolable y considerado como una prolongación simbólica que une la etxea a su jarlekua. Así la iglesia es centro de una red de caminos que la ligan con todas las casas de la parroquia. De esta suerte cada casa tiene su camino de iglesia, siempre el mismo, consagrado por la tradición. Sólo por él pasa la cruz parroquial que, conducida a una casa en ocasión de un fallecimiento ocurrido en ella, vuelve a la iglesia presidiendo el cortejo fúnebre. No importa que hayan sido construidos recientemente otros caminos más practicables o más cortos, que desemboquen igualmente en la iglesia: la cruz y el cortejo fúnebre que acompañan al cadáver, van siempre por la ilbidea. 25 Una vez establecido el simbolismo de carácter religioso implícito en los valores asignados a la etxea vasca, es necesario examinar más detalladamente las funciones asociadas con la etxekoandrea. Es ella, la que sirve de ministra del culto doméstico y por consiguiente, la extensión de él dentro del ámbito de la iglesia donde ella preside los 24 25 Barandiarán, Tomo III, 483. Echegaray, 205–222. 12 actos rituales celebrados en la jarlekua. Según el P. Barandiarán, la etxekoandrea es el jefe indiscutible de la etxea mística. Esto y su consiguiente importancia en los actos religiosos del hogar y su preeminente situación en el culto de los antepasados, han contribuido sin duda a que la mujer gozara entre los vascos de particular dignidad y respeto. En la jarlekua, como también en la casa, es la mujer, la etxekoandrea, "la señora de la casa", la que dirige y ordena todos los actos de carácter religioso:26 Ella bendice todos los años con vela bendita a todos los miembros de la familia, así como las dependencias de la casa y los animales encomendados a su cuidado; ella renueva cada año el fuego del hogar trayendo el que se bendice en la iglesia por Sábado Santo; ella invoca todas las noches a las almas de los antepasados de la casa al efectuar en su honor la última operación del día que asegure la conservación del fuego del hogar; ella, al entrar por casamiento en casa de un heredero, toma posesión de la misma mediante un rito particular, que en algunos sitios consiste en dar tres vueltas alrededor del fogón de la cocina, símbolo del genio o genios tutelares de la casa; ella toma también posesión del jarleku de su nuevo domicilio estableciendo relaciones con los antepasados del mismo, mediante presentación de ofrendas y luces en uno de los días próximos al casamiento; ella representa a su casa en los piadosos actos de asistencia a los parientes y vecinos mediante ofrendas destinadas a sufragios en favor de sus difuntos; ella representa también a su casa en el propio jarleku y, preside en él los actos religiosos, como la recitacion de responsos, presentación y recepción de ofrendas y luces para los difuntos de su familia, etc. Cuando ella no puede asistir a su jarleku, en días en que debe practicarse en él algún acto de los mencionados, es representada por una mujer - andere-xerora [sic] - que, por oficio, desempeña en la iglesia esta función. La señora de la casa se conduce, pues, como ministro de un culto - culto doméstico - y la andere-xerora es la representante parroquial de ese ministro o ministros de la religion doméstica, es decir, de las etxekoandre o señoras de todas las casas de la parroquia.27 Al analizar los actos rituales del culto doméstico consagrados al cuidado de la etxekoandrea, se observa que con la llegada del cristianismo el culto de los antepasados fue transferido en parte a la iglesia parroquial. El cristianismo abatió hasta cierto punto la veneración de los antepasados. Esto se debe en parte al hecho de que a partir del cristianismo, la religión ya no era dominio exclusivo de ningún grupo familiar, sino 26 27 Barandiarán, 485. Ibid., 484. 13 universal y común a todos los que confesaban un mismo credo, sin distinción de sus orígenes familiares. Visto así, el sacerdote oficial de la iglesia cristiana reemplazaba, en cierto modo, la autoridad doméstica. Entonces la autoridad doméstica ya no se vinculaba al ejercicio de un ministerio sacerdotal familiar. El sacerdote de la iglesia servía como el intermediario entre la familia cristiana, considerada en el sentido más amplio de la palabra, y los poderes sobrenaturales. Era el sacerdote el que presidía los actos en sufragio de los antepasados de todas las familias de la parroquia.28 Sin embargo, entre los vascos muchos de los antiguos usos sobrevivieron, acomodados a la nueva fe, y la autoridad doméstica seguía siendo vinculada al ejercicio de un ministerio sacerdotal familiar. Por ejemplo, todavía se exigía la renuncia al culto propio para incorporarse a una familia distinta a la natural. Esto se pone de manifiesto en el caso de los actos rituales de la toma de posesión del hogar y de la jarlekua efectuados por la recién casada. De ahí el culto a los antepasados, considerados como seres protectores, cuya tutela no transcendía del grupo familiar que les veneraba, seguía siendo el dominio, si no exclusivo, por lo menos, preeminente de la etxekoandrea.29 Se ha alegado anteriormente que la serora es en cierto modo una extensión de la etxekoandrea. Es la serora quien preside el ceremonial de las mujeres en la iglesia y cuando la etxekoandrea no puede asistir a su jarlekua, en días en que debe practicar en ella algún acto de los mencionados, la etxekoandrea es representada por la andere-serora que, por oficio desempeña en la iglesia esta función. Por esta razón, el P. Barandiarán dice que "la señora de la casa se conduce, pues, como ministro de un culto - un culto doméstico – y la andere-serora es la representante parroquial de ese ministro o ministros de la religión doméstica, es decir, de las etxekoandre o señoras de todas las casas de la parroquia".30 28 Echegaray, 5. Ibid., 110–118. 30 Barandiarán, 484–485. 29 14 De lo antes dicho se deduce que el papel desempeñado por la etxekoandrea y por consiguiente, por su representante parroquial, la serora, forma parte íntegra de un complicado sistema de conceptos simbólicos que dan un matiz particular a las estructuras sociales, jurídicas y religiosas del País Vasco. Sin embargo, lo que se lleva dicho hasta ahora no es más que un breve preámbulo que servirá para orientar y ayudar al que no tenga un conocimiento de los valores subyacentes en muchos de los actos rituales. EL PAPEL DE LA MUJER DENTRO DE LA IGLESIA Antes de emprender un estudio detallado de la historia de la institución de la serora, precisa esbozar someramente las funciones desempeñnadas por la mujer en los actos vinculados al culto de los antepasados, que se llevan a cabo dentro de la iglesia. Dibujando esquemáticamente algunas de las prácticas registradas en varias parroquias, principalmente la de San Gregorio de Ataun, la de Elosua y la de Sara, se apreciará mejor el significado de los diversos ritos mencionados en los documentos históricos que aparecerán posteriormente. Como se verá, en cada parroquia se encuentran ligeras variantes en las observancias dedicadas al culto de los muertos.31 EN SAN GREGORIO DE ATAUN En la parroquia de San Gregorio de Ataun, en el cortejo fúnebre, detrás de los hombres suele ir una muchacha, de la casa más vecina de las que hay en la ilbidea, es decir, una muchacha de la lehenatea, "la primera puerta". Ella lleva en la cabeza una cesta de mimbre llamada otarra, con panes de ofrenda y candelilla. Por esta razón, la muchacha se llama la zesterazalea, "la de la cesta". En la cesta hay cuatro panes de a 31 Para la descripción de las costumbres de la parroquia de San Gregorio de Ataun, aprovechamos el trabajo del P. Barandiarán, "Creencias y ritos funerarios", pp. 55–116, especialmente, "En Ataun", Tomo III, 90– 104. El trabajo "Creencias y ritos funerarios" también se encuentra en el Anuario de Eusko–Folklore III (1923). En cuanto a las ceremonias de Elosua, se empleará el artículo ya mencionado de Peña Santiago. En el caso de los ritos funerarios practicados en Sara, se han utilizado los comentarios del P. Barandiarán, "Bosquejo etnográfico de Sara", Tomo V, 102–116. 15 cuatro libras si el funeral es de "cofradía entera", es decir, de primera clase, y tres y media si es de "media cofradía", o segunda clase. Estos panes van cubiertos con un velo negro con el que después, durante un año, se cubre la sepultura. Sobre el velo lleva una argizaikajea y candelilla de dos varas, aproximadamente de largo, doblada y retorcida. Detrás de la zesterazalea van las demás mujeres, en grupos, vestidas de negro. Todas van provistas de manojos de cerilla o candelilla en espiral, la eskuiloa, que, una vez en la iglesia, depositan en la jarlekua de la casa del difunto. Allí la zesterazalea cuida de encenderlas y atizarlas. Al entrar en la iglesia la zesterazalea deja la cesta con los panes junto a la sepultura, tiende sobre ésta el velo negro, colocando encima la argizaikajea que alumbrará al alma del finado en las funciones litúrgicas de la iglesia durante todo el año, junto a la otra que arde siempre, durante las mismas funciones, por todos los antepasados de la familia. Luego la zesterazalea fija en un costado del hachero que se halla en el pórtico junto al féretro, la mencionada candelilla doblada y retorcida que arderá por sus dos extremos hasta el momento del ofertorio de la misa. En este momento la serora recoge la candelilla, la coloca en la cesta de los panes y lo lleva todo a la parte delantera de las sepulturas y allí lo deposita en otra cesta, besando al mismo tiempo la estola de un sacerdote que baja del presbiterio a recibir la ofrenda. En Ziga mientras el padre reza, vuelto hacia el público, una serie de Pater noster, anunciando en euskara a qué necesidades deben aplicarse, el subdiácono, bajando al crucero, da a besar el manípulo a las mujeres que en orden riguroso, van depositando un panecillo en su saco blanco, sostenido por un monaguillo, y una vela en una cesta larga sostenida por otro. Antes, iba la vecina más próxima, la lehenatea, a ofrendar con su propia cesta un pan y otra cesta con carne; y además la hermana del difunto o la más cercana en parentesco, llevaba en una cestilla ad hoc media docena de huevos o un queso, etc.32 En San Gregorio, en los siete días siguientes al del entierro, se llevan a la sepultura, 32 Barandiarán, Tomo III, "En Ziga (Baztán)", 109–110. 16 y de allí al sitio de la ofrenda, dos libras de pan cada vez. En las ceremonias que acompañan la celebración de las dos onrak que completan la bederatziurriunea o novenario, se ofrendan cinco panes y medio de a cuatro libras cada vez, si el funeral es de "cofradía entera", y cuatro si es de "media cofradía". Durante las onrak las personas del cortejo fúnebre entregan estipendios a la zesterazalea. Los estipendios van destinados a pagar los responsos. El cura pasa a la jarlekua, donde está la etxekoandrea y allí se efectúan los responsos. Después del ritual la zesterazalea va depositando los estipendios en el bonete del sacerdote, uno por cada responso que éste rece en la sepultura de la casa del finado. Al terminar las funciones del novenario empieza otro ciclo de actos rituales asociados con el sufragio por el alma del difunto. Estos durarán un año entero. El domingo después de la terminación del novenario recibe el nombre de ogi-astea, lo cual significa "comienzo de pan". Cuando el funeral es de "cofradía entera", a contar de este día, todos los domingos del año se llevan a la jarlekua, para la hora de la misa conventual, un pan de cuatro libras y un panecillo de una libra, de los de tres picos, llamado olata. Si en la semana ocurre alguna fiesta o media fiesta, la etxekoandrea reserva el panecillo de tres picos para ofrendarlo ese día. La etxekoandrea de la familia del difunto, coloca los panes en la jarlekua de su casa y los cubre con un velo negro que permanece allí todo el año. En el momento del ofertorio de la misa, la etxekoandrea los descubre y se los entrega a la serora. Luego, ésta los lleva a ofrendar. El ciclo de ogiastea termina con la celebración de la urtebetetzea, "el año completo", el aniversario o ceremonia de fin de año, llamada también ogi-ixtia "el dejar pan". Esta ceremonia postfuneraria tiene lugar el domingo que conmemora el aniversario de la ogi-astea y se celebran un nocturno y una misa en sufragio del alma del fallecido. En los ritos que se celebran este día participan activamente la zesterazalea y la serora. Cuando el funeral es de "cofradía entera", la zesterazalea lleva en la cesta tres panes de a cuatro libras y diez olatak de media libra, es decir, los panecillos de tres picos, todos cubiertos con una 17 prenda blanca hecha de puntos llamada prutera. Lleva la serora una cesta con sesenta y.seis olatak y otros tantos eskuiloak o manojos de candelilla en espiral. Los distribuye entre las jarlekuak de la iglesia. Cuando el funeral es de "media cofradía", la zesterazalea lleva tres panes de a cuatro libras y diez olatak de media libra como en el caso de "cofradía entera". Pero la serora coloca sólo cuarenta y seis olatak y eskuiolak en otras tantas jarlekuak. En el momento del ofertorio de la misa mayor, la serora vuelve a recoger los panes y los lleva a ofrendar. El estudio de la parroquia de San Gregorio de Ataun fue publicado por el P. Barandiarán en el año 1923. En aquel entonces debe haber existido la institución de la serora junto con la de la zesterazalea, quien también desempeñaba importantes funciones en el ritual funerario, donde aparece como una coadjutora de la serora. Al mismo tiempo se nota que son exclusivamente las mujeres, es decir, la serora, la zesterazalea, la etxekoandrea, junto con las otras etxekoandreak de la parroquia, las que se encargan de los actos rituales que se celebran en sufragio de las almas de los muertos. No participan ni el etxekojauna "el señor de la casa" ni sus parientes en estos oficios. Fuera del sacerdote y sus ayudantes masculinos, los hombres de la parroquia quedan totalmente marginados en los oficios que tienen lugar dentro de la iglesia. EN ELOSUA En Elosua, como se ha dicho más arriba, se respeta todavía la posición de las sepulturak. Pero éstas ya no son las verdaderas, siendo más bien rectángulos pintados con rayas negras en el suelo. Después de abandonar las sepulturas originales del interior de las iglesias, tras la orden de Carlos III, se trasladó el cementerio junto a los muros de la iglesia. Y a este lugar todavía se le conoce por el nombre de cementerio-zarra "cementerio viejo", y queda de él una pequeña cruz de piedra incrustada en la pared de la iglesia. 18 En esta parroquia el orden de la marcha del cortejo fúnebre difiere un poco del de San Gregorio. Aquí, en primer lugar aparece una joven, soltera y vecina llamada la etxekona, completamente enlutada, llevando sobre su cabeza la otarra que sostiene con la mano derecha. En el interior de la otarra está el panecillo que servirá de ofrenda en el funeral. En segundo lugar, viene el sacerdote con el sacristán. En tercer lugar, el féretro, llevado en andas por cuatro etxekonak, vecinos varones. En quinto lugar, los parientes varones y en sexto lugar, el resto de los hombres. Finalmente, vienen las mujeres parientas y vecinas, enlutadas, y en fila india, es decir, una a una. Al entrar en el templo, la muchacha que lleva la cesta deja el pan sobre la jarlekua del caserío del difunto, y se retira a la última fila de sillas, bajo el coro, donde ya se han arrodillado el resto de las mujeres parientas del difunto, e incluso la etxekoandrea y las hijas de la casa del fallecido. Luego acuden dos etxekonak y una de ellas cuida de que la luz de la argizaiola de la sepultura no se apague en el funeral. La segunda etxekona se encarga de llevar en el ofertorio la ofrenda de olatak al sacerdote. Este pan es el mismo que al comienzo del funeral ha dejado la joven sobre la sepultura. El día del funeral se coloca en la sepultura la manta beltza y sobre esta tela negra las argizaiolak de la casa, un hachero con dos hachas, más la cruz alzada de la parroquia, con crespón negro. Antes de comenzar el funeral una mujer de cada caserío del pueblo coge una de las argizaiolak de su jarlekua y la coloca, con la vela encendida, en la sepultura del caserío de la persona fallecida. Las argizaiolak permanecen allí durante el novenario. Una vez que se ha puesto la tela negra en la sepultura de la casa, en Elosua, la esposa del difunto no se arrodillará más sobre la jarlekua hasta que al cabo del año se retire la manta beltza. Parece que al final del período de luto de un año, la manta beltza es reemplazada por una tela blanca, muy cuidada, con bordados y puntillas. Durante este tiempo, y en toda función religiosa, la etxekoandrea se arrodillará en la última fila de las sillas, bajo el coro, como lo hizo durante el funeral, y podrán ser sus hijas las que se arrodillen en la sepultura de la casa o las vecinas u otra mujer familiar. Allí encienden las 19 velas de las argizaiolak y realizan las ofrendas, hasta cumplirse y celebrarse el primer aniversario. En Elosua las ancianas de la aldea todavía dicen que esta luz de cera de las argizaiolak alumbra, da luz, a los difuntos, y por eso la encienden. Durante el año, al celebrarse el ofertorio, el cura baja hasta el crucero acompañado por un monaguillo. Allí recoge la ofrenda de las olatak, que lleva una de las mujeres de la casa donde ha habido un difunto dentro del año. La mujer ha llevado el pan a la iglesia, dejándolo junto a la argizaiola, sobre la manta beltza, hasta el momento del ofertorio. Ahora la mujer se levanta, recoge el pan y lo pone sobre una tela que lleva en sus manos. Camina hasta el sacerdote, le besa el manípulo, deposita el panecillo en la otarra, que está puesta desde antes de comenzar la misa. Después de terminada la misa, todas las mujeres que tienen manta beltza permanecen arrodilladas. Los otros feligreses abandonan el templo. El sacerdote, acompañado por un monaguillo, se traslada hasta las jarlekuak y va rezando los responsos, sepultura por sepultura. Cuando termina el responso, la mujer se queda un rato más orando por los difuntos, y finalmente apaga la luz de su argizaiola y se retira. EN SARA En Sara, llegado a la iglesia el acompañamiento fúnebre, el féretro es puesto sobre un sencillo catafalco en medio de la iglesia. La colocación de los componentes de la comitiva fúnebre, demuestra otro aspecto interesante de la vida religiosa del país vasco-francés, que será tratado ulteriormente: la separación de los dos sexos durante los oficios. En la iglesia de Sara, el cortejo fúnebre se distribuye de la manera siguiente: las mujeres abajo y los hombres en las galerías que rodean los tres lados de la pared a modo de balcones. Las mujeres enlutadas, la lehenatea y las parientas, ocupan la jarlekua de la casa del difunto y los hombres de capa, el lehenatea y los parientes, se sientan en la parte central del primer piso de las galerías. 