Lecturas Seleccionadas LibroIV

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SEMINARIO INTERNACIONAL
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
LECTURAS
SELECCIONADAS
LIBRO IV
Para uso exclusivo de la clase
PROFESOR Toms Mackey
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TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA
CRISTIANA
DERECHOS HUMANOS
PARA TODOS
Alianza Mundial Bautista
Profesor Toms Mackey

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DERECHOS HUMANOS
PARA TODOS1
Cada da los medios de comunicacin nos confrontan con males terribles causados a
nuestros hermanos y hermanas de la familia humana. Sabemos que todas las
sofisticaciones de la tecnologa moderna se aplican a la invencin de instrumentos de
tortura cada vez ms eficaces, con el propsito de mutilar y quebrantar el cuerpo y el
espritu de hombres, mujeres y nios. Sabemos que ideologas tales como el racismo, la
discriminacin racial y la discriminacin por razones de sexo, niegan la igualdad de
condiciones a millones de personas. Sabemos que da a da desaparecen estudiantes,
obreros, pastores y periodistas, y nunca se vuelve a saber de ellos. Sabemos de los millones
de refugiados y asilados que sobreviven en condiciones inhumanas y que, adems, son
despreciados como los marginados de la sociedad humana moderna. Sabemos del
permanente aumento de la tasa de desempleo, que empuja a millones de personas a una
crisis de identidad a la vez que les roba la posibilidad de bastarse a s mismos y atender las
necesidades de sus familias.
Adems, sabemos que en todos los rincones de nuestro planeta hay personas a quienes se
les niega la libertad religiosa de adorar y vivir de acuerdo con sus impulsos religiosos.
Sabemos que la carrera armamentista, por su enorme distraccin de fondos, est en efecto
causando muchsimas muertes. Mientras que los gobiernos del mundo gastan miles de
millones de dlares para crear armas cada vez ms sofisticadas y destructivas, dos terceras
partes de la humanidad se hunden cada vez ms en la pobreza y la desilusin. Sabemos que
cada ao mueren 12 millones de nios de menos de 5 aos, es decir, 35.000 por da, porque
no tienen suficiente para comer, suficiente agua potable ni cuidado mdico adecuado; y que
muchos de los que sobreviven sufren la explotacin a travs del trabajo y/o la prostitucin
infantil.
1
Tomado de Alianza Mundial Bautista. Divisin de Investigacin y Estudio. Nosotros los
Bautistas. Con publicacin electrnica de la Casa Bautista de Publicaciones, 2000.
http://www.ministerioscristianos.org/Documentos/nosotros.pdf
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Somos responsables por aquello que sabemos

Sin embargo, nosotros como cristianos tenemos tambin otra clase de conocimiento: el
conocimiento de la fe en Cristo. Confesamos que Dios cre al mundo. En un lenguaje
hermoso el relato de la creacin nos dice que Dios "vio todo lo que haba hecho, y he aqu
que era muy bueno" (Gen 1.31). Esta bondad es el regalo de Dios para nosotros!
Debemos protegerlo, y donde est daado debemos restaurarlo. Es motivo de gran
preocupacin el hecho de que como seres humanos hemos sido muy egostas. Con orgullo
y arrogancia nos hemos abrogado la divinidad, nos hemos odiado, torturado y matado unos
a otros, y hemos despreciado el jardn de la naturaleza en que Dios nos coloc. Hasta
dimos muerte a Jess, el hombre que no tuvo otra pasin que amar a Dios y amar a sus
semejantes. Sin embargo, Dios no abandon a su creacin. Al levantar a Jess de entre los
muertos Dios confirm sus propsitos para el mundo. En Cristo, Dios reconcili al mundo
consigo mismo (2 Cor. 5:17-21).
Es nuestra responsabilidad relacionar entre s nuestro conocimiento del mundo y nuestro
conocimiento de Dios. Es triste que tan pocos cristianos se hayan comprometido en la
lucha moderna por los derechos humanos. Ellos an no relacionaron su conocimiento de
Dios con lo que est sucediendo en el mundo de Dios. El conocimiento de la fe incluye la
conviccin de que De Jehovah es la tierra y su plenitud, el mundo y los que lo habitan
(Sal. 24:1), pero de alguna manera muchos de nosotros hemos fallado en interrelacionar
nuestra fe en Dios con la lucha por los derechos humanos en el mundo.
No obstante, se trata de un lujo que ya no podemos darnos. La responsabilidad del
conocimiento es un aspecto inherente a la fe. Al que sabe hacer lo bueno y no lo hace, eso
le es pecado (Stg. 4:17). El desafo de hoy es: Puede la humanidad sobrevivir de manera
humana, o acaso la aceleracin de la espiral de egosmo, violencia y desconfianza ir ms
all de nuestro control? El deseo de vivir est en todos nosotros. A menudo lo deformamos
para servir a nuestros propios intereses egostas. Necesitamos, en consecuencia, una visin
de la vida humana sobre la tierra que trascienda nuestros intereses inmediatos en el orden
nacional, social y religioso, y que nos ayude a desarrollar estructuras que hagan posible la
vida humana para todas las personas.
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La visin bautista y los derechos humanos

La lucha por los derechos humanos form parte del proceso en que se model la visin
bautista. Los orgenes de la visin bautista en el continente europeo, en las islas britnicas
y en Amrica del Norte, estn estrechamente vinculados con la bsqueda de libertad
religiosa. Los anabautistas de la Europa continental del siglo XVI y los bautistas en la
Inglaterra del siglo XVII siguieron a Cristo como la nica y exclusiva voz de sus
conciencias, aun cuando esto condujo a conflictos con la monarqua, los gobiernos y las
iglesias establecidas. La Breve declaracin del misterio de la iniquidad [A Short
Declaration of the Mistery of Iniquity] (1612) de Thomas Helwys (1550?-1616) ha sido
celebrada como la primera defensa protestante de la libertad religiosa. La lucha por la
libertad religiosa se traslad a las colonias norteamericanas, y all, a travs de la obra de
hombres y mujeres como Roger Williams (1603?-1683), se convirti en un elemento
importante en el proceso de modelar la visin bautista.
Cuando nosotros como bautistas lleguemos a la plena conviccin de que nuestra
conciencia, ligada a la Palabra de Dios e informada por ella, nos gua en cierta direccin,
entonces intentaremos encaminarnos en ese peregrinaje, aun cuando esto nos ponga en
conflicto con las instituciones de la sociedad, el Estado y la iglesia. La lucha por la libertad
religiosa se ha convertido en un elemento importante en la concepcin de los modernos
derechos humanos, en la medida en que los seres humanos intentan definir y proteger la
dignidad humana frente al ataque de las instituciones deshumanizantes.
Los derechos humanos en su expresin escrita

Los derechos humanos hallan su expresin formal escrita en los diversos
instrumentos de los derechos humanos. Como resultado de la generalizada falta de respeto
por los derechos humanos en la Segunda Guerra Mundial, se cre la organizacin de las
Naciones Unidas (1945), con este expreso propsito:
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NOSOTROS LOS PUEBLOS DE LAS NACIONES UNIDAS RESUELTOS

a PRESERVAR a las generaciones venideras del flagelo de la guerra, que dos veces
durante nuestra vida ha infligido a la humanidad sufrimientos indecibles,
a REAFIRMAR la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el
valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres de las
naciones grandes y pequeas,
a CREAR condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a
las obligaciones emanadas de los tratados y de otras fuentes del derecho
internacional,
a PROMOVER el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto
mas amplio de libertad,
Y CON TALES FINALIDADES
a PRACTICAR la tolerancia y a convivir en paz como buenos vecinos,
a UNIR nuestras fuerzas para el mantenimiento de la paz y la seguridad
internacionales,
a ASEGURAR, mediante la aceptacin de principios y la adopcin de mtodos, que
no se usar la fuerza armada sino en servicio del inters comn, y
a EMPLEAR un mecanismo internacional para promover el progreso econmico y
social en todos los pueblos.
HEMOS DECIDIDO AUNAR NUESTROS ESFUERZOS PARA REALIZAR
ESTOS DESIGNIOS
(Prembulo de la Carta de las Naciones Unidas, 1945)
En 1998 celebramos el 50 aniversario de la Declaracin universal de los derechos

humanos, que ha sido celebrada como "uno de los instrumentos e hitos ms importantes en
la historia de la humanidad."2 En 1948 se firm la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos. Establece una norma de conducta moral a travs de la cual los pases deben
2
Sean MacBride, "The Universal Declaration30 Years After," en Alan D. Falconer, ed.,
(Dublin: Irish School of
Understanding Human Rights: An Interdisciplinary and Interfaith Study
Ecumenics, 1980), p. 10.
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medir su trato para con los ciudadanos y a su vez los ciudadanos puedan conocer sus
propios derechos frente al estado y la comunidad humana.
Esta declaracin fue seguida 20 aos despus, en 1966, por dos pactos: el Pacto
Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales y el Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Polticos, junto con el Protocolo Facultativo de este ltimo pacto. Para
los gobiernos que lo ratificaron este protocolo permite que cualquier persona eleve
individualmente una queja por cuestiones de derechos humanos ante un Comit
Internacional de Derechos Humanos. Junto con la Declaracin Universal, estos pactos
forman la Ley Internacional de Derechos Humanos, que establece una norma moral y
jurdica para la comunidad humana. Ms de 100 naciones ratificaron estos pactos y con
ello se comprometieron a implementar con la mayor urgencia estos derechos humanos en
sus reas de jurisdiccin.
La Declaracin Universal y los pactos estn respaldados por otras declaraciones y
convenciones que tratan con la definicin y la implementacin real de los derechos
individuales del hombre. Ejemplos recientes son la Declaracin Sobre la Eliminacin de
Toda Forma de Intolerancia y Discriminacin por Causa de Religin o Creencia (1981), la
Convencin Contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes
(1984), y la Convencin sobre los Derechos del Nio (1989). Las Convenciones sobre
libertad religiosa y sobre objecin por cuestiones de conciencia estn en proceso de
preparacin.
El contenido de los derechos humanos

Cul es, entonces el contenido de los derechos humanos? Desde un punto de vista
prctico podramos hablar de derechos individuales, derechos sociales, derechos que
manifiestan una consideracin especial por los pases en vas de desarrollo, los derechos de
la naturaleza y los derechos de las generaciones futuras.
Los derechos individuales tienen como fin proteger la dignidad de la persona frente
a instituciones humanas e histricas como Estado e iglesia, partidos y corona. Los mismos
incluyen el derecho a la vida, el derecho a la libertad de pensamiento, de opinin, de
conciencia y de religin, el derecho de las personas de participar sin restricciones en
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elecciones libres y frecuentes, el derecho a la privacidad y a la equidad ante la ley, el

derecho a la igualdad, y la prohibicin de la tortura, la esclavitud y el arresto arbitrario.
Luego estn los derechos sociales, como el derecho de trabajar y de recibir un
salario justo, el derecho al descanso, el derecho a formar sindicatos, el derecho a la
jubilacin, de recibir educacin, tratamiento mdico adecuado, y de participar libremente
en la vida de la comunidad.
Adems de los derechos individuales y sociales estn aquellos derechos que
demuestran un inters especial por los pases en vas de desarrollo en el "mundo de los dos
tercios". Estos pases se sienten atrapados en una interminable espiral de dependencia.
Durante dcadas se encontraron atrapados en la guerra fra entre las superpotencias, y hoy
sufren las consecuencias de un orden econmico mundial injusto. Para muchos de los que
viven en el mundo de los dos tercios los derechos individuales y sociales se presentan
como lujos inalcanzables. De qu sirve el derecho de libre expresin si uno no puede leer
ni escribir y no tiene manera de informarse? De qu sirve el derecho a la vida si uno no
tiene alimento, agua ni asistencia mdica? De qu sirve el derecho a una identidad
nacional si uno pertenece a los 12 millones de refugiados que son considerados los
marginados de la moderna sociedad humana? Los derechos humanos, por lo tanto,
incluyen tambin derechos tales como el de la autodeterminacin de los pueblos, el derecho
a una identidad nacional, el derecho de asilo, y el derecho a necesidades bsicas como
alimentacin, agua, techo y tratamiento mdico, a fin de hacer posible una vida humana
digna.
En aos recientes, la comunidad humana ha comenzado a entender que Dios nos
puso dentro de un orden (es decir, la naturaleza), y que si explotamos y destruimos este
jardn, estamos actuando con soberbia y falta de respeto para con la creacin de Dios; al
mismo tiempo, nos estamos destruyendo a nosotros mismos. El aire que respiramos, el agua
que bebemos, las verduras que comemos, todo llega a formar parte de nosotros. Estamos
ntimamente entretejidos en la fibra de la naturaleza. Pero al pensar nicamente en
nosotros, en la historia y en el progreso, hemos realizado una explotacin tal de la
naturaleza que hablar de crisis ecolgica es decir poco. Las Naciones Unidas, con el
impulso especial que le dieron las cumbres sobre ecologa en Ro de Janeiro (1993) y
Kyoto (1997) estn elaborando una definicin de los derechos de la naturaleza.
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No lo olvidemos; todo lo que hagamos o dejemos de hacer, ser un factor

determinante para la vida de las generaciones futuras: nuestros hijos y nietos. La mayora
de los pases en vas de desarrollo jams podrn pagar las enormes deudas externas que los
agobian. Estas deudas estrangulan a los nios antes de nacer. La tecnologa nuclear
produce residuos con una radiacin mortal que dura miles de aos. La tala de bosques
tropicales, la desertizacin y la destruccin de la capa de ozono estn creando condiciones
climticas que pueden ser trgicas para nuestros hijos y nietos. De aqu que en todas
nuestras decisiones, debemos ahora tener en cuenta los derechos de las generaciones
futuras.
Por qu necesitamos derechos humanos