20 Durante las ceremonias de las exequias la jarlekua está cubierta con la tela negra y sobre ésta arden dos tortxak o velas que pone la iglesia. Entre éstas se coloca el rollo de cerilla y velilla delgada llamada ezko o ezkoxigor llevada por la familia del difunto. A su lado están colocados otros rollos de cerilla traídos por las vecinas. Detrás de las velas y cerilla se colocan, en sendas sillas o reclinatorios, las mujeres encapuchadas con sus velos corridos. Después de la misa el cura y el xantre cantan los responsos en la jarlekua de la casa, hallándose presente una de las mujeres del caserío del difunto. Para ello se coloca un monaquillo con la cruz alzada detrás de las mujeres y el cura con el xantre delante de ellas y las luces. En Sara, como en las otras parroquias ya mencionadas, el rollo de cerilla o argizaiola que arde en la jarlekua durante el funeral, continúa en él, junto con la tela negra, por todo el transcurso del año, siendo encendido todos los días del año durante una de las misas que se celebran en la iglesia. En Otxagabia de Navarra, al empezar la celebración de las funciones religiosas, la mujer de la casa de donde ha salido el último difunto de la parroquia, enciende su cerilla en la lámpara de la iglesia y las demás mujeres encienden sus luces en la de ella.33 En Sara, cuidan de tener encendidas las luces, las mujeres de la casa del difunto o, en su defecto, la andrea-serora. Según el P. Barandiarán, ésta estaba consagrada por voto al servicio de la iglesia: limpieza, cuidado de manteles y ropa, de las luces de los altares y de las sepulturas, etc. Pero la andrea-serora no existe actualmente en la parroquia de Sara. La última que, por voto, estaba consagrada a este servicio, llamada María Dithurbide, murió en el año 1902. De allí en adelante varias de sus funciones fueron desempeñadas por dos mujeres. La primera de estas murió en el año 1948 y la segunda se retiró al hospital del pueblo, cesando en sus funciones de cuidar el alumbrado de las jarlekuak y de representar en éstas a las etxekoandreak correspondientes. Por eso, ahora, 33 Ibid., "En Otxagabia (Navarra)", 115. 21 en Sara desde el año de 1953, no hay misas cantadas de un solo cura en sufragio de las almas. Ya no se cantan responsos en las jarlekuak, si no es en contados casos, porque faltan mujeres que los presidan. Al P. Larramendi también le llamó la atención la participación activa de las mujeres en los ritos funerarios. En su Corografía de Guipúzcoa, descripción escrita en 1754, aparece un capítulo titulado "De la costumbre de Guipúzcoa en entierros y funerales".34 Aquí nos describe las costumbres vigentes en la provincia de Guipúzcoa a mediados del siglo XVIII: "Todos los oficios funerales, el séptimo, noveno, trigésimo cabo de año, y dos años, están en práctica corriente en Guipúzcoa; ni pienso que sus mujeres pongan más cuidado y atención, ni más puntualidad que en estos oficios, ni muestren tanta devoción a otra cosa alguna, como a esta piedad en las ánimas de sus difuntos".35 En su descripción de las funciones de la serora, se destaca el papel de ella como directora del ceremonial de las mujeres dentro y fuera de la iglesia en los actos relativos a los ritos funerarios. Se observa claramente que es la serora la que se encarga de dirigir a las mujeres y de mantenerlas en orden durante las ceremonias litúrgicas que les corresponden. Por ejemplo, en el cortejo fúnebre van primeramente los hombres y siguen luego las mujeres, que no van en tropa como los hombres, sino en procesión, y unas tras otras, llevando por guía a la serora de la parroquia. Cuando llegan las mujeres a la iglesia, ya los hombres están en sus asientos. La serora, en pie, reparte la procesión de las mujeres y señala el lugar en que han de sentarse la del duelo y sus acompañadas.36 Según el P, Larramendi, "acabado el entierro, salen primero los clérigos de la iglesia con sus sobrepellices y van a la casa del difunto y esperan a la entrada en la calle hasta que lleguen los hombres y entre el del duelo con sus acompañados en el zaguán de 34 Larramendi, 226–234. Ibid., 231. 36 Ibid., 227–228. 35 22 la casa: y entonces dicen los clérigos un responso rezado y entran a dar el pésame al que lleva el duelo y se van a sus casas".37 Es de notar que dentro de la casa, los que cuidan del ceremonial particular de los hombres son los clérigos que luego, se van a sus casas. Mientras se efectúan estos actos, las mujeres y la serora todavía están dentro de la iglesia. Depués han de venir las mujeres que quedaban en la iglesia. Levántase la serora, hace señal y la van siguiendo todas con el mismo orden que vinieron. Las primeras se van quedando en el zaguán y suben arriba con la serora las del duelo y otras que tienen conexión de parentesco y amistad. Encomiendan al difunto a Dios, y diciendo la serora su equivalente del Requiescat in pace, se despiden, dando un pésame [...]. 38 También en las ceremonias de las onrak, la serora se encarga de cuidar el ceremonial de las mujeres. El día señalado acuden los hombres a la casa del duelo y salen después acompañando al que le lleva. Todos van comúnmente en gran silencio a la iglesia, donde se sientan como en el día del entierro. Mientras tanto, y sin esperar a que vengan y se acomoden las mujeres, empiezan los clérigos el Nocturno. Una vez comenzado el Nocturno, entrará en la iglesia la procesión de las mujeres.39 Entre tanto ya salió de la casa del duelo la procesión de las mujeres, que a su tiempo habían concurrido a la sala oscura, donde no hablan una palabra. La procesión, que [...] llaman sequicioa, Progua, va precedida de la serora, todas de manto, como en el entierro: andan con pausa y gravedad, y con tal modestia y silencio, que no es permitido el hablar ni mirar a un lado ni al otro. El ceremonial de dónde y cuándo se han de sentar, y quiénes, haciendo compañía a la del duelo, ya se sabe comúnmente, y sin embargo está en centinela la serora, que es la intendenta del ceremonial, y así se practica todo sin ruido ni confusión. Acabado el Nocturno el responso donde está la tumba con vueltas del aspergeo y del incienso, como se acostumbra, entra el preste en la sacristía a ponerse la casulla, suben los demás clérigos al coro y entonan el Requiem aeternam a dos y tres voces. Las mujeres en tales días no llevan consigo la ofrenda a la iglesia; o la envían antes, o después que están dentro se la llevan mujeres que están destinadas para esto e instruidas de todas las sepulturas y de sus dueños.40 Ibid., 228–229. Ibid., 229. 39 Ibid., 231–232. 40 Ibid., 232. 37 38 23 En lo antes dicho y en lo que sigue, se observa el constante problema de posibles equivocaciones en el complicadísimo ritual funerario. Tales equivocaciones bien podrían haber provocado episodios en que dominaban momentáneamente el ruido y confusión dentro de la iglesia: que una mujer se equivoque de sepultura y ponga su argizaiola sobre una jarlekua que no le corresponde; que una mujer se equivoque en el orden de ir a ofrendar y se adelante antes de lo debido, etc. Durante el Nocturno y antes de la misa llevan sobre la tumba o sobre la sepultura la ofrenda de pan y cera, la cerilla ordinaria ardiendo sobre el pan y las velas y hachas, metidas o arrimadas a hacheros largos y bajos, que se ponen a los lados de la tumba. Esta ya es costumbre antigua, y con ella quisieron dar a entender que aquel pan y cera que iban a ofrendar eran en sufragio del alma de aquel difunto, y no de otro alguno; y queda ya explicado más arriba el sentido en que estas cosas y otras pueden ser en alivio de las ánimas del purgatorio. Al empezar la epístola va cada una en busca de su pan y cera, y se la dan a las mujeres instruidas, sin equivocarse, y en esto hay siempre alguna confusión y ruido. Al Evangelio están en pie con su pan y cera o hacha en la mano. Al ofertorio sube el cura o su teniente al púlpito, y nombrando al difunto a quien se hacen aquellos oficios, exhorta a todo el auditorio a que lo encomiende a Dios con un Padre nuestro y un Ave María.41 En el rito del ofertorio el ir y venir de las mujeres sigue un orden riguroso, consagrado por la costumbre: Salen uno o dos clérigos, según es el pueblo, a recibir la ofrenda con sobrepelliz y estola, y es la que dan a besar a las mujeres. Estas se levantan, no de un golpe, sino por su orden, que ya se sabe, como también el camino por donde han de ir y volver a su puesto; las ultimas que se ofrendan son las del duelo y sus parientas y acompañadas; y éstas y las que están más cerca se quedan en pie hasta que la del duelo venga a su sepultura, y entonces se ponen de rodillas. La misa cantada prosigue mientras dura la ofrenda; y si la misa se ha acabado y la ofrenda no, y sucede muchas veces, siéntanse los del altar y los demás, y acabada la ofrenda bajan a cantar el responso como el día del entierro. No es creíble, si no se ve, el mucho pan y cera que se ofrece [...].42 41 42 Ibid., 232–233. Ibid., 233. 24 LA INSTITUCION DE LA SERORA ENTRE LOS VASCOS En los documentos históricos, como se ha señalado con anterioridad, que se refieren a la institución de la serora, ésta se encontrará bajo diversas denominaciones: serora, sorora, freyra, freyla, fleira, o freila, benoîte, benedicta, beata y benita. Entre los vascos esta mujer aparece ya en documentos que remontan hasta el siglo trece. Por ejemplo, es mencionada en el testamento de Domingo de Mans, obispo de Bayona, hecho el 4 de 1302. Por este documento legó cien sueldos a la benita, es decir, la benedicta de la Catedral, dos sueldos de Morláas por año para comprar cirios y otras cosas con destino a la Misa de aniversario perpetuo, más lo que de ello reste, deberá volver a la misma benita en concepto de limosna anual.43 En el Livre des fondations del siglo XVI, se habla también muy a menudo de la benoîte o benita. Por ejemplo, se lee: "Item aura le benedite per Portar le candele et chalon sus lod. monument que lod. de Lehet es ensepelit, ii 1. x ard." y luego, "A le benedite, qui assistera en son habit et sera tingude portar chalon et dues candeles de sere, dedens les jaunes, sus son monument. Et aufrira dus arditz de Pan, ensemble une candele de sere de le valor de quoate arditz [...]. Aura tant per sa pene que per lo tout, deu present anniversari, xvi ard."44 En 1552, en la narración del 43 Domino du Ducange, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis (Niort, 1883), Tomo I, 624: "BENEDICTA. Sic vocabatur apud Bayonenses devota mulier, quae ecclesiae linteamina lavare, aliaque minutiora hujusmodi officia exercere solebat. Testament. Dominici Bayonensis Episcopi ann. 1302: Missa Defunctorum Conventualis et solemnis in altar majori ecclesiae Bayonensis, in qua Missa dentur Benedictae Bayonensi, quae pro tempore fuerit, de ipsa pecunia duo solidi Morlani annuatim, de quibus emat unam candelam sex denariorum, quinque placentas, videlicet tres singulorum denariorum et duas obolares, quas offerat in ipsa Missa, de quibus placentis dentur singulae denariales Capellano, qui Missam ipsam celebraverit, et Diacono et Subdiacono ministrantibus, et duae residuae obolares duobus subsacristis assistentibus ipsi Missae, et residuum dictorum duorum solidorum legamus ipsi Benedictae pro eleemosyna annuatim”. El abate Dubarat, en la obra capital para la historia de la Diócesis de Bayona, Le Missel de Bayonne de 1543 (Pau, 1901), CCXVIII, añade que el Obispo de Bayona, Dominique de Mans, "laissa lOO s. à Alamane, benoîte de la cathédral: Item Alamanae benedictae ecclesiae Bayonensis: C sol". La fuente de Dubarat es Henry Poydenot, Récits et légendes relatifs a l'histoire de Bayonne (Bayonne: Imp. de Lasserre, 1875), 2° p. 2° fasc., 356. 44 Dubarat, CCXVIII. 25 ceremonial de la Extremaunción administrada por todo canónigo de la Catedral de Bayona, se halla: "la religiosa (evidentemente la benita) de dicha iglesia".45 El cargo conferido por los patronos vascos a las freylas o seroras era una especie de beneficio eclesiástico. Su colación se hacía con cierta solemnidad religiosa, como se ven en los documentos que nos quedan y algunos de los cuales se encuentran en los Archivos de Loyola.46 En sus Averiguaciones de las antigüedades de Cantabria, obra publicada en 1689–1691, el P. Gabriel de Henao (1611–1704) da siete de estos documentos, cuyas fechas son de 29 de agosto de 1583, 20 y 21 de noviembre de 1592, 22 y 26 de mayo y 15 y 19 de septiembre de 1600.47 En 1595 una sobrina de San Ignacio de Loyola es nombrada freyla de la parroquia de Azpeitia.48 A partir de 1600, frecuentemente se hace mención de las benitas o seroras para las iglesias de "las provincias vascongadas" en el Indice Cronológico de Guipúzcoa, en los archivos del departamento de los Bajos Piríneos para el país vasco-francés, y en otras partes.49 Entre las seroras del siglo XVI figura la sobrina de San Ignacio de Loyola, nombrada freyla o serora de la parroquia de Azpeitia. En la Información y Averiguación hecha en Azpeitia y Azcoitia en 1595 acerca de la Vida, Santidad y Milagros del Padre Ignacio de Loyola, escrito que ahora llaman Proceso de Beatificación de N.S.P. Ignacio, aparece entre los diez y nueve testigos, que allí deponen, una mujer llamada Potenciana de Loyola, de setenta y tres o cuatro años de edad. Es Freira o Serora [sic] de la Iglesia 45 Ibid., CCCX. Dubarat emplea Arch. B.-P., G. 93. Encuesta de 1552. P. Gabriel de Henao, Averiguaciones de las antigüedades de Cantabria enderezadas principalmente a descubrir las de Vizcaya, Guipúzcoa y Alava, provincias contenidas en ella, y a honor y gloria de S. Ignacio de Loyola, cántabro por padre y madre, y nacimiento en la una, y por origenes maternos en las otras dos, patriarca y fundador de la Compañia de Jesús [...]. Obra muy mejorada, aumentada y enriquecida con notas, ilustraciones y apéndices de eruditos y distinguidos escritores modernos, con varios autógrafos inéditos del autor y principalmente con su 'Libro de la genealogía de Sa n Ignacio de Loyola', y acompañada de una cumplida noticia bibliográfica del mismo. Nueva edición corregida por el P. Miguel Villalta de las Escuelas Pías (Tolosa: E. López 1894–1895), Tomo VI, 115. 47 Ibid., 127–138. Para el texto íntegro de estos documentos véase el Apéndice I. 48 Ibid., 139. 49 Webster, Op. cit. 46 26 de San Sebastián de Soreasu de la villa de Azpeitia. Respondiendo a la primera pregunta, entre otras cosas, ella dice que "es sobrina del dicho P. Ignacio, hija de D. Pedro López de Loyola, hermano del P. Ignacio, pero que por eso, ni por otras cosas, no dirá sino la verdad".50 El P. Henao hace mención de la institución de la serora: "Freylas o ermitañas, llamadas también en muchos pueblos del país bascongado, Seroras o Sororas y aun Beatas en algunas partes, eran unas piadosas y religiosas mujeres, doncellas o viudas muy honradas e intachables, que a manera de las Diaconisas del primer siglo de la iglesia, cuyos oficios y ministerios en las Iglesias describe muy bien Cornelio Alapide, cuidaban del aseo y limpieza y demás cosas necesarias para la Misa y el ornato del culto sagrado de las Iglesias o Ermitas, que estaban a su cargo".51 Según el P. Henao, el poder y facultades del Patronato Loyoleo se extendían, además de a las Parroquias de Azpeitia y Urrestilla a diez Basílicas o Ermitas de Azpeitia. Para todas las diez Ermitas, dice el mismo Padre, "los Señores de Loyola con los Alcaldes de la Villa proveen Freylas o Ermitañas [...]. Una de las obligaciones diarias de estas Ermitañas o Seroras, era desde la reforma, que San Ignacio hizo en su patria, el que tocasen, con la campana de la Basílica o Ermita, tres veces a las Ave Marías, al amanecer, al medio día y al oscurecer. Esta santa costumbre se guarda aún hoy día en las Ermitas o Iglesias, de Nuestra Señora de Olás, que está en el barrio del mismo nombre, entre Loyola y Azpeitia, en la de San Juan de Oñaz y en la de Elosiaga". 52 En el acta de "Toma de possesión del cargo de Seroras de la Ermita de Nuestra Señora de Olás, por María de Eleyzalde y de su nieta Francisca de Eleyzalde, vecinas de Azpeitia", se lee: "la dicha Francisca dixo que tomaua y aprehendía la dicha possesión [...] y en señal della 50 Henao, Op. cit. Ibid., 115. 52 0p. cit. 51 27 taño la campana y encendió úna candela de cera y la puso en el altar de en medio de la dicha hermita".53 Las seroras de las basílicas o ermitas estaban protegidas por las leyes. Por ejemplo, en el acta de nombramiento de Isabela de Larrar del 15 de septiembre de 1600 se encuentra que "mandaron que a la tal possesión que se le diere a la dicha Isabel de Larrar ninguna persona la ynquiete ni perturbe sopena de cinquenta mill maravedis para la camara de su Magestad tad y otras penas establezidas por derecho".54 En los Statuta Synodalia de Monseñor de Olce, de 1666, leemos que para enseñarles el catecismo "las niñas serán confiadas a las hermanas vulgarmente llamadas benitas y encargadas del cuidado de la sacristías Puellae vero mittantur ad sorores vulgo dictas benoistes, quae sacristarum vices gerunt".55 Después de Henao y los Statuta de 1666, tenemos el manuscrito titulado "Memoria del estado presente de los Reinos de Baja Navarra y país soberano de Bearn, dirigida el 31 de di ciembre de 1700 por Le Bret, Intendente". Según Webster, en la páqina 49 del documento se lee: En cada parroquia de Navarra hay una benita, que es nombrada por el cura y los parroquianos. Debe ser soltera o viuda, y se compromete por contrato a servir a la Iglesia durante su vida, mediante los derechos que percibe por los bautismos, matrimonios y entierros, y un cuarto de concha de trigo por casa, más o menos, seqún se haya convenido. Paga una especie de dote de 150 a 200 libras, y este dinero se emplea en las necesidades de la iglesia. Vive en una casa llamada la Benoiterie, que pertenece a la Comunidad: está obligada a lavar los paños del altar, barrer la iqlesia, tocar las campanas para los oficios y para conjurar las tormentas, etc.. Las benitas pueden casarse renunciando a las dotes que han pagado; lo que ocurre también cuando tienen costumbres desordenadas.56 53 Ibid., 131. Ibid., 137. 