Pero acaso necesitamos los derechos humanos para proteger a los seres humanos
cuya vida y dignidad estn amenazadas y cuyo futuro es sombro? No es suficiente con
predicar el evangelio y luego esperar que Dios se encargue de lo qu l quiere que se haga?
Una actitud tal sera tanto antibblica como desentendida de la realidad.
Es antibblica porque el relato cristiano, tal como nos llega a travs de las Escrituras,
nos dice con variables siempre nuevas que la palabra de Dios se hizo carne de una manera
especial en Jesucristo, y busca seguir hacindose carne a travs de aquellos que siguen a
Jess. La voluntad de Dios quiere manifestarse de una manera concreta. Por lo tanto, Dios
elige personas que hagan su voluntad sobre la tierra. Jess no solamente habl del perdn y
la sanidad de Dios sino que de manera concreta perdon y san. En su obra sanadora y
salvadora en el mundo Dios no nos deja de lado, sino que nos llama a unirnos a su pasin
por el mundo y a convertirnos en "colaboradores" de l (1 Cor. 3:9).
Tambin es algo desentendido de la realidad limitar el ministerio de la iglesia a la
predicacin de la Palabra. Nuestra fe en Jesucristo nos hizo sensibles al poder del egosmo
humano y a nuestra falta de voluntad humana para ayudar a otros. Nuestro inters propio
da su color a todo lo que hacemos. Nuestro mundo parece haberse convertido en un lugar
en el que solamente los ms aptos sobreviven y solamente los fuertes pueden ser libres.
Nuestros dioses, es decir aquellas fortalezas en las que confiamos y a las cuales
encomendamos nuestro futuro, son el militarismo, el consumismo, el dinero y el poder. Es
en un mundo as que estamos llamados a vivir nuestro compromiso con el primer
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mandamiento y afirmar en palabra y en hecho que en cuanto a nosotros concierne,

Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Exo. 20:2, 3; Juan 14:6). La nica manera de
proteger a los que no tienen poder, ni voz ni amigos es crear estructuras que puedan poner
freno y remodelar las actuales estructuras de injusticia.
Podemos pensar que los derechos humanos son parte de la obra providencial de
Dios en la historia para hacer y mantener la condicin humana de la vida humana. Dado
que Dios no nos deja de lado en su obrar en el mundo, estamos todos invitados a unirnos a
su trabajo comprometindonos en la implementacin de los derechos humanos. Los
profetas nos resumen el imperativo divino: "Qu requiere de ti Jehovah? Solamente hacer
justicia, amar misericordia y caminar humildemente con tu Dios (Miq. 6:8); "Ms bien
corra el derecho como agua, y la justicia como arroyo permanente" (Ams 5:24).
Por qu los cristianos deben interesarse por los derechos humanos

Hemos visto que los derechos humanos se han convertido en una bienvenida
realidad en nuestro mundo. Su implementacin genera muchas esperanzas. Pueden acaso
ayudar a controlar el egosmo de individuos y naciones, y sealar el camino hacia un futuro
mejor? Qu actitud debemos adoptar como cristianos con respecto a la lucha por los
derechos humanos? La lucha por la codificacin, la proteccin y la implementacin de los
derechos humanos, es una parte esencial de nuestra fe en Jesucristo? Como bautistas nos
remitimos al mensaje bblico para encontrar respuestas a estas preguntas.
All encontramos que Dios tiene una pasin por humanizar la vida humana. Cuando
el pueblo de Dios est oprimido, Dios anhela su liberacin e invita a personas como Moiss
a participar en esa actividad libertadora. La legislacin de Israel busca de manera especial
aliviar la suerte del pobre, el esclavo, el hurfano, la viuda y el extranjero. Los profetas
condenan a los lderes de las instituciones religiosas, econmicas y polticas que no se
interesan por proteger la dignidad de las personas.
Jess anuncia liberacin a los oprimidos (Luc. 4:18, 19) y promete gracia a los
pobres, los hambrientos y los afligidos (Luc. 6:20, 21). Lleva el evangelio al plano fsico,
sanando a los enfermos, expulsando demonios y compartiendo su vida con los marginados
de la sociedad.
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Las iglesias cristianas de los primeros tiempos se identificaron con la pasin de

Jess por el mundo, afirmando la igualdad fundamental de todas las personas y
comenzando a eliminar la injusticia dentro de su propio seno. Cuando la resurreccin del
Cristo crucificado se hizo histricamente manifiesta, surgieron comunidades cristianas en
las cuales las barreras raciales, sociales o sexuales se transfiguraron en una nueva realidad
de vida juntos, porque en Cristo ya no hay judo ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay
varn ni mujer (Gl. 3:28).
Podemos decir con toda certeza que el salmista recoge la tendencia y la intencin de
la totalidad del mensaje bblico cuando oye a Dios hablndole a su conciencia: Rescatad al
necesitado y al hurfano; haced justicia al pobre y al indigente (Sal. 82:3). El escritor de
los Proverbios relaciona esto de manera directa con la accin de Dios en la historia:
"Porque Jehovah defender la causa de ellos" (22:23). Ms an, el que oprime al
necesitado afrenta a su Hacedor, pero el que tiene misericordia del pobre lo honra (Prov.
14:31). Por tanto, es el privilegio de la fe sintonizarnos con la pasin sanadora y salvadora
de Dios por el mundo. A travs de nuestra actitud y de nuestras acciones revelamos quin
es nuestro Dios.
No es accidental, por lo tanto, que las iglesias cristianas de los primeros tiempos
hayan ubicado la presencia de Jess en el mundo no solamente en lo relacionado con la
predicacin de la Palabra y la administracin de las ordenanzas, sino tambin en el nio
(Mar. 9:36, 37), el hambriento, el extranjero, el desnudo y el prisionero. En cuanto lo
hayamos hecho o no a stos, sus hermanos y hermanas a travs de los siglos, se lo hemos
hecho o no a l (Mat. 25:31-46). Si la iglesia quiere ser hallada donde Cristo est activo en
el mundo, entonces debe mostrar solidaridad sanadora, salvadora y liberadora con aquellos
cuya dignidad humana est lesionada o amenazada.
Lo que estn haciendo los bautistas con respecto a los derechos humanos
Junto con muchas otras iglesias cristianas y organizaciones no gubernamentales los
bautistas estn comprometidos en la lucha por los derechos humanos. Muchos de nuestros
pueblos sufren la privacin de sus derechos humanos. Los cristianos en pases donde otras
religiones dominan, no tienen libertad religiosa; lo mismo puede decirse de aquellos lugares
en que una iglesia cristiana niega la igualdad a los miembros de otras iglesias cristianas.
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Algunos de nuestros hermanos y hermanas viven en campos de refugiados, no tienen

identidad, no tienen pasaporte, y viven bajo amenaza constante de ser ejecutados o
quemados. Muchos bautistas viven en zonas de conflicto tnico y racial, y sufren la
explosin del odio racial y tnico.
En nuestro mbito hay una conciencia cada vez mayor, de que si un miembro
padece, todos los miembros se conduelen con l; y si un miembro recibe honra, todos los
miembros se gozan con l (1 Cor. 12:26). En muchas de nuestras iglesias encontramos
hombres, mujeres y jvenes activamente comprometidos en la lucha por lograr la libertad
religiosa, proteger a los nios, ayudar a los refugiados y los que buscan asilo, y resistir la
discriminacin racial (apartheid), el racismo, el sexismo y la tortura.
La Alianza Bautista Mundial (BWA) reconoci esta preocupacin en nuestra
tradicin y en nuestras iglesias, creando una Comisin de Derechos Humanos. Esta
Comisin, formada por un grupo de alrededor de 100 lderes bautistas, se rene una vez al
ao para discutir temas, recibir informes, preparar declaraciones o resoluciones, y decidir
cursos de accin apropiados.
Por ejemplo, en aos recientes, la Comisin de Derechos Humanos discuti asuntos
histricos tales como la contribucin que los bautistas han hecho para con la tradicin de
los derechos humanos. Esta Comisin consider diferentes enfoques teolgicos de los
derechos humanos. Se asesor con respecto a las contribuciones bautistas al trabajo de las
Naciones Unidas. Abord temas tales como la tortura, techo para los desamparados, la
igualdad de hombres y mujeres en nuestras iglesias, los problemas de los nios en nuestro
mundo, y la suerte de los refugiados y los que buscan asilo. Recibi y estudi los informes
presentados por los lderes bautistas de Bulgaria, Mianmar (Birmania), Tailandia,
Bangladesh, Nagaland, Ruanda, Burundi, Liberia, Filipinas, Nicaragua, El Salvador, Cuba,
Jordania, Sudfrica y el Caribe. Investig acerca de la posibilidad de mejores
procedimientos para informar a nuestras uniones/convenciones y a nuestras iglesias, acerca
de la necesidad de participar activamente en la lucha por los derechos humanos.
La BWA recomienda a todas las iglesias bautistas que cada ao, en el mes de
diciembre, se observe un domingo dedicado a los derechos humanos (la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos se firm el 10 de diciembre de 1948). Puede
celebrarse un culto especial de adoracin con nfasis en los derechos humanos. La
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Comisin de Derechos Humanos prepara sugerencias para la liturgia y el sermn que se

envan a todas las uniones y convenciones y a los editores bautistas, a quienes a su vez se
les anima a poner esta informacin a disposicin de las iglesias.
Cada ao la BWA realiza una visita oficial en relacin con los derechos humanos, a
un lugar donde nuestras iglesias viven bajo condiciones difciles. Lderes de la BWA
visitan iglesias para animar a los hermanos y llevarles nuestra solidaridad bautista
internacional. Visitan a funcionarios de gobierno para interceder por aquellos a quienes se
les niegan sus derechos humanos, y luego hacen saber a nuestras iglesias miembros lo que
han visto y odo. Recientemente se realizaron visitas as a Cuba, a los campos de
refugiados en la frontera entre Mianmar y Tailandia, y a Mxico, Bulgaria, El Lbano, El
Salvador, Mianmar (Birmania), Macedonia y Siria.
Cada cinco aos, al celebrarse el Congreso Bautista Mundial, se otorga un premio a
los derechos humanos a una persona de nuestro medio "por su labor significativa y eficaz
para asegurar, proteger, restaurar o preservar los derechos humanos". Es un honor muy
importante.
La Comisin de Derechos Humanos presta cuidadosa atencin a los relatos de
nuestros hermanos y hermanas que sufren, y trata de hallar maneras para mitigar su dolor y
aliviar su carga. La Comisin produce asimismo literatura que informa a nuestras iglesias
acerca de los derechos humanos y lo que pueden hacer para implementarlos.
Por sobre todas las cosas, a travs de nuestro nfasis tradicional en la
evangelizacin, las misiones y la comunidad, hacemos una contribucin constructiva para
con el movimiento por los derechos humanos. Predicamos el evangelio porque creemos
que la fe viva en Dios es una parte fundamental de la dignidad humana. Participamos en
una misin que contempla el conjunto de las necesidades de la persona humana porque la
salvacin significa la sanidad de la persona total. Intentamos reflejar el amor de Dios por
todas las personas al ser comunidades abiertas en las cuales las personas pueden encontrar
significado, esperanza y liberacin. Creemos que cuanto ms cerca de Cristo estemos, ms
profunda ser nuestra preocupacin por restaurar la vida de las personas.
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Lo que queda por hacer

A pesar de los esfuerzos de muchas personas, el problema ms grande en relacin
con los derechos humanos es la reticencia y fracaso a nivel mundial en la implementacin
de los mismos. Aun aquellos pases que ratificaron los pactos y otros instrumentos de
derechos humanos, en algunas ocasiones desprecian descaradamente sus compromisos y no
cumplen sus promesas. Las Naciones Unidas tienen poco poder para exigir el respeto de
los derechos humanos, porque las estructuras de implementacin son todava inadecuadas.
No obstante, no podemos darnos el lujo de renunciar. En especial nosotros que
creemos que Dios, el creador del cielo y la tierra, no ha abandonado a su creacin,
debiramos estar motivados por la esperanza, la fe y el amor para crear analogas del reino
de Dios en nuestro mundo, para ofrecer una muestra de su pasin salvadora, y as preparar
el camino del Seor.
Qu podemos hacer como cristianos individuales y como iglesias a favor de la
implementacin de los derechos humanos? Podemos tomar conciencia a travs de la
enseanza y la informacin. Podemos formar grupos para orar y trabajar en proyectos
especficos o por personas especficas cuyos derechos humanos no estn siendo respetados.
Podemos participar creativamente en modelar una nueva teologa que haga de la
preocupacin de Dios por los marginados una parte fundamental de nuestro concepto de la
fe cristiana. Debemos encontrar maneras de llevar nuestro desempeo a estar en armona
con nuestro mensaje, mejorando as la credibilidad de la iglesia. Podemos tambin aportar
a la funcin proftica de la iglesia recordando a nuestros gobiernos sus responsabilidades,
revelando y denunciando violaciones a los derechos humanos.
Unmonos tambin con gratitud a otros que estn eficazmente comprometidos en la
lucha por los derechos humanos. Habiendo discernido la providencial actividad de Dios en
y a travs de la tradicin de los derechos humanos, habiendo odo la invitacin de Dios a
unirse en la lucha por sanar la vida humana, y habiendo sido obedientes a su llamado,
descubrimos agradecidos que hay muchos otros comprometidos en esta misma lucha.
Podemos ayudarles y aprender de su experiencia. Junto con Amnesty International, la
Comisin Internacional de Juristas, y Cristianos en favor de la Abolicin de la Tortura,
podemos trabajar para erradicar la tortura y ayudar a aquellos a quienes se les niega la
libertad religiosa. Junto con las numerosas organizaciones de ayuda a la niez podemos
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ayudar a implementar los derechos del nio. Podemos ayudar a las Naciones Unidas y al
Concilio Mundial de Iglesias en sus esfuerzos por ayudar a los refugiados y erradicar el
racismo. Podemos apoyar a Green Peace en el esfuerzo necesario para proteger el medio
ambiente. Si hacemos que esta preocupacin por los derechos humanos sea parte de
nuestra agenda cristiana, pronto descubriremos maneras de participar.
Conclusin
Como bautistas estamos comprometidos con el mensaje de la Biblia como la Palabra de
Dios para nosotros. Es una palabra que perdona nuestro pecado y nos libra de nuestro
inters propio de modo que podamos sintonizarnos creativamente con la pasin sanadora de
Dios para el mundo. Al mismo tiempo somos una comunidad mundial de creyentes en la
que sentimos la agona y el gozo de nuestros hermanos y hermanas alrededor del mundo.
De manera que si un miembro padece, todos los miembros se conduelen con l; y si un
miembro recibe honra, todos los miembros se gozan con l (1 Cor. 12:26). Cuanto ms
nos acerquemos a Cristo, ms podremos or el clamor silencioso y el expresado de
hombres, mujeres y nios por los cuales Cristo muri. En nuestra fe, nuestra oracin y
nuestra vida ya no podemos ignorar a quienes se les niega su dignidad humana. Nuestro
compromiso con la lucha por la implementacin de los derechos humanos se convierte en
un aspecto fundamental de nuestra fe en el Dios trino.
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ESPIRITUALIDAD Y DERECHOS HUMANOS
Salmo 24:1 De Jehovah es la tierra y su plenitud, el mundo y los que lo habitan.