55 Dubarat, CCLXII. Statuta Synodalia, 1666, 44, 46, 47. 56 Webster, 145–146. 54 28 Webster copió lo dicho de un manuscrito que perteneció al finado M. Antoine d'Abbadie, en su castillo de Abbadia, el 19 de noviembre de 1885. Según Webster, el Sr. abate Dubarat se sirvió de otro manuscrito que tenía en Pau.57 El manuscrito citado por Dubarat en Le Missel de Bayonne de 1543 difiere del de Webster sólo en dos puntos.58 En primer lugar, según Webster, la benita pagaba una especie de dote de 150 a 200 libras, mientras que Dubarat dice que pagaba de 150, 200 y hasta 500 libras. El segundo punto es tal vez más fundamental. En la versión suministrada por Webster, la benita es nombrada por el cura y los parroquianos. Dubarat señala que en algunos lugares es nombrada por el cura y los parroquianos, pero en otros es nombrada por el Patrono de la iglesia, es decir, sin la intervención del cura y los feligreses. Aunque este detalle en el nombramiento de la serora puede parecer de poca trascendencia, como se verá más adelante, el derecho de nombramiento acarreará una serie de graves conflictos entre los intereses de los patronos, los parroquianos y las autoridades eelesiásticas. Por esta razón, importa recordar que en 1700 el nombramiento de la serora seguía siendo el privilegio particular del patrono de cada iglesia, por lo menos en ciertos lugares de Navarra y Bearn.59 57 Ibid., 146. Dubarat, CCXVII y CCXVIII. El documento citado por Dubarat lleva al parecer el mismo título que el de Webster: "Memoire de l'etat présent des royaumes de Basse-Navarre et Païs ?? souverain de Béarn, dressé le 31 déc. 1700 par M. Lebret". Según Dubarat, viene de Memoire sur la Navarre. Etat ecclésiastique: "Dans chaque paroisse de Navarre, il y a une benoîte; elle est nommée par le patron de la cure en certains endroits et dans d'autres par le curé et les paroissiens; elle doit être fille ou veuve et elle s'engage par contrat à servir l'église, se vie durant, moyennant les droits qu'elle prend pour les baptêmes, mariages et enterrements et un quart de conque de froment par maison, plus ou moins, suivant qu'il est convenu. Elle paye une espèce de dot de 150, 200 et jusqu'à 500 l., suivant que la paroisse est considérable, et cet argent est employé aus besoins de l'église. Elle loge dans une maison appartenant a la communauté, appelée la benoîterie, et elle est obligée à blanchir les linges de l'église, de la balayer, de sonner pour les offices et pour détourner les orages, etc. Les benoîtes peuvent se marier en quittant leurs benoîteries et perdant les dots qu'elles ont payées, ce qui leur arrive aussi lorsqu'elles ont des mœurs déréglées". 59 Dubarat, CCXVIII, nos explica que "a Bayonne, la benoîte était régulièrement nommée en assemblée capitulaire par l'évêque et la Chapitre. Veillet en cite deux actes (Chanoine René Veillet, Recherches sur la ville et sur l'église de Bayonne. Bayonne: Imp. L. Lasserre, 1910–1926, 3 vols., Vo. p. , ch. I, art. 3, sect. 7), l'un du 3 avril 1682 et l'autre du 27 avril 1683. Dans le premier, l'évêque n'ayant pas été consulté, réclama; aussi, l'année d'après, dans une nomination nouvelle, l'acte est’il signé par Mgr. de Priellé. Il y eut un autre conflit, long et très aigu, nous l'avons dit, entre Mgr. d'Arche et le Chapitre, parce que l'évêque avait 58 29 Otro autor que nos ha dado datos muy útiles sobre las seroras es el célebre Padre jesuíta Manuel de Larramendi. Un capítulo de su obra, la Corografía de Guipúzcoa, escrita hacia 1754, se titula "De las Seroras de las Iglesias y Ermitas de Guipúzcoa".60 El P. Larramendi describe la institución de la serora así: Entrar a serora es tomar; estado en Guipúzcoa, lo mismo que entrar a ser monja; y sería terrible escándalo en el país, si, después de serora, se casara alquna de ellas. El nombramiento de ellas se hace con público instrumento por los patronos de las parroquias y ermitas. Visto el nombramiento, pasa el obispo a hacer información de vita et moribus, de su edad y partidas necesarias, y despacha el título en forma, que les cuesta muy bien, para que tomen posesión de la seroría y perciban los emolumentos que se acostumbran, y que les pertenecen. Entran a seroras, dando su dote, como si entraran monjas, y la dote es mayor o menor, según la iqlesia es mayor o menor y más o menos sus emolumentos.61 Las dotes pagadas por las seroras eran, en cuanto han podido alcanzar las investigaciones de Webster, de 40 a 80 ducados en las provincias españolas y de 150 a 500 libras en el país vasco-francés, en los siglos XVII y XVIII. En Sara, el año 1817, la serora María Dithurbide, menor, dio como dote 1 885 francos.62 Según el P. Larramendi, las seroras "visten algún hábito de religión, que comúnmente es de San Francisco, Santo Domingo, del Carmen calzado o descalzo. Habla de ellas la Sinodal de Pamplona, libro 3, en el título de Religiosis domibus, capítulo 6".63 nommé une benoîte à Bonloc, ancien prieuré dépendent de Roncevaux et cédé au partage de 1712 a l'église de Bayonne. Au XVI° siècle (janvier-avril 1595), il y eut protestation et enquête du Corps de ville, à propos de la nomination d'une benoîte par le Chapitre. L'enquête est fort curieuse. On reprochait à la benoîte sa naissance très irrégulière - dont elle n'était nullement responsable. -Les chanoines la soutinrent contre l'intolérance du Corts de ville, mais nous ne savons pas l'issu de ce singulier conflit. (Arch. comm. de Bayonne, BB. 15 et GG. 136)." Según Dubarat, también se encuentran actas de nombramiento de benoîtes en Arch. B. –P., G. 129, marzo-abril de 1683; el 30 de diciembre de 1687, G. 61, f. 39; el 7 de febrero de 1747, G. 62, p. 411. 60 Larramendi, 127–130. 61 Ibid., 128. 62 Webster, 149. 63 Larramendi, 128. 30 Los emolumentos de las sororas vienen a ser una especie de beneficio eclesiástico, y consisten en la porción que les toca del pan de las ofrendas; de los réspices de entierros y funerales, entráticas que llaman bautizos, matrimonios, velaciones, en unas iglesias más, en otras menos. Su ministerio es atender a la decencia y limpieza de la iglesia, tenerla bien barrida, limpios los altares y toda la ropa blanca de ellos. Cuidar de las lámparas, de que arda siempre la que alumbra al Sacramento, y apagar y encender las otras a los tiempos sabidos. Cuidar del ceremonial particular de las mujeres en entierros, funerales, procesiones y otros actos de la iglesia. Salir guiando las del duelo de la casa del difunto a la iglesia y, acabada la función, volver a la misma casa, en cuyo zaguán y calle vecina se detienen todos, hasta que, rezando algo por el muerto, dice la serora su Requiescat in pace en latín o vascuence. En algunas iglesias cuidan también de abrir y cerrar las puertas, y se quedan con las llaves de noche.64 Viellet también nos ofrece detalles relativos a las funciones de la benita en Bayona: La benoîte, que doit être une honnête veuve de la ville, est comme la maltresse des cérémonies aux enterrements; elle va à l'offrande la première avec un cierge à la main et un pain. Elle donne ensuite un autre cierge à la femme principale au deuil pour aller à l'offrande. Elle porte un châlon, ou paquet de petits cierges, sur chaque monument où l'on va faire l'absoute après les anniversaires, etc., et elle retire de certains droits pour tout cela, tant de la fabrique que des particuliers.65 En el país vasco-francés la sorora o benoîte también aparece en 1759, el día después del entierro de la princesa Léopoldine de Lorraine, donde lleva una vela en la mano y conduce a cinco damas: "cinq dames conduites par la benoîte de cette église, qui tenoit a la main un cierge allumé. vinrent a l'offrande. Chaque dame y offrit un pain et la benoîte son cierge".66 64 Ibid., 129. Veillet, Recherches, V° p., ch. I, part. 3, sec. 10, citado por Dubarat, CCXVIII. Dubarat, CCCCXL y CCCCXLI, explica que "le chalon était, d'aprés Veillet, un petit paquet de cierges [...] et d'aprés Lespy (Dictionnaire béarnais) une couverture en drap; on pourrait concilier cela, en disant que le tout, drap et cierges ou chandelles, s'appelait chalon. A ce propos, de Lancre dit (Tableau de l'inconstance des mauvais anges 1612 , 457) que les Bayonnais et Bayonnaises 'parent les places de leurs sépultures des Eglises et cimetières d'un drap noir; et plusieurs de la famille et les autres de mesme font à mettra au dessus de plus gros barils de bougie, si bien que la procession passant en l'Eglise Nostre Dame de Bayonne, celles dont les sépultures estoient justement au milieu du cloistre, faisoient scrupule de les oster: de manière que le plus souvent les grandes chappes des chanoines et nos grandes robbes versoient les dits barils et les esteignoient; mais aussi, en récompense, les chandelles brusloient nos robes; vous en verriez des filles et des servantes chargées, les jours de procession: et croy que toutes assemblées, il s'en feroit une grosse montagne"'. 66 Ibid., CCXVIII y CCCCXLI. 65 31 En el país vasco-francés, la benita o serora algunas veces tenía una ayudante o sirviente, llamada brayine, braine o braguine, con salario fijo de 12 libras por año que le daba la benita, y algunos emolumentos. Ella llevaba el agua para las pilas de agua bendita, la cesta grande de ceremonia en los entierros, donde también desempeñaba otras funciones y barría los claustros.67 Por ejemplo, se encuentra el nombramiento de Marie Forgues, esposa de Pierre Lacaze, como bravine el 1° de diciembre de 1724. Al morir ella, se nombra a Marie de Launay como braguine el 19 de junio de 1748.68 En su libro sobre El contexto de la muerte en el País Vasco, William A. Douglass nos habla de la difunturia, una mujer cuyas funciones en la iglesia se asemejan en mucho a las de la braguine o aun a las de la serora misma. La difunturia solía ser una anciana de escasos recursos económicos. Además de repartir las olatak, sus obligaciones comprendían la limpieza de las sepulturiak, preparando y colocando en ellas las ofrendas de pan y las kandelak de los grupos domésticos en luto. Como retribución de sus servicios recibía de cada una de las casas con sepulturia, el paqo anual de 25 kilos de triqo. Además, preparaba las ofrendas normales de pan reteniendo una parte como compensación.69 La difunturia tambien se encargaba de que una panadería del pueblo preparase los panes y colocaba en la sepultura la cesta con las ofrendas de pan.70 En el pueblo de Murélaga donde hizo sus investigaciones el Dr. Douglass, no había serora. Parece que las funciones y los emolumentos que antes le habrían pertenecido, se destinaban al sacristán y a su mujer, por una parte, y a la difunturia, por la otra. 67 Ibid., CCXVIII. La fuente de Dubarat es Veillet, Op. cit. Op. cit. En el nombramiento de Marie Forgues se la encarga "de tenir lad. église et les cloistres d'icelle nets et en bon ordre et faire les autres fonctions attachées a lad. charge ou employ". Dubarat utiliza aqui Arch.B.–P., G. 62, 122 y 417. Agrega que "On lui donne 5s. en 1696 au service Fossecave, G. 57, et 5 l. le 20 sept. 1697 'pour conduire les soldats chez chaque chanoine au partage du blé.' G. 236. On trouve dans les textes les formes diverses braine, brayine et braguine." 69 William A. Douglass, Muerte en Murélaga: El contexto de la muerte en el país vasco (Barcelona: Barral Editores, 1973), traducción de Eduardo Estrade, revisada por el autor, 70-71. El título de la edición original era Death in Murelaga (University of Washington Press, 1970). Esta obra es de sumo valor puesto que explica de una manera muy detallada los rituales funerarios. 70 Ibid., 72. 68 32 En su trabajo sobre las "Costumbres religiosas y datos históricos concernientes a la Parroquia de Santa María de la Asunción, en Gaztelu (Guipúzcoa)", Pedro Rodríguez de Ondarra nos ha dado detalles muy interesantes.71 Sus datos han sido tomados directamente del Libro de Constituciones de la Parroquia de Sta. María de la Asunción, de dicho lugar, y se refieren a la primera mitad del siglo XVII y a los comienzos del siglo XX. En la relación hecha por Ondarra se encuentra una descripción de las diversas funciones y los emolumentos de la serora. En la sección "Costumbres parroquiales existentes el año 1922 en la Parroquia de 'Santa María de la Asuncion'". Para enumerar las funciones y los emolumentos seguiremos las divisiones indicadas por Ondarra: DOMINGOS Y DIAS DE PRECEPTO: La ofrenda suele ser, un bollo de un cuarto de libra por cada sepultura, más el pan que llevan las familias que hubiesen tenido alguna defunción. El día de la Epifanía o de Reyes se entregan a la Serora doce manzanas, y el día de Viernes Santo doce huevos. CONGREGACIONES Y COFRADIAS: Al tener noticia de la muerte de un cofrade fuera del pueblo se anuncia su muerte del púlpito y se tocan después de Misa Mayor, las campanas, pero no se anuncia la obligación del rosario. Por el toque de las campanas pagan a la serora 50 cts. DEFUNCIONES: Cuando muere un congregante de San Luis, si la Congregación cuenta con fondos, se hace un funeral en el día que se convenqa con la familia del interesado, asistiendo solamente el Párroco de la parroquia con una Misa Cantada, nocturno antes de la Misa y responso cantado al final; cobrando el Cura por ello 10 pts., el organista 5 pts., la parroquia 4pts., la serora 2 pts. y los tres monaguillos a 25 cts. cada uno. Honorarios: Paga el Cura a la serora 5 pts., a la parroquia lO pts., al organista 10 pts. y comida, a los capellanes 10 pts. y comida y el mismo Cura 20 pts. Novena de Na. Sra. de los Dolores por un difunto: Hay dos clases de novenas, una solemne y otra sencilla. Honorarios: Se cobra 75 pts. por todo, que se distribuye: 58 pts. al cura por las misas y novena, 12 pts. al organista, 2 pts. a la serora, y 2 pts. a la Parroquia. Misa de Aniversario por un difunto de la familia (solemne): con los honorarios de 8 pts. (6 por la Misa, 1,50 al organista, 0,25 a la serora y 0,25 a la Parroquia) se celebra una Misa cantada, con responso cantado al final. Entierro de párvulo: Se hace el sepelio según el ritual. Luego se canta una Misa en el Altar de San Miguel 'Votiva de angelis' con responso al final en la sepultura de la familia Pro omnibus defunctis familiae. Honorarios: Ofrenda una vela el día del funeral. El domingo siguiente ofrendan 71 Pedro Rodríguez Ondarra, "Costumbres religiosas y datos históricos concernientes a la Parroquia de Santa Maria de la Asunción, en Gaztelu (Guipúzcoa)", Anuario de Eusko–Folklore (1965–1966), Tomo XXI, 35–52. 33 sin distinción 12 libras de pan y hay responso extraordinario. Abonan 5 pts. por la misa, 2,50 pts. al organista y 1 pts. a la serora. NOVENA DE LA INMACULADA: Comienza el día 30 de noviembre. Para ese dia preparan los de la Casa Cural, a una con la serora, el Altar para la novena, que es el de San Miquel, donde colocando el dosel adornan la imagen de la Concepción. DIA DE REYES: Ofrendan además del bollo de pan, manzanas, de las cuales se envían 12 a la serora. Para recoger las dichas manzanas, habrán colocado los de la Casa Cural una cesta pequeña en el lugar de la ofrenda. LUNES DE CARNAVAL: A las nueve se canta el Nocturno; lueqo se celebra la Misa en el Altar de la Dolorosa. Terminada ésta, se efectúa el ejercicio de la novena de Animas. Finalmente, hay un responso extraordinario junto al catafalco y con capa pluvial; allí suelen acudir las de las sepulturas a sacar los responsos. De la ofrenda de este día distribuyen los de la Casa Cural a cada bollo a los niños y lo restante se manda a la serora. Se da además (de los responsos) a cada peseta a la serora. MIERCOLES DE CENIZA: Se adelanta para lo restante de la Novena la hora de la Misa; antes de ella se bendice y distribuye la ceniza, lo cual también se hace en el Rosario de la tarde. Por la novena de Animas se da de lo recaudado en la limosna, 15 pts. al organista, 5 pts. a la serora, 2,50 pts. a la Parroquia y 50 cts. a los monaguillos. HONORARIOS FIJOS A LOS COLABORADORES DE LA PARROQUIA: A la serora se le paga por sus servicios 50 pts. a fin de año; más 25 pts. por rezar el Rosario todos los días durante la Misa. En total: 75 pts.72 El abate Martigny, en su Diccionario de las antigüedades cristianas, escribe: "Se ven en ciertas encrucijadas de las Catacumbas, sillas talladas en la toba, muy semejantes a las cátedras episcopales, pero que por razón de su posición, no se pueden confundir con ellas. Se tiene por probable que sirvieron para las diaconisas, las cuales están representadas sobre sillas parecidas en varios frescos de estos cementerios".73 Este asiento o trono de las diaconisas en las Catacumbas de Roma está mencionado en los epitafios: "la viuda que se asienta" (vidua sedit);74 por Tertuliano en su libro De 72 Las funciones y los emolumentos de la serora aparecen en el texto del citado documento, 39–49. Para mayor claridad, se han eliminado los pasajes no aplicables directamente al caso de la serora. Sin embargo, los pasajes citados arriba siguen siendo una transcripción literal del manuscrito original utilizado por Ondarra. 73 Abbé Joseph–Alexandre Martigny, Dictionnaire des Antiquités Chrétiennes (Paris: L. Hachette, 1889), cf. Diaconesses. Citado por Webster, 139. 74 Martigny, 787. 34 virginibus velandis, IV: "Son elegidas para esta Sede después de los sesenta años cumplidos".75 Suiceri, bajo la palabra Presbitis, cita varios pasajes de los Concilios y de los Padres, que demuestran que estas diaconisas tenían un lugar y asiento superior a las otras mujeres en las iglesias.76 De igual modo en el país vasco-francés, las seroras tenían un lugar especial en las iglesias cerca del presbiterio. Gracias a la amabilidad del señor S. Fortabat, cura párroco de Sara, el R.d Webster pudo conseguir la inscripción vascongada que atestigua esta práctica en la iglesia de Sara: ORAI DEN SERORAREN ETA IZANEN DIRENEN JAR LEKUA ETA HOBIA "Este es el asiento y la tumba de la serora actual y de todas las que le sucedan en lo futuro".77 En su excelente trabajo dedicado a la vida claustral en el País Vasco, el P. José Adriano de Lizarralde nos da otros comentarios muy valiosos sobre el origen y el desarrollo de la institución de la serora. Según él, las seroras del siglo XVIII, cuya índole y vida se nos revela en la Corografía (1754) del P. Larramendi, son las mismas por sus ocupaciones que las del siglo XX, si se exceptúan las formalidades para su nombramiento y su condición de célibes que las presentes no observan, al menos, como requisito inherente a su profesión. En 1918, cuando escribía el P. Lizarralde, las seroras fueron 75 Ad quam sedem praeter annos sexagentae [...] eliquntur. Job. Gaspas Suicer, Thesaurus Ecclesiasticus e_Patribus graecis (Amstelaedami, 1682, 2 vol. in. fol.), t. I, 866; t. II, 829–830. Citado por Webster, 149. 77 Webster, 150. 76 35 nombradas por el párroco de la iglesia respectiva y sus emolumentos estaban señalados por la costumbre.78 LAS SERORAS DE LAS ERMITAS Larramendi no logra explicar la presencia de las seroras que habitaban las ermitas. Después de haber analizado las funciones de las seroras de las parroquias, dice: Esto lo entiendo yo de las seroras de las parroquias no de las ermitas, porque no había antiguamente diaconisas de ermitas; y por esto y porque viven en ellas las pobres seroras con mucho peligro de ser atropelladas, especialmente en las ermitas que hay en despoblado y lejos del lugar; yo fuera de parecer que se suprimiesen estas serorías y entrasen en su lugar ermitaños. También se dan estas serorías de ermitas por nombramiento en forma de los patronos, y su dote y título y colación del obispo, como las de las parroquias. Entrar a seroras, aun de las ermitas, es tomar estado, y no pueden casarse sin causar mucho escándalo. La Sinodal de Pamplona llama a unas y otras seroras o freílas, como que ya han salido del estado secular, y la práctica de tantos prerrequisitos lo está dando a entender.79 Las seroras de ermitas toman posesión de su cargo mediante la recepción de las llaves de la ermitas "En señal de possesión entregó las dichas llaves, y ella las rescibió a su poder".80 A menudo se dio una compañera o coadjutora a las seroras ancianas de las 78 R.P. José Adriano de Lizarralde, "Orígenes de la vida claustral del País Vasco", en Primer Congreso de Estudios Vascos (Bilbao, 1919), 593. El trabajo de Lizarralde es de fundamental importancia para comprender la relación entre las seroras y el establecimiento de la vida claustral. 79 Larramendi, 129–130. 80 Henao, VI, 132. La entrega o poder de las llaves forma parte íntegra del nombramiento de la serora. Por ejemplo, Darío de Areitio, "Las Freilas o Seroras", en Los vascos en la Historia de España (Bilbao, 1959), 179, nos habla del acta de posesión de la iglesia de Begoña- "En unas constituciones sinodales se decia 'que había algunas mujeres con nombre de seroras que sirven e disfrutan las iglesias, cogiendo sus limosnas y haciéndose colectoras y distribuidoras de las Misas con gran murmuración y escándalo de los pueblos.' Y es tan crecida la ganancia, que muchas de ellas compran estos oficios, dando por ellos buenas cantidades de dinero, con pretexto de dote para la iglesia, lo cual y mucho más sacan a su manejo. Tenía tanta importancia el cargo de freila o serora que en un acta de posesión de la de Begoña, otorgada ante escribano, se hace constar que se le entregan 'diez llaves en una cuerda de cáñamo, debajo de las cuales estaban todos los ornamentos, trajes, coronas, cálices y todo el oro, plata, joyas, preseas anejas y pertenecientes a Nuestra Señora, que correspondía guardar a la serora.' Esta disfrutaba de casa y huerta y tenia una coadjutora [...]. Un obispo, noticioso de que la freila de Begoña recibia gran cantidad de limosna y la gastaba como le parecia con su persona, parientes, criados y amigas, mandó llevarse un libro donde anotase los gastos, 36 ermitas: el 20 de noviembre de 1592, Francisca de Eleyzalde fue nombrada por acta notarial, "por coadjutora" de su abuela, Marta de Eleyzalde, en la ermita de Nuestra Señora de Olás, y el 15 de septiembre, Isabela de Larrar fue nombrada "por compañía y coadjutora de Marina de Olazábal, Fleira de la Ermita y Basílica del Señor San Miguel de la villa de Azpeitia".81 A pesar de las dudas del P. Larramendi, las seroras de las ermitas desempeñaron un papel importante en el desarrollo de la vida religiosa vasca. Según el P. Lizarralde, el establecimiento de serorías compuestas de dos o más seroras que hacían vida de comunidad observando alguna regla aprobada por el diocesano, cuando no era una regla de las reconocidas por la iglesia o llamadas de tercera orden religiosa debió de generalizarse a partir de la época de las apariciones de las imágenes de Nuestra Señora y de la erección de las grandes parroquias en el País Vasco. Los santuarios de la Virgen y de otros santos, sobre todo los que se encuentran en despoblado, aparecen por lo común servidos por una comunidad de seroras.82 Desde los principios la ermita de Nuestra Señora de Aránzazu, Santa Patrona de Guipúzcoa, estaba custodiada por una serora, Doña Juana de Arriarán, mujer de grandes virtudes que, por el don de profecía con que predecía las cosas futuras, fue llamada a la corte de los Reyes Católicos.83 La imagen de la Virgen de Aránzazu que, según la creencia popular, el pastor Rodrigo de Balzategui (inmediatamente después de su aparición) colocó en una choza, mereció pronto el honor de una rústica ermita. Y a rindiendo cuentas anuales al mayordomo. Con estos detalles, no es de extrañar hubiera muchos pretendientes al oficio de freila o seroras y su nombramiento diera lugar a numerosas contiendas y debates". Véase al respecto el nombramiento de Begoña, "Escritura de nombramiento y posesión de freila" (en Begoña), en Mañaricua, A., Santa Marsa de Begoña (Bilbao, 1950), Apéndice XIV. Para una discusión del ruidoso pleito que se entabló a principios del siglo XVI entre los patronos de Begoña don Juan López de Escoriaza y doña Teresa Luis de Butrón "con los fieles, escuderos, omes fijos dalgo y vecinos y moradores de la anteiglesia sobre razón e causa de poner la freila en la ermita de Santo Domingo de Meazábal", véase el Apéndice II del presente trabajo. 81 Henao, VI, 131. 82 Lizarralde, 596. 83 Ibid., 596–597. 37 cuidarla llegaron doncellas de la nobleza vasca, patrocinadas por Doña Juana de Arriarán, santa y rica matrona, que dedicaba su viudez al servicio de la Virgen de Aránzazu. Estas mujeres constituyeron una Comunidad, cuyo principal cometido era el servicio de la imagen mariana y las atenciones a los peregrinos. Al establecerse la Comunidad franciscana en el Santuario de Aránzazu, de un modo definitivo, las seroras de Aránzazu fundaron el Convento de Santa Ana de Oñate.84 También en el Santuario de Nuestra Señora del Castillo, en la villa de Gatzaga (Salinas de Guipúzcoa), hubo un beaterío fransciscano compuesto de seis sororas o freilas en tiempos anteriores al siglo XVII, cuyas constituciones nos son conocidas.85 El P. Lizarralde comenta que tanto los beateríos de ermitañas como algunas veces también los de seroras se transformaron con el andar del tiempo en claustros.86 LA PERSECUCION DE LAS SERORAS En la ciudad de Pamplona se celebraba en 1540 un sínodo en que se legisló sobre las seroras. Si bien aquí no se intentaba la extinción completa de ellas, se vigilaba sobre la moralidad de las que habitaban en las ermitas. Se decretó "que ninguna persona pueda estar de morada en ermita, sin licencia del Prelado y sin que sea examinada su vida". 87 En el decreto de Don Bernardo de Rojas y Sandoval, Obispo de Pamplona, se encuentra el siguiente pasaje: Muchas personas debaxo de especie de santidad mudan los hábitos y se hacen hermitaños para habitar en las hermitas y de aver se les [sic] dado las tales hermitas, sin examinar su vida y persona, se han seguido muchos inconvenientes. S.S.A. estatuymos, y mandamos, que en las dichas Iglesias, ni hermitas, ninguna persona esté, ni more por serora, ni beata, o hermitaño, sin que primero sea examinado de su persona, vida y edad y recogimiento, y tenga licencia nuestra, o 84 "Bermeo, sucursal de Aránzazu", Aránzazu (1962), XLIII, 78. Véase también Luis Villasante, La más antigua historia de Aránzazu (1648) (Vitoria, 1966), 14-17, 62–70. 85 Lizarralde, 596. 86 Ibid., 592. 87 Ibid., 594. 38 de nuestro Vicario General; la cual no entendemos de dar a personas casadas, ni a mugeres estando en despoblado por servir a yglesias por nombre de seroras, o frailas, sin el dicho examen, y que no sean de menos de quarenta años. Y mandamos a los clérigos de nuestros Obispados, sin la dicha licencia, no las admitan, y exhortamos, y mandamos a nuestros Visitadores tengan cuydado de hazer guardar, y cumplir esta constitución, y de avisarnos como se cumple: y nuestro Vicario General no de licencia a los dichos hermitaños, y seroras para pedir limosnas, sino, fuese en las dichas hermitas, y en el lugar, en cuyo término estuviesen las tales hermitas. Y encomendamos a los Curas, donde están los hermitaños, nos avisen, si viven conforme a su regla. Constituciones synodales del Obispado de Pamplona. – Copiladas, hechas, y ordenadas por Don Bernando de Rojas, y Sandoval, Obispo de Pamplona, etc. –En la Synodo que celebró en su Yglesia Cathedral, de la dicha Ciudad en el mes de Agosto de M.C.X.C. años.88 En el texto del decreto se observa que hasta 1540 en este obispado parece que las seroras funcionaban en las ermitas de cada localidad sin la aprobación o licencia previa del vicario general o del obispo, es decir, sin la intervención de las autoridades eclesiásticas de Pamplona. En otro lugar de las mismas Constituciones sinodales de Pamplona se señalan "los abusos" que motivaban a tomar esta precaución: "que debaxo de título de devoción, muchas personas, assí hombres, como mujeres, van a velar a Iglesias, dançan, y se hacen representaciones, y se dicen muchos cantares deshonestos, y se cometen muchas ofensas a Dios nuestro señor, de donde se siguen muchos escándalos: sobre lo cual conviene Nos proveer [...] y el clérigo, ó serora, ó beata, ó hermitaño, que tuviese cuydado de la dicha hermita, que no la tuviese cerrada, como arriba se dize, de noche, y permitiere las dichas velas sea expelido de ella [...]. Y si alguna oviere voto de hacer las tales vigilias de noche otorgamos facultad a todos los curas se los puedan commutar, para que las cumplan de día, ó en otras obras de caridad".89 Según el P. Lizarralde apenas hay un libro de parroquia en cuyas visitas pastorales no se asiente alguna providencia que dificulte la continuación de las seroras en el ejercicio de su ministerio. Pero conviene advertir que, por lo general, se provee en todas 88 89 Ibid., 594–595. Ibid., 595. 39 esas disposiciones pastorales en contra de las seroras de ermita.90 Sin embargo, el ministerio de las seroras de las parroquias también motivó una serie de largos conflictos entre los oficiales locales y los poderes eclesiásticos. Las fuerzas que militaban en contra del establecimiento de las seroras fueron compuestas de prelados diocesanos, inquisidores, obispos y hasta de las mismas Congregaciones de Cardenales Intérpretes del Santo Concilio de Trento. Tales elementos legislaron severamente y decretaron repetidas veces la total extinción de la serora. La primera noticia de la persecución sufrida por las seroras de parroquia de Labourd y Navarra nos viene de la pluma de un personaje bien conocido, Pedro de Rosteguy (Arrostegui o Harrostegui) o de Lancre, consejero del Parlamento de Burdeos. El 17 de enero de 1609, de Lancre fue comisionado por Enrique IV para ir a Labourd, enviado allí por las "Cartas patentes que encomendaban a los señores d'Espagnet y de Lancre el encargo de presentarse en el país de Labourd, y juzgar allí soberanamente de todos los delitos de hechicería".91 El juez francés nos habla de las seroras en su Tableau de l'inconstance des mauvais anges et demons [...]Avec un Discours contenant la Procedure faicte par les Inquisitions d'Espaqne & de Navarre. A 53 Magiciens, Apostats, Juifs, Sorciers en la vllle de Logrogne en Castille le 9 Novembre 1610 [...]. 92 El Discurso III del Libro I se intitula: Pourquoy il y a plus de femmes sorcières que d'hommes et d'une certaine sorte de femmes qu'on tient au pays de Labourt pour Marquillières qu'on appelle Benedictes.93 Entre las costumbres de las mujeres de Labourd que a de Lancre le irritaban de modo muy grande, le parecía un abuso abominable la de que en las iglesias 90 Ibid., 594. A. Communay, Le Conseiller Pierre de Lancre (Agen, 1890), Apéndice, núm. III, 52. 92 Pierre de Lancre, Tableau de l'inconstance des mauvais anges et demons. Ou il est amplement traicté de la Sorcelèrie e Sorciers. Livre tres curieux et tres utile, non seulement aux juges, mais a tous ceux qui vivent soubs les loix Chrestiennes. Avec Un Discours cointenant la Procedure faicte par les Inquisitions d'Espagne e de Navarre, a 53 Magiciens, Apostats, Juifs, Sorciers, en la ville de Logrogne en Castille le 9 Novembre 1610. En laquelle on voit, combien l'exercice de la justice en France, est plus iuridiquement traicté, e avec de plus belles formes qu'en tous autres Empires, Royaumes, Republiques et Estats [...] (Paris, 1612). 93 Ibid., 48. 91 40 interviniesen mujeres en función de sacristanas. De Lancre empieza su ataque ya en el Discurso II del Libro I: Il y a aussi en toutes les grandes Eglises du pays une femme qu'ils appellent la Benedicte, qui fait la function de Marquillier: ie trouve qu'elle s'approche de trop prés des Prestres libertins, & aymeroy autant estre en Allemagne, oú i'ay veu souvent une femme suivre un Prestre au village & porter aprés lui le calice & les ornemens dont il venoit de dire Messe: icy elle garnit l'autel, blanchit & accommode les nappes, & baille les frezes blanches aux petits Saincts qui sont sur l'autel; chose laquelle se faisant à bonne intention est plus indecente que mauvaise. C'est pourquoy le sieur Evesque de Bayonne est aprés à reformer tout cela: comme aussi ie trouve messeant qu'à Sainct Iean de Luz & en plusieurs autres lieux, une cordee de femmes (i'en y ay veu iusques à dix) vont amasser par toute l'Eqlise, comme font nos bourgeois en nos parroisses. Et pour les offrandes ie trouve aussi fort messeant que toutes les femmes & filles y vont par vanité, chacune selon leur ranc, & y employent tant de temps que la Messe est bien souvent dicte avant qu'elles ayant achevé: & les hommes, sauf les Magistrats, n'y vont aucunement. Et quand les femmes y vont, elles donnent une chandelle attachee à un petit gasteau faict de forme la plus indecente qui pourroit estre pour une honneste femme.94 94 Ibid., Livre I, Discours II, 44. Aquí seguimos la ortografia nueva encontrada en el artículo intitulado "Tableau de l'inconstance..." en Bulletin du Musée Basque, 1938, XIV, 163–164. En realidad son extractos del Tableau conteniendo: Livre I, Discours II: Description du Pays de Labourt; Livre III, Discours IV: De la dance des Sorciers au Sabbat y Livre V, Discours IIII: L'Acte de la Foy des 7 et 8 novembre 1610, con "Notes" de H. Gavel. Según Dubarat, CCCCXLI, les gâteaux eran los placentae mencionados en el testamento (1302) del Obispo de Bayona, Dominique de Mans, quien dejó a la benita dos sueldos de Morláas, de quibus emat unam candelam sex denariorum et quinque Placentas, videlicet tres singulorum denariorum et duo obolares quas offerat in ipsa missa; de quibus placentis dentur singulae denariales capellano que missam ipsam celebravit et diacono et subdiacono ministrantibus et duae residuae obolares duabus, subsacristis assistentibus ipsi missae. Los placentae eran les gâteaux, es decir, panes de ofrenda, para el cura, los ministros y los sacristanes menores. Parece que el objeto que preocupaba la sensilibidad del juez francés era el adar–opil, el pan de ofrenda en forma de cuerno (de adar "cuerno" y opil "pan"), es decir la olata o pan de tres picos mencionado anteriormente. En su trabajo sobre "El Toro de San Marcos", en Ritos y Mitos equívocos (Madrid, 1974), 79–80, Julio Caro Baroja nos habla del carácter de esta torta: "En algunos sitios, como Oyarzun (Guipúzcoa), a la torta que regala la madrina a su ahijado por Pascua le llaman pan de San Marcos, San Marcos-oguia [...]