Santiago 4: 17 Por tanto, al que sabe hacer lo bueno y no lo hace, eso le es pecado.
1 Corintios 3: 9 Porque nosotros somos colaboradores de Dios, y vosotros sois huerto de
Dios, edificio de Dios.
Miqueas 6: 8 Oh hombre, l te ha declarado lo que es bueno! Qu requiere de ti Jehovah?
Solamente hacer justicia, amar misericordia y caminar humildemente con tu Dios.
Ams 5: 24 Ms bien, corra el derecho como agua, y la justicia como arroyo permanente.
Lucas 4: 18 El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar buenas
nuevas a los pobres; me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos y vista a los cie
gos, para poner en libertad a los oprimidos 19 y para proclamar el ao agradable del Seor.
Lucas 6: 20 Y alzando l los ojos hacia sus discpulos, deca: "Bienaventurados vosotros los
pobres, porque vuestro es el reino de Dios. 21 "Bienaventurados los que ahora tenis
hambre, porque seris saciados. "Bienaventurados los que ahora lloris, porque reiris.
Glatas 3: 28 Ya no hay judo ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni mujer;
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess.
Salmo 82: 3 Rescatad al necesitado y al hurfano; haced justicia al pobre y al indigente.
Proverbios 22: 22 No robes al pobre, porque es pobre; ni oprimas al afligido en las puertas
de la ciudad. 23 Porque Jehovah defender la causa de ellos y despojar al alma de quienes
los despojan.
Proverbios 14: 31 El que oprime al necesitado afrenta a su Hacedor, pero el que tiene
misericordia del pobre lo honra.
Marcos 9: 36 Y tom a un nio y lo puso en medio de ellos; y tomndole en sus brazos, les
dijo: 37 --El que en mi nombre recibe a alguien como este nio, a m me recibe; y el que a
m me recibe no me recibe a m, sino al que me envi.
Mateo 25: 35 Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber;
fui forastero, y me recibisteis; 36 estuve desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis;
estuve en la crcel, y vinisteis a m." 37 Entonces los justos le respondern diciendo: Seor,
cundo te vimos hambriento y te sustentamos, o sediento y te dimos de beber? 38 Cundo
te vimos forastero y te recibimos, o desnudo y te vestimos? 39 Cundo te vimos enfermo,
o en la crcel, y fuimos a ti?" 40 Y respondiendo el Rey les dir: "De cierto os digo que en
cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a m me lo hicisteis."
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TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
DISCIPLINA ECLESIAL
PROFESOR
Toms Mackey
18
LA DISCIPLINA ECLESIAL
I. LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES PUERTA A LA LIBERACION
(Resumen de Richard Foster en Alabanza de la Disciplina y Study Guide For Celebration of Discipline)
A. EL INTERES DE DIOS
La Biblia muestra que Dios desea de cada uno de nosotros una vida plena y que la abundancia consiste en la
correlacin adecuada de por lo menos tres cosas: provisin, lugar y personalidad. La bueno para la vida humana resulta
de una combinacin de las tres.
1. Provisin: todas las cosas necesarias para desarrollar la vida abundantemente.
2. Lugar, mbito, espacio: Es algo ms que la vivienda, es el mbito para las relaciones interpersonales.
3. Personalidad: Refiere a la persona interior, que se expresa en hbitos.
B. EL PECADO ESTROPEA
1. El pecado hace que fracasemos en trminos que destruyen las tres cosas mencionadas.
2. Estamos acostumbrados a pensar que el pecado est constituido por actos individuales de desobediencia a
Dios. Pero tambin es una condicin que infecta a la raza humana (Rom. 3: 9-18).
3. El pecado tambin es parte de la estructura interna de nuestra vida.
C. EL INTENTO HUMANA DE LA SUPERACION

1. Desde el comienzo las personas han querido liberarse con sus propias fuerzas de la esclavitud. La forma
comn ha sido la ley y el ritual. O bien hacemos una serie de leyes que creemos que cubrir todas las situaciones, o
creamos rituales con los cuales procuramos superar las situaciones.
Hay un lugar adecuado para la voluntad, pero no es la de transformar la persona interior. La voluntad funciona
en la decisin de colocar nuestras vidas delante de Dios para que El pueda trabajar dentro de nosotros.
2. Nuestro mtodo ordinario de hacer frente al pecado que est arraigado consiste en lanzarle un ataque frontal.
Confiamos en nuestra fuerza de voluntad y en nuestra determinacin.
La fuerza de voluntad nunca tendr xito para hacer frente a los hbitos pecaminosos profundamente arraigados.
3. Pero hay una manera diferente de encuadrar el tema. La justicia interna es un don de Dios que ha de
recibirse por gracia. El cambio interno que necesitamos es obra de Dios, no de nosotros. Lo que se necesita es un
trabajo interno, y slo Dios puede obrar desde adentro. Esta justicia del reino de Dios no la podemos lograr ni ganar, es
una gracia que se da.
D. LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

Yo paso por la vida como un transente que se dirige a la eternidad, hecho a la imagen de Dios, pero con esa
imagen degradada, que necesita que se le ensee a meditar, a adorar, a pensar D. Coggan, Arzobispo de Canterbury.
1. Nunca percibiremos que las disciplinas clsicas de la vida espiritual son una cosa buena hasta que nos demos
cuenta que son tiles para llevarnos a la vida abundante del Reino de Dios.
2. La salvacin que es en Cristo involucra no slo el perdn de los pecados y el cielo cuando nos muramos,
sino la ruptura del poder del pecado para que podamos vivir en novedad de vida ahora.
3. Las disciplinas son aquellos actos de la devocin que los escritores bblicos y la iglesia a travs de la historia
han dicho que eran importantes para experimentar la fe.
4. Pero Cristo es ms grande que todo intento de describir su trabajo con sus hijos.
5. De manera que las disciplinas son medios para recibir la gracia de Dios.
19
E. LOS RIESGOS DE LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