. Esta torta antiguamente, en Vera, tenia tres puntos, por lo que se llamaba adar-opil 'torta de cuernos'. El mismo aspecto ofrecía en otros puntos, como Lequeitío, por ejemplo, pero no llevaba huevos, como en Vera. Azkue trae otros nombres que le daban en diferentes lugares del país vasco, como, por ejemplo: mokotz (Lequeitío), mokots (Arratia y Olaeta), aitatxi opil o amatxi opil 'torta de padrino o de la madrina (valle del Baztán), morrodoa y arrapio (Aramayona). Como quiera que moko se llamaba también al viejo tocado 'corniforme' de las mujeres casadas, que se ha interpretado como claramente fálico, el nombre de mokots es significativo en tanto grado como el de adar-opil. En algunos puntos de Asturias tales tortas o panes adoptan formas curiosas, según me comunicó mi amigo D. Juan Menéndez y Arranz. Una investigación sobre las formas de pan en los pueblos, aunque el 41 Para de Lancre la intervención de las seroras en la vida religiosa era perniciosísima. El que haya leído la obra de este inquisidor se dará cuenta de la actitud bastante ambigua, y hasta neurótica, que tiene para con las mujeres. Obsesionado por ellas, manifiesta a cada paso una fuerte misoginia. Así, lo que le molestaba profundamente era el hecho de que una mujer participase activamente en el culto religioso. Esta actitud salta a la vista en las líneas que siguen. Para sus comentarios del ya citado Discurso III del Libro I emplearemos la traducción de Julio Caro Baroja. Satán, que ha contado siempre con alguna arpía para engañar al mundo, ha utilizado una astucia en este país de Labourd, porque, para poner pie en las iglesias, que en otros tlempos solían servir de asilos, contra él y contra todos los espíritus malignos, y queriendo meter la nariz en todo, o por lo menos mancillar los santos templos, y sembrar toda la confusión y desorden posibles, ha encontrado el modo de introducir ciertas mujeres, para pedir las ofrendas y otras cosillas que hay la costumbre de donar a la iglesia. En uno de los pueblos más famosos, vi diez mujeres, una detrás de otra, llevando las bandejas con las que se hace en la iglesia la petición de esta limosna a las almas devotas y caritativas. Después vi a cierta mujer, a la que llaman la benedicte, haciendo de mayordoma, aproximarse a los altares, llevar las albas, las candelas y otras cosas semejantes. Me asombré de que este oficio fuera asignado a aquellas diez mujeres y no a los hombres de los más notables de la parroquia, como se da en las buenas villas de Francia a los burgueses más honorables y aún más me chocó que fueran de galería en galería (porque todas las iglesias grandes y hermosas se componen de dos a tres pisos de galerías) y allí iban a coger a los hombres por la capa, porque estos estaban apoyados sobre el pasamano de la galería y les daban la espalda: y a veces tenían que subir más de cien escalones para demandar la ofrenda. En cuanto a la mayordoma o sacristana, ésta tenía mucha más comunicación con el clero: porque desde el alba era preciso que fuera la primera que estuviese en la iqlesia, para poner los cobertores blancos y otros ornamentos sobre el altar, y hay encuentros tan malos que es imposible que el Diablo no se' mezcle en ellos y por lo de corromper a los ministros y otros extremos no hay duda de que varias de estas tema parece baladí, sería de un alto interés etnográfico. En Asturias mismo hacen, o hacían hasta comienzos del siglo XX, las panaderías populares, varias clases de pan; pero las más notables —atendiendo a la forma eran el ‘bollo’ y la ‘bolla’. El ‘bollo’ era una reproducción del órgano sexual masculino, y la ‘bolla’, del femenino. ¿Qué origen tienen tales formas? Sin duda que se remontan a un período muy antiguo. Con las formas fálicas de pan se relacionan los nombres de adar-opil y de mokots, ya señalados, y el gallego de ‘cornecho’, con que se designa a un panecillo con cuatro cuernos. En general, en Castilla y otras partes de España, al pan, o torta, o rosca con huevos que se los regala a los niños, o al predicador después del sermón de gracias, el dia de Pascua, se denomina ‘mona’ y ‘hornazo’. El ‘hornazo’, en propiedad, es la ofrenda al predicador, bien descrita en algunos viejos textos," 42 mujeres sean brujas, o, a lo menos, que alguno de su familia lo sea. Entre las benedictas o sacristanas nosotros encontramos dos brujas, cuando fueron llevadas ante nosostros al hacer justicia. Lo cual no hay que encontrar raro, dado que la mayor parte de los sacerdotes son brujos y hemos hallado iglesias o capillas en las que el Diablo celebra su sabbat.95 Aquí parece que de Lancre está comentando sobre la iglesia de St. Jean de Luz, mencionada en el Discurso II del Libro I. Las galerías por donde circulaban las mujeres para recoger la ofrenda, demuestran otro aspecto interesante de la vida religiosa vasca. En las grandes iglesias del país vasco-francés se observaba una estricta separación de los dos sexos. Los hombres se sentaban en las galerías colocadas a cada lado del antro y al fondo. A veces había hasta tres galerías, como en el caso de la iglesia de St. Jean de Luz. Los hombres entraban en la iglesia por medio de una "escalera de hombres" que comunicaba con el antro desde afuera. Al subir la escalera los hombres pasaban directamente a las galerías donde se sentaban a lo largo de un banco que atravesaba los tres lados de la iglesia, a modo de balcón. Una vez en las galerías, los hombres podían bajar a comulgar por medio de dos escaleras, una a cada extremo, a la izquierda y a la derecha del altar. Por un lado bajaban por una escalera, pasaban al altar y subían por la otra escalera..96 Las mujeres entraban por la puerta principal, pasando directamente al antro, donde custodiaban las sepulturiak o jarlekuak, marcadas en el suelo, que pertenecían a cada etxea o casa. AllI ponían sus sillas, sus telas negras, sus argizaiolak o tablas de cerillas, allí depositaban las olatak u ofrendas de pan, y alll hacían los ritos que les correspondían por ser etxekoandreak o mujeres de casa. Seguramente, de Lancre no entendía el significado de las ceremonias que presenciaba. No estaba acostumbrado a ver a las mujeres participando activamente en el ritual, junto con la serora y su ayudante o ayudantes. No comprendía que ciertos ritos 95 Tableau de l'inconstance [...], Livre I, Discours III, 59–60. Citado y traducido por Julio Caro Baroja, Estudios Vascos: Brujería Vasca (San Sebastián: Txertoa, 1975), 171–172. 96 Véase al respeto Philippe Veyrin, Les Basques de Labourd, de Soule et de Basse Navarre. Leur Histoire et leur Tradition (Arthaud, 1955), 240-242 y Pierre Dop, "L'église de Saint–Jean–de–Luz", Société des Science, Lettres et Arts de Bayonne (1932), Vol. 54, 347–427, especialmente 351, 361–363, 383–384 y 391. 43 religiosos siempre habían sido el cargo de la etxekoandrea. Era ella la que siempre había encendido la argizaiola cuando había una defunción en la familia y era ella la que llevaba el pan de ofrenda, La serora funcionaba, como se ha dicho, como la "maestra de ceremonia" en los entierros y cuidaba del ceremonial de las mujeres, es decir, las dirigía y las ayudaba en los ritos que les correspondían. Sin duda, siendo francés de Burdeos, de Lancre no comprendía el significado sumamente complicado de los actos religiosos de estas mujeres. Para él, la presencia de ellas sólo se explicaba recurriendo a la intervención de Satán, quien, en la turbada mente del inquisidor de Lancre, siempre obraba por medio de “una mujer arpía" para engañar al mundo. Las obras del juez francés se publicaron pronto. En 1612 apareció la primera edición del Tableau de l'inconstance [...] y un año más tarde, en 1613, salió una segunda edición corregida y aumentada. Cuatro años después, en 1617, se encuentran datos que confirman la existencia de un decreto general que prohibía el servicio de las seroras en las iglesias del Señorío de Vizcaya.97 Este decreto y otros que le seguían, dieron lugar a una intrincada controversia que duró hasta el año 1623. En esta serie de ordenaciones decretadas en contra de las seroras, no se sabe hasta qué punto influían los escritos del inquisidor, sobre todo el ya mencionado Discurso III del Libro I. En el sínodo diocesano celebrado en 1620, en Logroño, por el Iltmo. Señor D. Pedro González de Castillo, se había ordenado y dispuesto, como ley que obligase a todos en la diócesis, que en el servicio de los templos no hubiese mujer con título de freira o serora, que hiciese oficio de sacristana. Antes de este decreto general se había prohibido por el mismo prelado que las hubiese en el Señorío de Vizcaya. En regimiento general de la Tierra llana y villas celebrado en Bilbao por diciembre de 1617, se dispuso que el 97 Estanislao J. de Labayru Goicoechea, "El pleito sobre existencia de sororas y freiras en las iglesias y el de cubrir las mujeres las cabezas en los actos religiosos", en Historia general del Señorío de Bizcaya. Segunda edición facsimil de la primera (Bilbao: Biblioteca de la Gran Enciclopedia Vasca, 1967–1971), Tomo V, Cap. XIV, 121. 44 procurador de dicha villa Juan Arcentales Manrique se presentase a Su Ilustrísima, "y entre otras cosas le pidiera no plantease la remoción de las seroras o freiras que cuidaban de las iglesias y ermitas".98 No accedió a este particular el prelado, pues, según sus informes, de continuar ellas en el goce de sus privilegios, se seguirían grandes inconvenientes.99 Luego el Señorío acudió en demanda, juzgando que se infería al país gran agravio con la abolición de una costumbre antiquísima y muy radicada. Intentó apelación el Señorío, pero fue denegada por el provisor del Obispado de Calahorra y la Calzada. Este había buscado medios de conciliación entre ambas autoridades y accediendo en algo a los deseos del Señorío, dispuso últimamente que las freiras o seroras que hubiesen de existir en las iglesias sólo lo fuesen con asentimiento expreso del prelado. No satisfecho con la fórmula de conciliación del provisor, el Señorío luego puso querella en la Audiencia de Valladolid, presentando en ella su acción.100 En 19 de marzo de 1618, "la Audiencia declaró que en negar la apelación el provisor hacía fuerza, no en exigir la licencia del diocesano; y se dio provisión a Vizcaya para que el provisor otorgase la apelación pedida y el Señorío acudiese donde le conviniera, ordenando además que se absolviera a los que con este motivo se les había impuesto censura eclesiástica".101 El Dr. D. Estanislao Jaime de Labayru en su Historia General del Señorío de Bizcaya nos suministra los detalles de lo que aconteció después: La provisión se dió en 30 del mes y año citado. El provisor fué requerido á 8 de Abril por el escribano Juan de Muñatones, que presentó al tribunal eclesiástico la provisión indicada. Hallábase el señor provisor en Santo Domingo de la Calzada, y lo era el Doctor D. Francisco Mena, quien contestó que la obedecia con el respeto debido, y pidió un traslado de ella. El día 14 del propio Abril contestó que se hallaba presto a cumplir lo mandado, ésto es, dar la apelación y levantar las censuras, y mandó al notario le 98 Op. cit. Op. cit. 100 Ibid., 121–122. 101 Ibid., 122. 99 45 presentase los autos del proceso; y que aunque aquellos días eran de Semana Santa y debía sobreseerse, sin embargo, trayéndole los autos, proveería. Debió quedar sin cumplimiento este intento cuando vemos que a 8 de Junio del mismo año de 1618 se le dirigió sobrecarta para ello,á instancia de Pedro Monroy, procurador del Señorío, el cual se quejaba de que no se hubiese cumplido el contenido de la provisión. A 16 de Diciembre se volvió á notificar la sobrecarta al provisor de Calahorra doctor D. Martín Manso, que era el nuevo juez y vicario general de la diócesis, el cual aceptó y pidió, traslado de ella para responder en el término que está obligado, y en 20 del mes anotado cumplió la provisión, reponiendo et todo y por todo el auto que se le mandaba reponer. Con esto respiró el Señorío, que vió se le abría la puerta para la apelación: mas, entre tanto, el prelado acudió á Roma, y exponiendo lo que estimaba oportuno para la desaparición de las sororas ó freiras, alcanzó una bula de Su Santidad Paulo V. remitida por el cardenal Lanceloto, decano de la Congregación de Cardenales Intérpretes del Santo Concilio (de Trento), en 4 de Marzo del inmediato año de 1619, en el cual Breve, calificándose de abuso y corruptela el oficio de sacristanía que desempeñaban esta mujeres con el falso nombre de freiras ó sororas, se mandaba que no se las consintiese en el servicio de las iglesias.102 Admira la insistencia del Señorío que, al tener noticia de esta Letra apostólica, acudió al Consejo en demanda de reparo: [...] pues el prelado quería por esta vía conseguir lo que por pleito no habia podido lograr, y como la tal bula o letra era "contra las leyes destos reynos, en perjuicio de la pendencia del pleito, y de la primera instancia del Ordinario y contra el derecho del Sto. Concilio de Trento", (en expresión del Señorío) pidió que fuese retenida y presensada en el Consejo real, para que, en su vista, se proveyese Justicia. En efecto, se expidió provisión real á 12 de Octubre del memorado 1619, mandándose á todos los corregidores, governadores, alcaldes mayores y ordinarios, y otros jueces y justicias del reino y señorío, detuviesen las bulas obtenidas por el señor obispo de Cala horra, y no consintiesen que en su virtud se despachasen autos ningunos, y las enviasen para que el Consejo las viese, y si se debían cumplir se obedeciesen, y si no se diese el remedio conveniente. 102 Op. cit. Para otros documentos relativos al pleito véase el Apéndice III: "Provisión Real para que el diocesano de Calahorra diese la apelación al Señorio en la causa sobre remover las sororas de las iglesias de Bizcaya (30 de Marzo de 1618)"; el Apéndice IV: "Bula de Paulo V."; y el Apéndice V: "Provisión mandando recoger las letras apostólicas alcanzadas por el Diocesano para la remoción de las freilas ó seroras de las iglesias del Señorío (12 de Octubre de 1619)". La bula en cuestión se reproduce en Lizarralde, 596 ff., quien hace la siguiente obervación al respecto: “Ni aún la bula de Paulo V tuvo eficacia para hacere desaparecer las seroras de las iglesias.” 46 Continuó el litigio sobre este punto cuatro años más, y respecto de Bizcaya, don Felipe IV pasó una notificación al vicario de Bilbao D. Martín de Lujaran, en 1622, mandando que se remitiese el proceso al Consejo y se levantasen las censuras. Sin embargo, como se lee en la Constitución VII de las Sinodales de Calahorra, "habiendo algunas Comunidades seculares recurrido al Real Consejo de Castilla á implorar el Real auxilio contra lo dispuesto por la constitución antecedente, protestando que era contra los Patronatos seculares, y que en su execución se contenía manifiesta violencia: El Consejo repelió su pretensión, y en el año de mil seiscientos y veinte y tres, dió sentencia favorable en todo á la justicia de la Constitución: La qual para que no se obscurezca, y por quitar todo recurso para permanecer la corruptela, ponemos aquí a la letra, y su tenor es como sigue": --Visto por los de nuestro Consejo, con lo demás por su parte, y de las dichas Freylas Sororas pedido, dicho y alegado, proveyeron otro auto en dos de Septiembre de este presente año: por el qual confirmaron el por ellos proveydo en treinta de Julio passado de este presente año, en que se mandava se guardase la Constitución hecha por el Synodo, que tratava de las Sororas y mugeres Sacristanas, como en ella se sostenía, sin embargo de la suplicación interpuesta por el dicho Señorío, y prueba por él ofrecida; y de vuestro pedimento, fue acordado que debíamos mandar dar esta nuestra Carta para vos en la dicha razón, y Nos tuvimoslo por bien.Por la qual mandamos, que veais la dicha Constitución que de suso se hace mención, y que trata de las dichas Sororas mugeres Sacristanas, hecha en el Synodo, que se celebró en el dicho año passado de mil seiscientos y veinte, que va incorporada; y la guardeis, y cumplais, como en ella se contiene e no fagades endeal. Dada en la villa de Madrid á quinze días del mes de Septiembre de mil seiscientos y veinte y tres años. --El Licenciado Don Francisco de Contreras. Licenciado Don Luis de Salcedo. Licenciado Don Gerónimo de Medinilla. Licenciado Jilimon de la Mota. Licenciado Belenquer Daoiz. Yo Juan de Xeréz, Escrivano de la Cámara del Rey nuestro Señor, la fize escrivir por su mandado, con acuerdo de los de su Consejo--Reqistrada por el Canciller mayor Martín de Mendieta.-- 103 Prevaleció, como se ve, la constitución del diocesano de Calahorra y el Señorío se vió constreñido a ejecutar las disposiciones pontificales. Si Vizcaya, acatando la real orden, la cumplió o no, no lo sabemos; lo cierto es que por los documentos que nos quedan la costumbre sobrevivió y se ha perpetuado hasta el siglo XX. Aunque está bien documentada y conocida la resistencia del Señorío de Vizcaya contra los decretos del sínodo diocesano, sabemos mucho menos sobre lo que ocurrió en 103 Ibid., 123. 47 otras regiones vascas cuando intentaron quitárseles a las seroras el oficio de sacristana. En 1792, en el Registro Municipal de Mouguerre, un caserío cerca de Bayona, aparece el acta del asalto hecho por varias mujeres al cura. Este documento parece revelar otro episodio en la batalla entablada contra los que querían suprimir el establecimiento de las seroras en su función de sacristanas.104 El acta en sí misma no nos habla acerca de los motivos de las mujeres, suministrándonos más bien los detalles del asalto desde el punto de vista del cura M. Martin D'Aguerresar. Sin embargo, la petición de las mujeres es bien clara porque dicen que no van a dejar salir al cura hasta que éste les dé las llaves de la sacristía. Dada la importancia del acta en la historia de la serora en el País Vasco, vale la pena examinar su contenido con detención El documento comienza así: L'an mil sept cent quatre vinqt douze, et le vingitiesme du mois de janvier, dans l'assemblée des sieurs Bernard Dechevers maire, Pierre d'Aquerresar, sieur de Hiriart, et Mathieu Cadracar sieur de Martints officiers municipaux du présent lieu de Mouguerre, assistés de sieur Pierre Larre procureur de la commune, s'est présenté M. Martin Daquerresar prêtre curé constitutionnel de la présente paroisse qui a dit que ce jours après avoir célébré la messe dans l'Eglise parroissiale il serait descendu dans la sacristie d'où il aurait entendu un grand bruit quon fesait aux porches, et étant sortie de la sacristie pour se retirer il aurait aperçu qu'un certain nombre de femmes serait entré dans l'Eglise et qu'au moment qu'il allait prendre l'Eau bénite pour passer la porte plusieurs de ces femmes se seraient présentées devant lui pour s'oposer à sa sortie de l'Eglise jusqu'à ce qu'il leur eut remis les clefs de la sacristie; à quoi le dit curé leur ayant répondu qu'étant responsable de l'argenterie, ornements et autres effets qui étoient dans lad. sacristie il ne pouvait se denantir des cleds [sic].105 Como se nota la petición de las mujeres es bastante precisa. En el acta se observa que el cura estaba en la sacristía, al parecer, solo, cuando entraron las mujeres después de la misa. Le pedían las llaves de la sacristía, llaves que en otro tiempo habrían sido custodiadas por la serora de la parroquia. Se ha señalado arriba que la entrega de las llaves formaba parte integral de la toma de posesión del cargo de serora. Aunque los 104 105 "Des Registres Municipaux de Mouguerre", Gure Herria (1954), XXVI, 118–121. Ibid., 118. 48 comentarios incluidos en el acta del Registro Municipal de Mouguerre de 1792 no revelan si se había suprimido el oficio de la serora en dicha parroquia, los hechos apuntan a tal interpretación. El acta sigue diciendo: [...] mais que lesd. femmes persistant à les réclamer en lui faisant des menaces, led. sieur curé leur aurait dit qu'il ne pouvait les remettre qu'aux officiers municipaux; que la dessus led. Sr curé voulant faire un pas pour sortir cinq ou six de ces femmes lui auroient tombé dessus, que la nommée Catherine domestique ou cuisinière de la maison d'Aquerre l'aurait saisi au corps, que la nommée Marie haurra cadete detchepare domestique dans la maison de Macccaye l'aurait également pris au corps, qu'enfin ces deux filles aidées de cinq ou six autres femmes qu'il n'a pu reconnaître l'aurait violenté de telle manière que sans la modération dont il a usé il aurait pu se livrer à des extrémités; que voyant que la troupe des femmes s'étant accrûe, que le tocsin sonnait, et que même il s'était mêlé des hommes parmi elles, le d. s. curé aurait renoncé à sa sortie de l'Eglise où il aurait été détenu forcement par cette troupe mutinée depuis onze heures et demi jusqu'à deux heures de la relevée sans pouvoir sortir ni apeller aucun secours [...].106 Es interesante que entre las mujeres aparecen varios hombres que también parecen impedir la salida del cura. Por fin viene el oficial municipal: [...] que dans l'intervale led. Pierre Daguerresar-hiriart officier municipal ayant accouru et parvenu avec beaucoup de difficulté dans l'Eglise, il aurait essayé de faire entendre raison à ces gens en les exhortant à se retirer et a rentrer dans l'ordre; mais que l'oin de déférer à ses réquisitions led. sieur officier municipal observa qu'il a été saisi au corps par la nommée Marie femme de Laborde, Haurra-Marie Doïhenard veuve locataire d'Indistéguy, la femme de La Sûreté tailleur et la nommée Mari tipitoa [sic] Greciet locataire de Herio et qu'il a été secoué d'importance par ces mégères et détenu dans lad. Eglise pendant longtems avec led. Sr curé sans pouvoir se retirer.107 Pronto aparece en escena otro funcionario del lugar: Led. Sr Daguerresar officier municipal et led. S. Curé observent encore que le Sr. Jacques d'Etchevers Bidart greffier ayant, accouru à leur secours il aurait été également maltraité et saisi par plusieurs femmes, ajoutant led. Sr. Etcheversbidart qu'il aurait reçu un vigoureux souflet que la nommée Jeanne couturière demeurant dans la maison de Bastida lui aurait donné par derriére. Ajoutent lesd. 106 107 Ibid , 118–119. Ibid., 119. 49 sieurs curé, Daguerresar officier municipal, et Echeversbidart que la nommée Domins fille de Pasco Detchepare tourneur tenait la porte de l'Eglise fermée; que le tocsin était sonné par la nommée Jeanne Sabalça dite poularde; ils auraient enfin observé qu'il s'y était rassemblé environ soixante femmes qui se permetaient des menaces et des propos. Ensuite led. Sr. Detchevers maire aurait déclaré qu'instruit quoique un peu tard de cette insurrection et de la détention dud. S. curé et du d. S. officier municipal il se serait rendu dans l'Eglise oú il aurait fait délivrer led. S. curé et disperser l'atroupement, observant qu'il n'a pû arrêter aucun des coupables n'ayant aucune force publique à pouvoir s'en servir.108 Sin embargo, las mujeres que participaron en cette insurrection no salieron libres del caso: Sur tout quoi lesd. sieurs maire et officiers municipaux, après avoir oui le procureur de la commune, considérant qu'il est de leur devoir de faire punir les coupables d'un délit aussi grave, considérant que l'Eglise a été prophanée, led. S. curé maltraité et offensé ainsi que led. S. officier municipal, et led, Etchevers bidart; considérant qu'il faut éteindre le mal dans sa source, et qu'il est instant de rassurer led. S. curé de maniére à ce qu'il ne soit point troublé dans l'exercice de ses fonctions ni offensé dans sa personne, considérant qu'il est de leur devoir que ces profanateurs de la divinité et ces perturbateurs du repos public soient sévèrement punis à arretté et arrette, après avoir décidé que le délit est trop grave pour être jugé par le tribunal de police, que les dénommées cydessus et tous autres seront dénoncées à l'accusateur public ou à M. le directeur du Juri près le tribunal du district pour leur procès leur être fait suivant la rigueur des ordonnances.109 Al final del acta se enumeran los nombres de las varias mujeres que fueron arrestadas: Et cependeant a été arretté que la nommée Catherine cuisinière d'Aguerre, Marihaurra cadete d'Etchepare de Lahonce demeurant dans la maison de Maccaye, Haurra Marie Doyhenard veuve locataire d'Indistéguy, la femme de La Sûreté tailleur, la cadette Mamy, Maritipitoa Gréciet locataire de Herio, Domin fille de Pasco Detchepare, Jeanne Sabalça dite Poularde, l'héritière de Herio et la nommée Haurra Marie cadete d'Ithurbide seront mise en état d'arrestation et conduites dans les prisons de Bayonne attendu qu'il n'y a point de prisons au présent lieut: qu'à cet effet M. le commandant de la Brigade de maréchaussée de Bayonne sera requis de leur prêter main forte. 108 109 Op. cit. Ibid., 119–120. 50 De tout quoi a été dressé le présent procès-verbal étant soussigné ceux qui suivent avec led. S. curé et le Sr. Greffier soussigné. DETCHEVERS maire - LARRE - DAGUERESSAR Curé ETCHEVERS bidart Greffier110 Aunque nuestras investigaciones no nos han permitido aclarar la situación exacta de la institución de la sorora en Mouguerre en esa época, existen datos que revelan la persecución de la sorora también en el país vasco-francés. El primer presidente y el abogado general del Parlamento de Pau reclamaron ante los Estados de Navarra para que se tomasen medidas para poner fin a los "déportements criminels des benoîtes, rendus si fréquents et si scandaleux qu'il y en a qui depuis peu sont en prévention en la Cour pour les débauches".111 Después de esta serie de desórdenes, el obispo de Dax propuso a los Estados de Navarra que se reemplazasen las benoîtes por benoîts. Pero las autoridades civiles de Navarra se rehusaron a eliminar una costumbre tan antigua y arraigada. Sería de gran interés averiguar precisamente en qué consistían ‘les déportements criminels’ de las seroras. Desgraciadamente, hasta ahora no se ha logrado descubrir más detalles de índole aclaratoria sobre el asunto. Lo que sí queda en claro es que las actividades de estas mujeres representaban un fenómeno muy ambiguo. Mientras que los del Parlamento de Pau y el obispo de Dax calificaban de ‘criminal’ y ‘escandaloso’ el comportamento de las seroras, parece que las autoridades de Navarra no consideraban que la situación era tan grave porque se negaron a admitir la petición para la abolición de la serora. 112 Otra vez se enfrenta con una diferencia muy marcada en el punto de vista de los dos grupos, lo cual se asemeja al caso de la lucha entre el Señorío de Vizcaya y las autoridades eclesiásticas del Opispado de Calahorra y la Calzada. A primera vista, los conflictos engendrados por la institución de la serora, parecen representar sólo un episodio aislado dentro del desarrollo del cristianismo en el País 110 Ibid., 120. Roland Moreau, La Religion des Basques: Esquisse historique (Bayonne, 1964), 127. 112 Op. cit. 111 51 Vasco. No obstante, dados los hechos que condicionaron la evolución de la vida religiosa vasca, se ve que lejos de ser algo marginado, la historia de la persecución de la serora forma parte integral de la cristianización del país. Para entender el papel de la serora en el culto religioso vasco, hay que recordar los orígenes del cristianismo en el país y su íntima vinculación con las "iglesias propias", o como se les decía en el País Vasco, "monasterios", que no daban nada a la mensa episcopal. Estos "monasterios" solían ser muy pobres, integrados a veces por una sola persona. Otros eran de tipo familiar, en los que los fieles, al margen de toda ley eclesiástica, constituían monasterios privados, compuestos de los miembros de una familia a los que se añadían otras personas. Aquellos "monasterios", es decir, iglesias, eran patrimonio de unas cuantas familias de los alrededores.113 El nombre de "monasterio" extrañaban a las gentes del siglo XIV: "que por mayor injuria--decían los prelados del reino en su querella de 1390 contra los hijosdalgos vascongados—llamaban en Guipúzcoa e en Vizcaya e Alava a tales iglesias monasterios [...]." Y los párrocos siguen llamándose abadeak.114 Como sugiere el Sr. Lacarra, "para comprender el caracter de tales monasterios, hay que remontarse a tiempos anteriores y ver cómo el cristianismo fue pasando desde la ciudad al campo".115 Ya en la época visigoda había una tendencia a calificar las iglesias de monasterios. Esto ocurría por las ventajas que podía tener esta condición en sus relaciones con el obispo y en el orden patrimonial. Los propietarios de las iglesias privadas gozaban de los bienes dotales y podían disponer libremente de los mismos. Al obispo correspondía el tercio de los diezmos, pero no de las oblaciones ni rentas parroquiales. Hasta mediados del siglo XI no se asignaban las tercias de las iglesias rurales al obispo por razón de ius episcopale. Los patronos de estas capillas adquirieron no sólo el pleno derecho de propiedad sobre las mismas, sino también el derecho de 113 José María Lacarra,"La cristianización del País Vasco", en Vasconía medieval: Historia y Filología (San Sebastián, 1957), 61. 114 Ibid., 61–62. 115 Ibid., 61. 52 presentación al obispo del clérigo que la había de regir.116 Con estos antecedentes, se colige que el nombre de "monasterios" se daba a las iglesias de Vizcaya que en un principio, sin duda, incluían también las ermitas privadas en despoblado, servidas por las seroras. Eran estás ermitas y capillas rústicas las que con el tiempo iban a convertirse en las auténticas iglesias parroquiales. El carácter privado e independiente de los "monasterios", es decir, iglesias rústicas, explica también las dificultades con que tropezaba el obispo diocesano y la resistencia a recibirle en tierras de Vizcaya. Es obvio que la jurisdicción episcopal se confundía con los derechos de patronato y el obispo terminaba compitiendo a la gente sobre las iglesias por ella fundadas. Por ejemplo, tal competición dio lugar a interminables pleitos y querellas entre los hidalgos vizcaínos y su prelado sobre la cuestión de los diezmos.117 116 Op. cit. En todas estas "iglesias propias" o "monasteriales" son los patronos los que presentan al clérigo que ha de regir la iglesia, que generalmente es un siervo o encomendado de ellos, a veces un familiar. La diferencia de idioma favorecería el hecho de que no se admitieran clérigos ni seroras extraños. Esto explicaría también que en las zonas netamente vascas, como Vizcaya, perdurara más tiempo el concepto de "iglesia propia", ante el temor de que el obispo designara clérigos o seroras que no pudieran entenderles. Las seroras ayudaban a los clérigos quienes en esta época "tenían una cultura literaria muy limitada. Incluso en los siglos XII y XIII pocos estaban capacitados para dirigir la palabra divina, función que solía reservarse a los obispos. La preparación de estos clérigos se reducía a aprender a rezar el oficio divino, a decir misa, celebrar funerales, administrar los sacramentos según un Manual donde estaban transcritas las fórmulas de los sacramentos y demás actos litúrigos. Si muchos de estos clérigos eran, como digo, presentados e impuestos por los propietarios entre sus familiares, en una época en que, no hay que decir, no existen seminarios ni una formación eclesiástica adecuada, aquellos no podían ser un elemento eficaz de propagación del cristianismo y de misión religiosa tal como hoy la concebimos." Ibid., 64. 117 Ibid., 62. Julio Caro Baroja (Los vascos, 285) también nos habla del concepto de independencia de los patronatos laicos: "El país vasco, país lleno de iglesias con patronatos laicos, en que los obispos, a fines de la Edad Media, ejercían, como se ha dicho, autoridad muy limitada todavía, se prestaba bastante a cierto tipo de abusos. Las constituciones sinodales, los mandatos de los visitadores en las parroquias, las disposiciones coercitivas de la Inquisición, las misiones, etc., fueron paulatinamente reprimiéndolos [...]. Los banderizos, los antiguos nombres de los campos, se preciaban de muy religioso, pero en realidad no tenían mucho respeto por las jerarquías eclesiásticas. En pleno siglo XV cuenta el Gerundense que habiendo llevado consigo Fernando el Católico al obispo de Pamplona en su séquito, rumbo a Vizcaya, al llegar al Señorío, los que le salieron a recibir dijeron que como éste pertenecía en lo eclesiástico a la diócesis de Calahorra era contrario a sus leyes que el dicho obispo franquese sus límites. El prelado hubo de salir de la comitiva, y los vizcaínos borraron cuidadosamente las huellas de los pocos pasos que había dado dentro de su tierra. Esta anécdota revela un estado de ánimo, común en épocas anteriores, reflejados en otros documentos y temeroso de las autoridades." El largo trámite que llevaba la cuestión de la entrada 53 Mezclado con estos pleitos sobre la autonomía de las iglesias propias, aparecía también el problema de la institución de la serora, quien también disponía de un beneficio eclesiástico local, conferido por los mismos patronos del lugar. En el caso de las ermitas de Nuestra Señora, custodiadas en un comienzo casi exclusivamente por seroras.o beatas, es de suponer que antiguamente las oblaciones y rentas formaban parte de los emolumentos de la serora o beata. Las constituciones sinodales arriba citadas del obispo de Pamplona, demuestran que, por lo menos en este obispado, la elección de las seroras o beatas de las ermitas no estaba dentro del dominio del prelado u obispo. Al extenderse el poder del obispado sobre las iglesias propias y las ermitas de los patronos, el nombramiento de la serora dejó de tener su carácter local y hasta familiar. La intervención explícita del obispo llegó a formar parte de la toma de posesión de cada serora. En este sentido la autonomía local se iba desapareciendo tal como ocurrió en el caso de las "iglesias propias". Así, esta pérdida de poder local sobre el nombramiento de la sorora, refleja un aspecto de un fenómeno más generalizado.118 Al mismo tiempo, la abolición de la institución de la serora ordenada por el prelado diocesano de Calahorra, la bula de Paulo V y el Consejo Real de Madrid, era considerada como una violación de las leyes de los vascos. Aunque se ve que los vascos aceptaron la intervención del obispo en el nombramiento de la serora, no aceptaron tan fácilmente la abolición de esta institución sumamente arraigada. del obispo en tierras de Vizcaya, logró, por fin, sancionarse y resolverse de modo definitivo en el año 1537. E1 cabildo de Bilbao ratificó este año el convenio con el prelado diocesano. Hasta entonces ni el obispo ni sus visitadores podían franquear los límites de la provincia de Vizcaya para hacer las visitas pastorales. Véase al respecto Labayru, IV, 91–104, 106–107, 206–207. 118 Véase Lacarra, 62: "El régimen de 'iglesias propias' no es nada nuevo e insólito; se da en toda la Cristiandad occidental; es bien conocido en la España visigoda y pervive en la Alta Edad Media con carácteres diversos, pero poco a poco va evolucionando al distinguirse en ellas lo puramente elcesiástico de lo material; se dará en todo una mayor intervención a los obispos y el dominium que el propietario tiene sobre las iglesias se transformará en mera protección (ius patronatus). Al subsistir en los siglos XIV y XV instituciones que en otras partes hallamos al comienzo de la Reconquista, Vizcaya, como digo, nos muestra su espíritu arcaizante". 54 Antes de concluir este breve trabajo sobre la serora vasca, recordemos, pues, que hay muchos aspectos relativos a su origen y su desarrollo que todavía quedan por estudiarse. Los documentos aquí mencionados no representan más que la primera etapa de una investigación más amplia. En los archivos del País Vasco existe una riqueza de fuentes hasta ahora no revisadas y aún no descubiertas. Las constituciones sinodales también encierran una multitud de datos importantes no examinados. En fin, se espera que el presente trabajo haya demostrado la existencia de un terreno casi no explorado en la historia eclesiástica de Europa. Mientras los eruditos de otros países se pierden en las polvorientas hojas del pasado tratando de encontrar informes sobre las antiguas diaconisas de la iglesia primitiva, en el País Vasco la institución de la serora se ha perpetuado hasta el siglo XX. La serora vasca es, en las palabras del R.d Webster, "una nueva prueba, aparte de muchas otras, de la gran fidelidad de los vascos a las tradiciones y las instituciones religiosas de sus antepasados''.119 119 Webster, 151. 