1. La tentacin de convertir la disciplina en una ley.
2. La tentacin de no entender la implicancias sociales de las disciplinas. Las disciplinas no son un conjunto
de ejercicios piadosos para los devotos, sino un llamado de trompeta para una vida de obediencia en un mundo dominado
por el pecado.
Llaman a vivir en paz en un mundo obsesionado por la guerra
Llaman a vivir la justicia en un mundo plagado con inequidad
Llaman a vivir tomando una posicin por los desprotegidos en un mundo repleto de personas que
olvidan a sus vecinos.
3. La tentacin de mirar a las disciplinas como virtuosas en s mismas.
4. La tentacin de centrarnos en la disciplina antes que en Cristo.
5. La tentacin de elevar una disciplina y negar o ignorar las otras.
6. La tentacin de pensar que las disciplinas agotan los medios de gracia de Dios.
7. La tentacin de estudiar las disciplinas sin practicarlas.
F. CARACTERISTICAS DE LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

1. Las disciplinas espirituales no estn slo para los gigantes y por lo tanto fuera del alcance del cristiano
comn.
2. Tampoco deben ser asociadas con la tristeza, ms bien el gozo es la nota.
3. En un sentido no son difciles (aunque en otro lo son).
4. Al querer penetrar las profundidades del mundo interior tropezamos con dos dificultades:
a. Filosfica. La base materialista de nuestra era ha llegado a ser tan penetrante que ha producido en
los individuos graves dudas con respecto a su capacidad para extenderse ms all del mundo fsico.
b. Prctica. Simplemente no sabemos cmo explorar la vida interna.
5. El hecho de conocer la tcnica no significa que estemos practicando la disciplina.
6. Ahora bien, si todos los esfuerzos humanos terminan en bancarrota moral y si la justicia es un don gratuito
de Dios, entonces no es lgico sacar la conclusin de que tenemos que esperar que Dios venga a transformamos?
Aunque es muy extraa, la respuesta es negativa. El anlisis es correcto: El esfuerzo humano es insuficiente y
la justicia es un don de Dios. Lo defectuoso es la conclusin, pues felizmente hay algo que podemos hacer.
7. Las disciplinas son el mtodo de Dios para colocarnos en el sitio en que l puede obrar dentro de nosotros y
transformarnos.
8. En la teologa moral hay un dicho segn el cual la virtud es fcil. Eso slo es cierto hasta el punto en que
la obra de la gracia de Dios se haya encargado de nuestro espritu interno y haya transformado los patrones de los hbitos
que estn arraigados en nuestra vida. Mientras no se logre esto, la virtud es difcil, muy difcil en verdad.
9. Las disciplinas espirituales tienen el propsito de hacernos bien.
10. Tolstoi observ: Todos piensan en cambiar a la humanidad, y nadie piensa en cambiarse a s mismo
20
II. EL EJERCICIO DE LA DISCIPLINA ECLESIAL.

A. LO QUE DEBEMOS HACER CUANDO ALGUIEN PECA
1. Hacerse responsable de la situacin, si uno ha comprobado fehacientemente la situacin.
2. O rar al Seor.
a. Por la restauracin del hermano
b. Por gracia y mansedumbre para colaborar en el proceso de correccin.
3. Confrontar al hermano con un espritu de mansedumbre. Se procura el arrepentimiento, la
confesin y el cambio
4. Colaborar en la restauracin
- Descubrir causas y races del mal
- Velar por la vida y desarrollo espiritual
- Orientar y ayudar para establecer bases slidas
- Comunicar gracia, perdn, fe, victoria, verdad, restauracin
Siempre debe estar la intencin del am or:
- tolerancia
- dar tiempo
- comprensin
B. LO QUE NO DEBEMOS HACER CUANDO ALGUIEN PECA

Levtico 19: 16-18
1. Callar o ignorar el asunto
2. Callar y guardar rencor o resentimiento
3. Contarle a otro para que ese otro lo confronte
4. Abrir juicio condenatorio. Emitir fallo.
5. Chismear o murmurar. Juzgar entre varios la conducta del ausente y criticarlo
6. Extender nuestro juicio a cosas imaginadas
7. Adelantarnos a opinar sin confrontar al afectado
C. ERRORES POSIBLES.
1. La atencin puede moverse de la reconciliacin del ofensor a su castigo.
2. La atencin puede moverse de la persona a la ofensa.
3. La atencin puede moverse del ofensor a las normas.
4. La responsabilidad se mueve del hermano que ha cometido la falta a la iglesia que aplica la
disciplina.
5. Paralelamente a esos malos entendimientos, bien pudiera desarrollarse la idea de una
distincin entre varias categoras de pecado.
6. La reconciliacin y la restauracin son el nico motivo adecuado de una disciplina.
7. Aunque son consecuencia no son motivos primarios:
a. La pureza de la iglesia como un motivo valioso per se.
b. Proteger la representacin de la iglesia frente al mundo exterior.
c. Testificar de las justas demandas de Dios
d. Dramatizar las demandas eclesiales sobre la membresa; particularmente para los
21
nuevos miembros, asumiendo que son ms tentables

e. Salvaguardar de la relativizacin y de la prdida de los standars de la moral cristiana
comn
D. CONFESION.
1. Debe ser clara y total. Debe incluir la admisin clara de la responsabilidad personal en la falta.
2. Debe ser hecha con humildad, arrepentimiento, sin reproches ni resentimientos y con el
propsito de no reincidir.
3. Debe ser hecha junto con la restauracin. Debe procurarse la reparacin del dao causado.
4. Debe ser hecha cubriendo el rea de ofensa. Confesar ante quien se ofendi.
5. Debe ser confesin mutua.
6. La confesin debe hacerse:
a. Entre el individuo y Dios (1 Timoteo 2: 5)
b. Entre las personas (Santiago 5: 16)
7. Para una buena confesin son necesarias 3 cosas:
a. Examen de conciencia. Confesar pecados definidos
Debe haber un punto final para el proceso de examen personal. La confesin comienza con tristeza y
term ina con gozo._______________________________________________________________________________
b. Tristeza. Ms que una emocin es aborrecimiento del pecado cometido: un asunto de la
voluntad ms que de las emociones.
c. Determinacin de evitar el pecado. Tenemos que dejar que Dios nos venza y domine
No todo el mundo est listo para recibir confesin:
- Debe tener simpata y comprensin
- Debe guardar secreto
- Debe ser firme y no escandalizarse
- Otros no lo tomaran en serio
8. Para oir una confesin:
a. Aprendamos a vivir bajo la cruz
- As nada nos escandalizar
- As guardaremos la informacin
- As nos guardaremos de ser espiritualmente dominantes
b. Oremos con la regularidad para que aumente la luz de Cristo en nosotros y podamos
irradiarla.
c. Debemos disciplinarnos para estar tranquilos
d. Colocar la cruz entre ambos para no reciba slo mis emociones
e. Estar orando mientras el penitente comparte
f. Orar con la persona
E. LA COSTOSA DISCIPLINA DEL AMOR.

1. PAUTAS A TENER EN CUENTA.
1. Debe preservarse la imagen de todo hermano de cualquier expresin que le culpe sin razn o sin
fundamento.
2. Debe procurarse el amor en todo momento.
3. Los datos interpretativos de la conducta, especialmente los que daan, deben ser excludos.
4. Para evaluar se prefiere la mencin simple de los hechos, lo ms precisos posibles, atestiguados
debidamente.
22
5. En el caso de todo hermano que fuere sorprendido en cualquier falta, merece nuestro respeto,
5 nuestro amor, y nuestro intento de recuperarle para el bien.
6. Debe procurarse la salud del creyente, como persona individual, y de la iglesia como cuerpo.
6 Debe existir entre ambas cosas una sabia tensin.
7. Debe procurarse no seguir rumores, mucho menos cuando son infundados, partidistas, y
7 divisionistas.
8. Debe aprenderse de la experiencia. El dolor puede ensear mucho.
9. Debe practicarse la oracin intercesora mutua. Debe pedirse, incluso, por uno mismo para no ser
8 tentado.
2. PRECAUCIONES.
1. La accin pecaminosa de mi hermano no debe, en reaccin provocar mi pecado.
2. El dolor por uno no justifica que provoquemos ms dolor.
3. El pecado de uno no debe dividirnos sino unirnos
4. Las diferencias de criterio no deben conducimos a descalificamos con los adjetivos de ms o
9 menos santos, ms o menos dbiles (fuertes)
5. Ambos causamos mucho dolor
6. Dios nos libre de enjuiciar nosotros
7. El nfasis bblico es el cado y no slo el resto.
8. La divisin es carnalidad, no es del Seor. Las diferencias de criterio son atendibles, no la
10 divisin.
F. EJEM PLO DE ACTUACION ECLESIAL EN EL CASO DE DISCIPLINA (T. Mackey)

Despus de mucha oracin y ruego hemos:
1. Orado por el hermano con pesar y con amor.
2. Exhortado al hermano con el nimo de buscar su reconocimiento profundo. Lo hemos hecho
individualmente, con testigos, y comunitariamente.
3. Expresado nuestro amor al hermano para lograr su recuperacin.
4. Informado con detalle a los hermanos de los males cometidos y de sus consecuencias.
5. Repudiado pblicamente el mal accionar y testificado con claridad que amamos al hermano pero rechazamos
el pecado. El pecado fue, por otro lado, sealado con precisin pblicamente.
6. Aceptado su carta de confesin, de reconocimiento, de desvinculacin de cargos.
7. Aceptado el propsito de enmienda que nuestro hermano expres especialmente reconocido que en su carta a
la iglesia dice:
me siento sumamente avergonzado por lo ocurrido, pidiendo las disculpas que correspondan.
Asimismo me encuentro dispuesto a soportar las medidas disciplinarias pertinentes, compro
metindome a permanecer en un tiempo de reflexin y oracin, ante Dios, pidiendo la sabidura
necesaria para poder modificar mis errores, renunciando a toda actividad y/o comisin en la cual
estuve involucrado a la fecha
8. Evaluado la situacin con estudio bblico, con investigacin histrica de la disciplina cristiana
9. Presentado el tema pblicamente. Hemos pedido que los hermanos se expresaran. Hemos votado una
decisin y dijimos que nos comprometeramos en su recuperacin.
10. Convocado al hermano a su confesin pblica.
11. Predicado pblicamente sobre la necesidad de arrepentimiento, de confesin y de actuar como comunidad
recuperadora.
12. Nos hemos desafiado reiteradas veces a mirarnos cada uno a s mismo y revisar su comunin con Dios.
23
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
La tica de la
interrelacionalidad

24
I. LOS SERES HUMANOS SOMOS SERES EN RELACION
II. PRINCIPIOS ETICOS INTERRELACIONALES A PARTIR DEL

CONCEPTO BIBLICO UNOS A OTROS.
1. Somos seres relacionados.
No es una opcin, es un hecho real.
Podemos quebrar o ignorar, pero no podemos no estar en comunicacin relacional.
Lo que podemos lograr es que las relaciones sean adecuadas.
25
2. No hay actividad humana que sea ajena a la interrelacin.

3. Lo mejor que le puede ocurrir a una persona es que:
Est relacionado
Que est integralmente relacionado (todas las relaciones vitales)
Que est bien relacionado.
4. Uno puede enfermarse relacionalmente, o puede sanarse relacionalmente.
Celos Ignorancias Indiferencia
Envidias Apata Resultantes:
Pleitos Incomunicacin Soledad
Agresiones Exclusin Divorcio
Odios Racismos Violencia
Rupturas Chusmerios
Competencia Incomprensin
5. La Biblia pone gran nfasis en la intervencin divina para sanar esas relaciones y en el fruto que produce
la devolucin amorosa de ese amor.
6. Pero gran nfasis en el plano horizontal relacional y en los compromisos del cristiano hacia los otros y en
la mutualidad entre los distintos otros.
7. La comunidad tiene recursos restauradores que deben ser puestos en accin.
8. Gran parte de la misin del cristiano y de la iglesia tiene que ver con la formacin y reparacin de las
relaciones.
9. Hay muchas sugerencias y mandatos bblicos para mejorar las relaciones:
26
EL PRINCIPIO RELACIONAL UNOS A OTROS

ENFASIS DE SIGNIFICADO
LOS
TEXTOS
BIBLICOS
La actitud de Tener la misma mente unos con otros
Romanos 12:16 ; Romanos 15:5
promover la La accin de tener por alta estima la hermandad, un corazn de carcter hermanable,
unidad del humilde, que piensa con mente de Cristo.
Cuerpo En realidad quiere decir, estar animados todos con una misma pasin
La comunidad procura tener la misma actitud mental que constituye su dinmica para el
mundo.
Rom 12:16 Tened un mismo sentir los unos por los otros, no siendo altivos, sino
acom odndoos a los humildes. No seis sabios en vuestra propia opinin.
La salud y el Anmense y edifquense unos a otros.
1 Tesalonicenses 5:11 y Romanos 14: 19; 15: 2
crecimiento El proceso de edificarse es el de fortalecerse hasta edificar una comunidad madura.
del cuerpo
de Cristo 1 Tes 5:11 Por lo cual, anim aos los unos a los otros y edificaos los unos a los
otros, as como ya lo hacis.
Exhrtense unos a otros.
Romanos 15: 14
Es dar una cierta instruccin para que la mente, una vez advertida, vuelva a funcionar
como corresponde.
Rom 15:14 Pero yo mismo estoy persuadido de vosotros, herm anos mos, que
vosotros tambin estis colmados de bondad, llenos de todo conocimiento, de tal
m anera que podis aconsejaros los unos a los otros.
Confrtense unos a otros
1 Tesalonicenses 4: 18
Dar nimo, fortaleza, consuelo.
1 Tes 4:18 Por tanto, alentaos los unos a los otros con estas palabras.
Renanse juntos unos a otros
Efesios 5: 19
La actitud de congregarse y compartir como comunidad la vida.
Ef 5: 19: hablando entre vosotros con salm os con salm os, con himnos y
cnticos espirituales, cantando y alabando al Seor en vuestros corazones
Lleven mutuamente las faltas.
Glatas 6: 2
Restauracin y no censura. Llevar la carga del otro y no murmurar
Humildad y no orgullo. Auto examen y no condenacin
Gl 6:2 Sobrellevad los unos las cargas de los otros y de esta m anera cumpliris
la ley de Cristo.
27
El bien del Busquen lo que es bueno para los unos y los otros
Cuerpo. Todo aquello que le hace bien a los otros
1 Tes 5:15 Mirad que nadie devuelva a otro mal por mal; en cambio, procurad
siem pre lo bueno los unos para los otros y para con todos.
Sean honestos unos para con otros
Colosenses 3: 9
No robar la verdad a los otros
Col 3:9 No mintis los unos a los otros; porque os habis despojado del viejo
hombre con sus prcticas,
Muestren hospitalidad los unos para con los otros
1 Pedro 4: 9
Estar abiertos a las necesidades de los otros
1 P 4:9 H ospedaos los unos a los otros sin murmuraciones.
Saldense unos a otros con el beso santo
Romanos 16: 16
Un signo de amor, afecto e inters genuino.
Rom 16:16 Saludaos unos a otros con un beso santo. Os saludan todas las
iglesias de Cristo.
La unidad y Estn en paz unos con otros
la paz en el Las relaciones unidas y armoniosas en procura de un objetivo
cuerpo de
Cristo 1 Tes 5: 13 ... Tened paz entre vosotros.
Dedquense unos a otros en amor de hermanos
Romanos 12: 10
Con la actitud de ser una familia
Rom 12:10 am ndoos los unos a los otros con am or fraternal; en cuanto a honra,
prefirindoos los unos a los otros;
En el honor prefiranse unos a otros
Romanos 12: 10
Posiblemente una de las cosas que ms rompe el equilibrio sean las cuestiones de
preferencias, de poder, de actitudes personalistas, grupales.
Aqu se habla de preferir al otro.
Rom 12:10 am ndoos los unos a los otros con am or fraternal; en cuanto a honra,
prefirindoos los unos a los otros;
Vstanse con humildad con respecto al otro y sujtense unos a otros.
1 Pedro 5: 5
Una auto afirmacin que parte del sentirme aceptado por la gracia de Dios y poder tener la
capacidad de reconocer el valor y el aporte de otros.
1 P 5:5 Asimismo vosotros, jvenes, estad sujetos a los ancianos; y revestios
todos de humildad unos para con otros, porque: Dios resiste a los soberbios pero
da gracia a los humildes.
28
Muestren tolerancia unos a otros.