55 APÉNDICE I Documentos, que atestiguan e ilustran el modo, que se tenía y guardaba en los nombramientos y posesión del cargo de las Freylas (ó freyras), Ermitañas ó Seroras de las Ermítas ó Basílicas de Aspeitía á fin del siglo diez y seis y principio del diez y siete. __________ --Estos que se han conseryado en el archivo de Loyola son referentes á las Ermitas ó Basilicas de San Martin de Urrestilla, de Nuestra Señora de Olás, de Nuestra Señora de Elosiaga, y de San Miguel, y a sus Freylas ó Seroras correspondientes en los años 1583, 1592 y 1600. A 29 de Agosto de 1583. --Nombramiento de Freila ó Serora de la ermita de San Martin, en favor de Maria de Beristain, vecina de Azpeitia, otorgado por D. Pedro Centellas, Señor de Loyola y el Señor Recarte Alcalde de Azpeitia, á causa de la destitucion y prisión hecha por el Sr. Corregidor en Doña Maria Juaníz de Larraar freila anterior. "En la casa y solar de Loyola, que es en la Jurisdiccion de la villa de azpeitia á veinte y nueve dias del mes de Agosto año del Señor de mill y quinietos y ochenta y tres años, en presencia de mi felipe martinez de uranga escrivano publico de su magestad y de número de la dicha villa, pareszieron. El muy Ilustre Señor don pedro centellas y borja Señor de la dicha casa y solar de Loyola, unico patron de la iglesia parroquial de la dicha villa y de sus sufraganeas y el Iltre. señor clemente de errecarte alcalde ordinario de la dicha villa por su magestad e dixeron que á su noticia abia benido que Maria Juaniz de Larraar freyla de la dicha hermita de Señor San Martin que es una de las basilicas de la dicha villa estaba privada del dicho cargo por el Señor Corregidor de esta prouincia, por delitos por ella cometidos y presa en carcel publica condenada en penas corporales y 56 de tal forma , que no podia servir la dicha hermita ni se esperaba su libertad para ello y por que caso que fuese suelta no era persona que el dicho cargo debia tener, y porque era necesario poner en su lugar persona qual conbenia para el servicio de Dios nuestro Señor y utilidad y honor de la dicha hermita y por otras muchas causas y razones que a ello les mobia, querian nombrar freyla para la dicha casa y hermita en quien concurrian las partes requisitas para ello y porque conforme a la carta partida que abia entre el regimiento y patron de la dicha villa les era dado mano para poder elegir y nombrar la dicha freyla conforme á la costumbre ynmemorial y la dicha carta partida, dixeron que nombraban y nombraron por freyla de la dicha hermita de señor san Martin a maria de beriztain vecina y natural de la dicha Villa que presente estaba, la qual querian que usase el dicho cargo segun que las que abian seydo de la dicha hermita freyras lo abian fecho; que para ello le daban poder y facultad cumplida cual de derecho en tal caso se requiere y para que se pueda apoderar de cualesquier bienes muebles y raizes a la dicha hermita anexos y gozarlos y poseerlos reszebiendolos por cuenta y razon y la dicha maria de beriztain aceptó la dicha nombracion y eleccion de freyra en ella echa por los dichos patronos para la dicha hermita la cual se obligó con las persona y bienes de servir con toda diligencia y cuidado segun es obligada y se doctó para ello con ochenta ducados de cuales prometió pagara en esta manera; treinta ducados uugo [sic] de contado y veinte ducados de oy fecha de esta carta en un año y otros veinte ducados de oy fecha de esta carta sen [sic] los años, los diez ducados restantes para de oy fecha de esta carta en tres años sin otro plazo alguno y para ello nos bien obligó su persona y bienes abidos y por haber y dió poder y facultad cumplida a todos y qualesquier jueces y justicias de su magestad de qualquier fuero y jurisdiccion que sean ante quien esta carta paresziere y de ella fuere pedido execucion y cumplimiento de justicia á la jurisdicion de los quales y de cada uno y qualesquier de ellos se sometió renunziando como renunzió su propio fuero, juez y alcalde domicilio e privilegios y la ley si convenerit; de jurisdictione, omnium judicum, para que por todo rigor del derecho le hagan cumplir lo susodicho segun que dicho es 57 como si fuese sentencia definitva pasada en cosa juzgada sobre renuncio todas y qualesquier leyes derechos fueros y renunziaziones que para en firmeza de esta carta pueden y deben ser renunziadas y la ley del derecho en que dize que general renunciacion de leyes fecha non bala sino que la especial preceda; en testimonio de lo qual otorgaron esta carta de la manera susodicha ante mi el dicho escribano, siendo testigos de ello el bachiller Beriztain, Don Bautista de Lasao clerigos, Martin de Aguirre cantero vezinos de la dicha Villa y los dichos Señor patron y alcalde firmaron por si y por la dicha Maria de Beriztain firmó uno de los dichos testigos, Don Pedro Centellas, y de Borja, Clemente de Errecarte y el bachiller Beriztain: pasó ante mi Felipe Martinez de Uranga, batestado do dezia, y Solar | nobent dicha | aria | obligacion | ba escripto entre renglones do dize | de nombracion no enpezca = Y yo el dicho Phelipe Martinez de Uranga escribano susodicho fize aqui mi signo. En testimonio de Verdad Felipe Martinez de Uranga (aquí la rúbrica.) 20 de Noviembre de 1592. Nombramiento y poderes para el ejercicio y administración del cargo de Seroras de la Ermita de Nuestra Señora de Olas, á favor de Maria de Eleyzalde y de su nieta Francisca de Eleizalde, vecinas de Azpeitia. En la Villa de Azpeitia á veinte dias del mes de Noviembre de mill y quinientos y noventa y dos años, en presencia de mi el scriuano y testigo yuso scrito Martin Saez de Goyaz alcalde hordinario de la dicha Villa y su tierra y jurisdicion por el Rey nuestro Señor y Don Pedro Centellas y Borja Señor de la Casa y solar de Loyola como marido y conjunta persona de Doña Leonor de Oñez y Loyola dixeron que la hermita de Nuestra Señora de Olas estaua sin Serora por muerte de Ana de Altube y la provision della 58 pertenescia a ellos segun la carta partida, que ay entre los alcaldes de la dicha Villa y Señores de la dicha cassa de Loyola y proveyendo sobre ello unanimes y de conformidad, por la presente nombran y nombraron por Serora principal de la hermita á Maria de Eleyzalde biuda, vezina de la dicha Villa, muger que fue de Lazaro de Eleyzalde y por coadjutora de Eleyzalde y de Maria Joanez de Ateaga su muger, para que en uno con la dicha Maria sea Serora en la dicha hermita y despues de los dias de la dicha Maria quede asi bien en la dicha hermita la dicha Francisca por que en ellas concurrian las qualidades y partes que para semejante cargo se requerian, a las quales y a cada vna de ellas yn solidum dieron poder cumplido para todo lo necessario al exerzizio y administrazion del dicho cargo y les encargaron el cuydado y diligenzia en el aumento de la dicha hermita. Dieron poder a Joan Martinez de Candategui vezino de la dicha Villa que estaua presente con todo lo a ello conzerniente y de ello pedieron testimonio y lo firmaron de sus nombres siendo testigos Francisco de Igarza y Joan Lopez de Ozaeta y Francisco de Aztina Vezinos de esta dicha Villa. Martin de Goiaz, D. Pedro de Centellas y Borja. Passó ante mi Miguel Saez de Goiaz, ba escrito entre renglones donde dize Vezino de la dicha Villa bala eyo el dicho Miguel Saez de Goyaz escribano publico del Rey nuestro Señor y del número de la dicha Villa que soy presente a lo susodicho de pedimiento del dicho Señor de Loyola lo fize sacar, e firmé de mi nombre e fize mi signo aqui, que es tal. En testimonio de verdad. Miguel Saez de Goiaz (aqui la rúbrica.) 21 de Noviembre de 1592.done Toma de posesión del cargo de Seroras de la Ermita de Nuestra Señora de Olas, por Maria de Eleyzalde y de su nieta Francisca de Eleyzalde, vecinas de Azpeita. 59 En la hermita de Nuestra Señora de Olass, jurisdicion de la Villa de Azpeitia a veynte y un dias del mes de Nouiembre de mill y quinientos y nouenta y dos años en presencia de mi miguel Saez de Goiaz Scribano y de los testigos yusso Scirptos [sic] Joan Martinez de Cantategui vezino de la dicha Villa en virtud del poder que para ello por mi presenzia tenia de Martin Saez de Goyaz alcalde ordinario de la divha Villa y Don pedro Centellas y Borja Señor de la Cassa y Solar de Loyola tomó por la mano a Francisca de Eleyzalde vezina de la dicha Villa que estaua presente y en cumplimiento de la nombrazion por los dichos alcaldes y Señores de Loyola en ella y en Maria de Eleyzalde su aguela de seroras de la dicha hermita fecha en señal de possesion y darsela muy cumplida la metió dentro de la dicha hermita y la dicha Francisca dixo que tomaua y aprehendia la dicha possesion del dicho Joan Martinez en presencia del dicho alcalde y señor de Loyola y en señal della tañó la campana y encendió una candela de cera y la puso en el altar de en medio de la dicha hermita; y de ello pidió testimonio a lo cual fueron presentes por testigos Bartolomé de Azcune y Martin de Ibarzaual y Francisco de Eyzaguirre vezinos de la dicha Villa y el dicho Joan Martinez firmó de su mano en fee de lo qual firmé yo el dicho escribauo. --Joan Martinez de Cantategui, Miguel Saez de Goyaz. El luego yn continenti después de lo suso dicho en la dicha hermita el dia mes y año suso dichos el dicho Joan Martinez en el dicho nombre tomó las llaues de la dicha hermita y con ellas entró en la casa della y en ella hallo á Maria de Eleizalde fleyra nombrada para la dicha hermita a la qual en señal de possesion entregó las dichas llaues y ella las reszibio a su poder, y dello pedió testimonio á mi el dicho scriuano siendo á todo ello presentes por testigos los dichos Bartolome de Azcue y Martin de Ibarzabal y Francisco de Eyzaguirre vezinos de la dicha Villa. En fee de lo qual firmá a uno con el dicho Joan Martinez de Candategui, = Miguel Saez de Goyas: ba escrito entre renglones donde dize fecha ba la | e yo el dicho Miguel Saez de Goyaz escriuano del Rey Nuestro 60 Señor y del número de la dicha Villa de pedimiento del dicho Señor de Loyola firmé de mi nombre e fize mi signo que es tal: En testimonio de verdad. Miguel Saez de Goiaz. (aqui la rúbrica.) 22 de Mayo de 1600. Nombramiento de Maria Juanis de Recarte por Serora e Flelra de Na. Señora AS Elosiaga en luguar Catalina de Olazabal difunta, Serora que fué de ella, e inventa rio de sus bienes. En la Villa de Azpeitia á veinte y dos dias del mes de Mayo de mill y seis zientos años yo Felippe Martinez de Vranga y Pero Martinex de Odria alcalde ordinario de la dicha Villa y su jurisdizion presentes y con Señor Diego Ruiz Valle mayordomo y administrador de Don Pedro Centellas y Borja Senor de la Casa y Solar de Loyola mediante su poder que dixo tenia por presenzia de Phelipe Martinez de Uranga escribano del Rey nuestro Señor y del número de la dicha Villa y Ayuntamiento, dixeron que conforme la carta partida que esta dicha Villa tiene con los Señores de la dicha casa de Loyola nombrauan e nombraron por Serora e fleira de la hermita de Na. Señora de Elosiaga á Maria Juaniz de Recarte hija lejitima de Domingo de Recarte e Catalina de Aistarbe su muger dueños de la casa de recarte vezina de la dicha Villa por que la dicha hermita está sin Serora por muerte de Catalina de Olazabal Serora que fué de la dicha hermita y por que les consta que la dicha Maria Juaniz de Recarte es donzella abil y sufiziente para nombrar por tal Serora y persona de buena vida y fama y por otras justas causas que a ello les movia los dichos dos alcaldes y Diego Ruiz Valle en dicho nombre todos de conformidade a una nombrauan e nombraron por tal Serora e fleira de la dicha hermita de Nuestra Señora de Elosiaga a la qual mandaron tomar posession de tal Serora y fleira y ampararla en ella como a persona suffiziente para ello concurrente y primero 61 que se le dé la dicha possesión otorgue obligazion y escritura ante mi el dicho escrivano e el dicho Domingo de Recarte y su muger padres de ella sobredicha de pagar la dote conforme a la horden de la Carta partida y de dar fianzas seguras para ello y mandaron que a la tal possesion que se le diese a la dicha Maria Juaniz de Recarte ninguna persona le inquiete ni perturbe so pena de zinquenta maravedises para la camara de su magestad y otras penas establezidas por derecho y dieron poder a las justicias del Rey nuestro Señor en forma y lo firmaron de sus nombres siendo Alcaldes ordinarios el bachiller Arsuaga, e el lizenziado Lapaza, e Martin de Garmendia, vecinos de la dicha Villa, y los dichos Alcaldes y Diego Ruiz Valle, a quienes doy fee, que ellos con derecho lo firmaron como dicho es de sus nombres: Pero Martinez de Odria, Phelippe Martinez de Vranga, Diego Ruiz balle. Passó ante mi Saluador de zuola. E yo Saluador de zuola scribano susodicho en fee dello fize mi signo. Vala, de mi Saluador: no bala entre renglones : Phelippe Martinez de Vranga vala. Entestimonio de verdad. Saluador de zuola. (aqui la rúbrica.) 26 de Mayo de 1600. Posesión que se dió de su cargo á Maria Juaniz de Recarte Fleira de Nuestra Señora. En la Hermita de Nuestra Señora de Elosiaga, a beinte y seis dias del mes de Mayo de mill y seiscientos años, Phelipe Martinez de Vranga, Pero Martinez de Odria alcaldes hordinarios de la dicha Villa y Diego Ruiz Valle administrador de la Casa de Loyola es presencia de mi el Scribano y testigos de suso scriptos dixeron que conforme a la carta partida questa dicha Villa tiene con los señores de la Casa de Loyola y vista 62 conforme a el an doctado Domingo de Recarte e su mujer a Maria Juaniz de Recarte su hija de quarenta ducados para que la nombren por Serora y Fleira de la dicha hermita de Nuestra Señora de Elosiaga y porque la dicha hermita está sin Serora por muerte de Catalina de Olazabal difunta Serora que fué de la dicha hermita, y por que les consta que la dicha Maria Juaniz de Recarte es doncella abil y suffiziente para nombrar por tal Serora y persona de buena vida y fama y por otras justas causas que a ello les muebe, los dichos alcaldes y Diego Ruiz Balle en nombre de Don Pedro Centellas y Borja y Doña Leonor de Oñaz y Loyola su muger Señores de la Casa de Loyola, todos tres de Conformidad y a una nombravan y nombraron de nuevo por tal Serora y Fleira de la dicha hermita de Nuestra Señora de Elosiaga con la dicha dotte [sic] de los dichos quarenta ducados que dan a la dicha Maria Juaniz de Recarte su hija a la qual mandaron dar possesión de tal Serora y Fleira y amparar en ella, y en su cumplimiento los dichos alcaldes y Diego Ruiz Balle, empressencia de mi el escribauo dieron possesion a la dicha Maria Juaniz de Recarte en la dicha Iglesia de Nuestra Señora de Elosiaga y su casa y todo su pertenecido y bastago y axuar de su cassa y en todo lo que está inbentariado por la justicia ordinaria de la dicha Villa y en los recibos que la dicha Catalina de Olazabal dexa por su testamento zerrando y abriendo las puertas de la dicha yglesia y cassa y tañiendo la campana de la dicha Iglesia en señal de possesion actual zebil y corporalmente, mandando a todas e qualesquier persona no le ynquieten ni perturben la dicha possesion antes le amparen en ella sopena de forzadores y de cada zinquenta maravedis para la camara de su Magestad y gastos de su Real a justicia a medias y la dicha posession notifiqué a todas las dichas partes que se hallaron presentes, los quales dixeron que lo oyan siendo a ello testigos el licenciado Lapaza, Don Pedro de Zabalaga vecinos de la dicha Villa, Phelipe Martinez de Uranga, Pedro Martinez de Odria, Diego Ruiz balle, Salvador de Zuola. = e yo Saluador de Zuola Escribano del Rey Nuestro Señor y del Numero de la dicha Villa en fé de lo suso dicho fize mi signo. En testimonio de verdad, 63 Saluador de Zuola. (aqui la rúbrica.) 15 de Setiembre de 1600. Nombramiento de Isabela de Larrar, para compañia y Coadjutora de Marina de Olazabal Fleira de la Ermita y Basilica de Señor San Miguel de la villa de Azpeitia. En la Villa de Azpeitia á quince de septiembre de mil e seys zientos años ante Pero Martinez de Odria, Phelipe Martinez de Uranga alcaldes ordinarios de la dicha Villa e su jurisdizion por el Rey nuestro Señor y Diego Ruiz Calle mayordomo y administrador de D. Pedro de Centellas y Borja y Doña Leonor de Oñaz y Loyola su muger mediante su poder que dixo tenia por presenzia de Phelipe Martinez de Uranga scribauo del Rey nuestro Señor y del número de la dicha Villa en presenzia de mi Saluador de Zuola, scribano del Rey nuestro Señor y del mismo de la dicha Villa pareszió presente Marina de Olazabal Fleyra de la Ermita y basilica de Señor San Miguel de la dicha Villa e dixo que atento que ella estaba muy bieja y no podía seruir á la dicha Ermita como hera razon y tenia obligacion pedia y suplicaua a los dichos alcaldes y al dicho Diego Ruiz le diesen una compañía porque la convenía por la razon susodicha y para ello nombraba e nombró á Isabela de Larrar hija lejitima de Francisco de Larrar y Catalina de Arregui su legitima muger en que luego los dichos Alcaldes e Diego Ruiz Balle vieronla e supieron de lo que pedia: dixeron conforme á la carta partida que la dicha Villa tiene por los Señores de la Cassa de Loyola nombrauan e nombraron por compañia y conadjutora de la dicha Marina de Olazaual Fleyra á la dicha Isabel de Larrar, por que le consta que la dicha Isabel de Larrar es donzella abil y sufiziente para nombrar por tal compañia y persona de buena vida y fama y por otras justas causas que a ello les mouia los dichos dos alcaldes e Diego Ruiz Balle en el dicho nombre todos tres de conformidad e á una los nombraban e 64 nombraron por tal compañia e coaxutora de la dicha Marina de Olazaual a la dicha Isabel de Larrar en la hermita del Sr. San Miguel de la dicha Villa á la qual mandaron dar posession de la dicha compañia y serora y anpararla ella como á persona sufiziente para ello y adelante quando Dios nuestro Señor fuese servido de llevar de la presente vida á la dicha Marina de Olazabal quede en su lugar de ella por serora única de la dicha hermita que por tal la nombravan y nombraron husando de la facultad que se le daba por la carta partida que la dicha Villa tiene con el dicho Patron = Conque antes y primero que se le dé la possesion otorgue obligazion y escritura ante mi el dicho Scribano e el dicho Franzisco de Larrar e su muger padres de la dicha Isabel de pagar la dote conforme a la horden de la carta partida y de dar fianzas seguras para ello y mandaron que á la tal possesion que se le diere á la dicha Isabel de Larrar ninguna persona la ynquiete ni perturbe sopena de cinquenta mill maravedis para la camara de su Magestad y otras penas establezidas por derecho y dieron poder a las justizias del rey nuestro Señor en forma y los dichos alcaldes é Diego Ruiz Calle a quienes doy fee que los conozco lo firmaron de sus nombres Pedro Martinez de Odria Fhelipe Martinez de Uranga, Diego Ruiz Balle = pasó ante mi Saluador de Zuola: conforme bala E yo Saluador de Zuola Scrivano suso dicho en fe dello fize mi signo que es tal En testimonio de verdad Zaluador Zuola. (aquí la rúbrica) 19 Setiembre 1600 años. Auto de posesión de Isabel de Larrar, Serora en la Hermita de San Miguel. 65 En la Hermita de Señor San Miguel de la dicha Villa de Azpeitia a diez y nueve dias del mes de septiembre de mill y seyszientos años Pedro Martinez de Odria, Phelipe Martinez de Uranga alcaldes ordinarios de la dicha Villa y Diego Ruiz Balle administrador de la Casa de Loyola en virtud del dicho poder en presenzia de mi el dicho escribano que de yusso escriptos dixieron que conforme a la carta partida que en esta dicha Villa tiene con los señores de la Cassa de Loyola y bista conforme a el an doctado Francisco de Larrar y Catalina de Arregui su muger a la dicha Isabel de Larrar su hija de sesenta ducados para que la nombremos por Serora y Fleyra y compañera de la dicha Marina de Olazabal Serora de la hermita del Señor San Miguel de la dicha Villa y por que les consta que la dicha Isabel de Larrar es donzella abil y sufiziente para nombrar por tal compañia y Serora y persona de buena vida y forma y para otras justas causas que a ello les mueve los dichos dos alcaldes y Diego Ruiz Balle en nombre de D. Pedro de Centellas y Borja y Doña Leonor de oyñaz y Loyola señore s de la Casa de Loyo la todos tre s de conformi dad y a una voz nombrauan e nombraron de nuevo por tal compañia y Serora de la dicha hermita de Señor San Miguel con la dicha dote de los dichos sesenta ducados que dan a la dicha Isabel de Larrar a la que mandaron dar possesion de tal compañia y Serora y ampararla en ello y en su cumplimiento los dichos alcaldes e Diego Ruiz Balle en presencia de mi el scribano dieron possesion á la dicha Isabel de Larrar en la dicha Iglesia y cassa y todo su pertenezido y bastago y ajuar de la dicha hermita de Señor San Miguel zerrando y abriendo la dicha puerta y tañiendo la campana de la dicha hermita en señal de possesion mandando á todas e qualesquier personas que no la inquieten ni perturben en la dicha possesion antes le amparen en ella sopena de forzadores y de cada zinquenta mill maravedis para la camara de su Majestad y gastos de Justizia Real a medias y la dicha possesion notifique yo el escriuano a todas las dichas partes que se hallaron presentes los quales dixieron que lo oyan siendo a ello presentes por testigos Joan Martinez de Cantategui vezino de Azpeitia y Domingo de Larrar, vezino 66 de la dicha Villa de Azpeitia: y lo firmaron de sus nombres Pedro Martinez de Odria, Phelipe Martinez de Urnaga Diego Ruiz Balle passó ante mi Saluador de Zúola. Eyo Saluador de Zuola scriuano suso-dicho en fe de ello fize mi signo que es tal. En testimonio de verdad, Saluador de Zuola. (aqui la rúbrica.) 120 120 Henao, Tomo VI, 127–138. 67 APÉNDICE II Por este tiempo pleiteaban los patronos de Begoña (don Juan López de Escoriaza y doña Teresa Luis de Butrón) con los fieles, escuderos, omes hijosdalgo y vecinos y moradores de la anteiglesia citada "sobre razon e causa de poner la freila en la ermita de Santo Domingo de Meazabal". Aquéllos aseguraban ser suya la elección y nombramiento de la freila, por su calidad de patronos de Begoña, á la cual estaba aneja. Los fieles de la república y otras personas de ella despidieron á la freila nombrada por los patronos, y colocaron á otra.121 Ventilado el asunto jurídicamente, se dió ejecutoria para reponer á la electa por los patronos, y esta reposición se efectuó por don Domingo de Zárate, teniente de prestamero del señorío, por mandamiento del licenciado Belaunnes, corregidor y veedor de Bizcaya. El rector de Santo Domingo, don Pedro, abad de Uríbarri, era beneficiado de Bilbao, tio de Cataline de Arza (al que fué colocada por la parte contraria á los patronos) y salió al encuentro de este mandamiento, diciendo que la ermita era aneja de las parroquias de Bilbao, y apeló del agravio que se le hacía porque los patronos no les consentian celebrar los oficios divinos y recurrió al juez mayor de Bizcaya en Valladolid; el cual, vistos los autos, anuló y revocó la sentencia del corregidor por extralimitación, puesto que la real ejecutoria se dió solamente entre la causa de los patronos y los fieles y parroquianos de Begoño, no contra el rector (al cual sacaron de la ermita), y la carta ejecutoria no podía extenderse ni efectuarse contra el personal del cabildo de Bilbao, estando además el rector en posesión de ella antes del pleito incoado sobre reponer la freila, por lo cual era diverso lo hecho con el rector de lo que la ejecutoria incluía, y hubo también extralimitación al dar á los patronos facultad para abrir y cerrar la ermita y no Labayru, Tomo IV, 43, añade la siguente nota: “Llamábase la separada María Ortiz de Ugaldeguren, y la colocada Catalina de Arza. 121 68 dejar entrar al rector al cumplimiento de su oficio religioso, así como cuando se les aplicó la ermita, casa y heredades de ella, pues tampoco estaba incluído este extremo en la ejecutoria. Y no habiéndose litigado con el rector, nulo era lo que contra él se había aplicado; y declaró que la ejecutoria únicamente versaba sobre el poner la freila y no contra el rector ni los beneficiados de Bilbao. En consecuencia de este fallo, el corregidor anuló á su vez lo hecho por el prestamero y mandó que los patronos dejasen libre la ermita de Santo Domingo de Meazábal, secuestró la casa y bienes de la ermita y los puso bajo el poder de Pedro de Beguea. Llevada de nuevo la causa al juez mayor, ordenó que de nuevo también se cumpliese la carta ejecutoria y, en definitiva, después de varios pedimentos y probanzas, repuso al patrón en posesión de la ermita con esta adición: Que en cuanto á guardar la custodia, cálices, cruz y otros ornamentos y cosas deputadas á los oficios divinos se observase lo que el prelado ó sus visitadores generales hubiesen encargado al visitar la ermita, y con esto se devolvió el pleito al corregidor para que ejecutase la sentencia que se dió en 6 de Septiembre de este año de 1510. Los pleitos entre la anteiglesia y los patronos, y entre éstos y el cabildo de Bilbao, se mantuvieron, ya por una causa, ya por otra, durante cuatro ó cinco siglos.122 122 Ibid., 43–44 69 APENDICE III Provisión Real para que el diocesano de Calahorra diese la apelación al Señorio en la causa sobre remover las sororas de las iglesias de Bizcaya. (30 de Marzo de 1618). Don Phelipe por la Gracia de Dios Rey de Castilla, de Leon [...] señor de Vizcaya [...] á vos el provisor del obispado de Calahorra, y la calçada juez eclesiástico, que hos [sic] decis ser del negocio y caussa, que de jusso se hará mincion [sic]. Salud y Gracia. bien sabeis. Como nos, de pedimento del Señorío de Vizcaia. damos y libramos nuestra carta provission para que le otorgassedes. su apelacion en el pleito. que ante bos. trataba con buestro promotor fiscal en rraçon de ssi ha de aber. sororas. en las, yglessias. y hermitas. del dho Señorio y repusiessedes. lo por bos despues de ella fecho / ó embiassedes el pleito el qual inbiastes. y bisto por los dhos. nuestro presidente y oydores. dieron y pronunciaron Vn auto del tenor, siguiente.— Entre el señorio de bizcaia y pedro de monrroy su procurador de la Vna parte y el promotor fiscal del Obispado de Calahorra, y la Calcada de la otra. visto este processo y autos. del Por los señores presidente y oidores desta rreal audiencia del rey nro s.r en Valladolid á treinta de março de mil y seis cientos y diez y ocho años--dixeron que el provissor del Obispado de Calahorra. que deste pleito conosce reponiendo el auto en esta causa Pronunciado en diez y nueve dias del presente mes y año en cuanto por él se manda que las freiras. y. sororas que hubieren de servir en las yglessias del dho Señorio aya de ser con licencia del perlado en no otorgar al dho señorio la apelacion que de antes por su Parte fué ynterPuesta no hace fuerça y no lo haciendo y cumpliendo anssi la hace qual alçando y quitando mandaron dar provision del rrey nro señor á el dho señorio para que el dho prouissor, le otorgue la dha su apelacion para que la pueda seguir y proseguir ante quien y como deba y rreponga. y dé por ninguno, todo lo por él quanto á lo suso dicho despues della y en el termino en que pudo y debió apelar. fecho é procedido, absuelba á 70 los excomulgados y alce las censuras, y entre dicho que sobrello huviere dado y puesto libremente y sin coste alguno -- el qual dho Auto fué dado y pronunciado dia mes y año en él contenido. y conforme á él fue Acordado que debiamos de mandar. dar esta nuestra carta Para bos por la qual mandamos. que siendo con ella requerido por parte. del dho Señorío beais el dho auto que de suso ba ynserto e yncorporado y le guardeis y cumplais. en todo y por todo como en el se contiene por Manera que lo en él contenido aya cumplido hefeto. so pena de la nuestra merced y de perder y haber perdido la naturaleza y temporalidades que en estos nuestros rreinos aueis y teneis y ser tenido Por axeno y estraño dellos. dada en la ciudad de valladolid a treinta dias de Marco de mill y seiscientos y diez y ocho años—dotor don luis de paredes -- el dotor Roche de Vergas. el licenciado don andrés de las ynfantas y mendoça—rregistrada alonso fernandez—yo pedro de angulo toro. scrivano de Cámara del rrey nuestro señor la fice escrivir por su mandado con acuerdo de los / oydores de su rreal audiencia--por chanciller alonso fernandez—.123 123 Labayru, Tomo V, 661. Labayru agrega que copió la provision del archivo municipal de Bilbao. 71 APÉNDICE IV "Bula de Paulo V." Perillustris, ac Reverendissime Domine, uti frater binas litteras amplitudinis tuæ Sanctissimus Dominus noster Sacrarum Congretiarum Cardinalium. Concilii Tridentini Interpretum sejecit, de quibus prepterea cum Patres mature deliberassent, plurimum improbarum correptebam quæ estic dicitur janadiu irrepssisse, ut in Eclesifs parroquialibus mulieres illæ, quas Moniales, vel sorores ementito nomine vocant, intra Ecclesias, at prope illas degentes, Sacræque supellectilis Curam gerentes Sacristæ officio ac munere perfungantur; ideoque pravum hunc abussum evellere, indeque emanantia scandala summovere opere pretium ducent. Sanctissimo Domino Nostro approbante, amplitudine tuæ hoc ipsum remedium suadenti, atque imploranti serio injungit, ac præcipit, ut has mulieres ob Ecclesiis devellat, Sacrarum vestium usu, et custodia, atque Altarium ornatu interdicat etiam prœnis, atque injuriis subsidium centuris Ecclesiasticis sibi bene vixis, in ipsarumque locum idoneos Clericos sufficiat= [...]. Veda luego otro abuso ajeno al punto de las seroras, y termina la bula diciendo: Utrumque igitur morbum, ne latius serpat, et invaleat magis, procivibus depellat amplitudo tua, quam bene in Domino valere optamus. Romæ Die 4. Martii 1619. Amplitudinis tuæ per illustris ac Reverendissime, uti frater studiosissimus, ita Cardinalis Lancelotus Domino Episcopo Calagurritano. Bula de Paulo V.124 124 Lizarralde, 596. 72 APÉNDICE V Provisión mandando recoger las letras apostólicas alcanzadas por el Diocesano para la remoción de las freilas ó sororas de las iglesias del Señorio (12 de Octubre de 1619). Don Phelipe, por la gracia de Dios, Rey de Castilla, [...] señor de Vizcaya—a todos los Correjidores, asistentes, gobernadores, alcaldes mayores y hordinarios, y otros jueces y justicias qualesquier de todas las Ciudades, Villas y lugares de los nros rreynos y Señoríos y á cada vno y qualquier de bos en vros lugares y Jurisdiciones á quien esta nra carta fuese mostrada salud y gracia—epades que el licencado Garci Perez de Araciel nro fiscal nos hiço relacion que estando pleito pendiente entre los Cauildos de las yglesias del Señorío de Vizcaya y patronos legos de ellas con el Obispo de Calahorra de cuya diocesis eran sobre que queria el dho Obispo remover las mujeres biejas que asistían al servicio de las dhas iglesias a quien llamaban freilas y haviéndolo querido executar sin embargo de apelacion y llevado á la chancillería por vía de fuerça donde se avía declarado la avía echo el dho obispo y prosiguiéndose el dho pleito avía venido á su noticia que a su instancia se havían traydo bullas y letras de Roma por las que les se mandaba quitar las dhas frailas. cometiendo la execucion de ello a jueces particulares que lo cumpliesen y executasen queriendo por este camino conseguir lo que por pleito no avía podido en fraude de los autos proueydos en él, y porque las dhas bulas y letras eran contra las leyes destos rreynos y perjuicio de la pendencia del pleito y de la primera instancia del Ordinario y contra el derecho del Sto Concilio de Trento nos suplicó le mandassemos dar nra carta y provision para que bos las dhas justicias tomássedes las dhas bullas con los autos en su virtud fechos y todo originalmente remitiesedes al nro Consejo para que en él visto se proveyese Justicia y en caso necessario p.a que assí se le mandasse desde luego suplicara dellas o como la nra mrd fuese; Lo qual visto por los del nro Consejo fué 73 acordado que devíamos de mandar dar esta nra carta para bos en la dha razon y tuvímoslo por bien—Por la qual mandamos á todos y a cada vno de vos, segun dicho es, que si algunas bullas y letras appcas se an traydo y presentado ó truxeren y presentaren por parte del dho Obispo o de otras qualesquier personas sobre razon de lo susodicho contra las leyes destos Reinos, primera instancia y decretos del Santo Concilio de Trento, haviendose suplicado o suplicandose de ellas por parte del dho nro fiscal y haviendose hecho sobre ello las demas diligencias necesarias no consintais que por virtud de ellas se hagan autos algunos, y las tomad de qualesquier persona. en cuyo poder estubieren, orijinalmente con cualesquier autos en su virtud fechos les enbiareis ante los del nro Consejo p.a que por ellos visto, si fueran tales que se deban cumplir se obedezcan y cumplan, y si no se informe lo que en ello pasa para que mejor informado lo mande proueer y remediar como conviene y no fagades endeal so pena de la nra mrd y de diez mill maravedís para la nra cámara etc. Dada en Madrid a doce de Octubre de mil y seiscientos diez y nueve años. el lic.do Juan de Frías. el lic.do Gilimón de la Mota. el licenciado Don p.o perez. de Valencia. el lic.do Juan de Samaniego 125 APÉNDICE VI Principio de unidad familiar y permanencia de la casa126 Es el principio que constituye a la vez la razón de todo nuestro Derecho. 125 Labayru, Tomo V, 662. El apéndice VI consta de una cita tomada de la obra de Francisco Salinas Quijada, El derecho civil de Navarra, I (Pamplona: Aranzadi, 1971-, 268–270). 126 74 Como expresa la Ley 159 del Anteprojecto de Fuero recopilado, y Ley 161 de su Projecto: “Es principio fundamental de la organización patrimonial de la familia navarra el de la unidad de la Casa y sus explotaciones agrícolas, forestales y ganaderas y su permanencia y conservación en la familia. A este principio debe tender la interpretatación de los pactos y disposiciones y de las normas jurídicas, salvo el caso de haciendas familiares que por su valor o naturaleza permitan y aconsejen la desmembración de la Casa con base suficiente para la constitución de otra nueva.” Precisamente todas las instituciones forales vienen dispuestas para conseguir este objetivo: la perpetuación de la familia, de generación en generación; y la continuidad de la Casa a través de los siglos. Una Casa, que escribo con letra mayúscula, por suponer un ente social integrado por una familia estable, y unos bienes raíces que aseguran su permanencia. Una Casa que, como persona jurídica, goza una serie de peculiaridades que la tipifican trascendentemente. Y aún para aquellos criterios, como el sustentado en la Recopilación Privada de Derecho privado foral que estiman no consitutye persona jurídica, sin embargo le reconocen su propio nombre, y ser sujeto de derechos y obligaciones respecto a las relaciones de vecindad, prestaciones de servicios, aprovechamientos comunales, identificación y deslinde de fincas, y otras relaciones establecidas por la costumbre y usos locales; según se expresa en la Ley 48. Sus individuales pueden cambiar y cambian continuamente, pero la Casa subsiste a través de las edades y de las generaciones. La Casa tiene un nombre que prevalece sobre el de los individuos que la sostienen; como sucede cuando el cabeza [sic] de familia, extraño a la Casa, contrajo matrimonio con la hija de la misma. Y todos se conocen por el nombre de la Casa, más que por sus apellidos; como ocurre cuando se trata de determinar colindancias de heredad. 75 A sus moradores, más que por su nombre propio, se les conoce por su relación con la Casa: amo de Casa, dueña de Casa, hijo o hija de la Casa. Y cuando se trata de capitulaciones matrimoniales, se dice amos viejos y amos jóvenes. Los bienes de la Casa que hoy posea una familia son los mismos que hace dos o tres siglos poseían sus antepasados; considerándose una mengua muy oprobiosa el vender las fincas de la Casa, que solamente ocurre cuando la Casa se arruina o desaparece, ya que tiene un valor inapreciable el hogar paterno, para todos cuantos nacieron en él; habiendo pueblos como los del Valle de Roncal, en cuyas Ordenanzas Viejas se disponía cuando la ruina de la Casa se hiciera inevitable, los bienes debían ser adquiridos por el pueblo en honrada tasación, al objeto de que no salieran de la comunidad. Por eso hay quien cuenta, como Lacruz, casos conmovedores; el de los hermanos del heredero que marchan a trabajar lejos de su tierra para reunir fondos con que levantar la hipoteca que amenaza terminar con la Casa; o el de la muchacha montañesa que sale a servir para ayudar al hermano con su salario cuando atraviesa un período de crisis económica; o el de aquellos hijos que habiendo muerto el padre sin testar y sin capítulos, designaron a uno de ellos heredero, y todos los demás repudiaron la herencia, para que la Casa no desapareciera. El día que falte del todo ese espíritu, aún el más perfecto ordenamiento concebible será sólo un cuerpo sin alma. La familia rural o truncal navarra es, pues, una entitdad permanente que sobrevive a los cambios de jefe, el cual, aunque propietario de los bienes, juega social y económicamente, como simple administrador o gestor y, a veces, se halla vinculado jurídicamente a la Casa de tal forma que sus poderes son muy parecidos a los de éstos. Los bienes se hallan adscritos a la entidad familiar, más que a la persona; de ahí que en Navarra la herencia deba estar presidida por un criterio de continuación y no de liquidación. 76 77