Efesios 4: 2
Sostener a otro, poder escucharlo, no caerme con l.
Ef 4:2 con toda humildad y m ansedum bre, con paciencia, soportndoos los unos
a los otros en amor;
Acptense unos a otros
Romanos 15: 7
Cuando hay temas en donde no pensamos igual.
Rom 15:7 Por tanto, recibios unos a otros como Cristo os recibi para la gloria de
Dios.
Sean agradables, tiernos y perdonadores unos a otros
Efesios 4: 32
Tener la ternura de hacer todo lo que beneficie y promueve al otro
Ef 4:32 Ms bien, sed bondadosos y misericordiosos los unos con los otros,
perdonndoos unos a otros, como Dios tambin os perdon a vosotros en Cristo.
El ministerio Srvanse unos a otros
Glatas 5: 13
y el Emplear todas las herramientas a nuestra disposicin para colaborar con los dems.
funcionamie
nto del Gal 5:13 Vosotros fuisteis llamados a la libertad, hermanos; solam ente que no
Cuerpo de usis la libertad como pretexto para la carnalidad. Ms bien, servios los unos a
Cristo los otros por medio del amor,
Vivan y trabajen como miembros los unos de los otros

Romanos 12: 4-8
Tener la disposicin de cuerpo.
Rom anos 12: 5 nosotros, siendo muchos, som os un cuerpo en Cristo, y todos
miembros los unos de los otros
29
RESUMEN
1. Versculos que 1. Tengan la misma mente.

promueven la actitud de la
unidad
2. Versculos que 2. Anmense y edifquense unos a otros.
promueven la salud y el
3. Exhrtense unos a otros.
crecimiento del cuerpo de
Cristo 4. Confrtense unos a otros
5. Renanse juntos unos a otros
6. Lleven mutuamente las faltas.
3. Versculos que 7. Busquen lo que es bueno para los unos y los
promueven el bien del otros
Cuerpo.
8. Sean honestos unos para con otros
9. Muestren hospitalidad los unos para con los
otros
10. Saldense unos a otros con el beso santo
4. Versculos promoviendo 11. Estn en paz unos con otros
unidad y paz en el cuerpo
12. Dedquense unos a otros en amor de hermanos
de Cristo
13. En el honor prefiranse unos a otros
14.Vstanse con humildad con respecto al otro y
sujtense unos a otros.
15. Muestren tolerancia unos a otros.
16.Acptense unos a otros
17.Sean agradables, tiernos y perdonadores unos
a otros
5. Versculos que 18. Srvanse unos a otros
promueven el ministerio y
19.Vivan y trabajen como miembros los unos de los
el funcionamiento del
otros
Cuerpo de Cristo
30
CONCLUSION
Estamos comprometidos con el principio: los unos a los otros?
Si no lo estamos, no nos animaramos a comenzar a ser creyentes al estilo unos a otros?
Podemos confeccionar una lista de los mandamientos unos a otros y revisarla peridicamente.
Podemos pedirle a Dios que nos haga sensitivos respecto de los que estn a nuestro alrededor y nos
capacite para aplicar estos versculos a nuestras vidas y podamos crecer en nuestro compromiso de
cuidar los unos a los otros.
Podemos pedirle, adems, que nos ayude para que cuando nos confrontemos con actitudes y
sentimientos que entorpezcan el cuidado y la preocupacin por los otros, podamos reemplazarlos
por un compromiso de servir a los otros.
ALGUNAS CLAVES ETICO-PASTORALES PARA CONSIDERAR

LAS RELACIONES INTERPERSONALES
Por Toms Mackey
En toda relacin o conversacin hay gran variedad de temas relacionados.

Nos aproximamos ms a una comprensin adecuada
incorporando diferentes aproximaciones.
Lo que dialogamos no siempre es el tema que dialogamos.

En oportunidades no sabemos bien qu hablamos.
Muchas veces lo que dialogamos es la relacin entre ambos.
Una misma verdad puede mirarse desde muchos puntos de vista.

Varios pueden afirmar diferentes aspectos de la misma verdad.
La sinceridad u honestidad no garantiza la verdad de la afirmacin.

31
Aun cuando tengamos razn en lo que decimos,

puede que no sea el momento oportuno de decirlo,
o la forma adecuada de expresar la verdad.
Debemos siempre evaluar el efecto de nuestra actuacin.

Es conveniente evitar lo que ofende, debilite, perjudique, descalifique.
El tema del poder suele esconderse en muchas de las cosas que decimos,
hacemos y sentimos.
Muchas veces hablamos en espacios en que queremos ser odos

por otras razones que las que expresan nuestros comentarios.
Hay muchas razones por las cuales se dice una verdad.

No siempre es por el hecho de la verdad misma.
Algunas veces se persiguen otras razones.
Muchas veces la verdad est condicionada a quin la dice, cundo la dice,

cmo la dice, para qu la dice.
La verdad absoluta es Dios,
tanto desde la perspectiva del que a dice como del que la escucha.
Debemos mirarnos y escucharnos en todo lo que decimos.

Si lo hiciramos, y tuviramos ganas de mejorar,
seguramente encontraramos muchas cosas para hacer.
Lo que decimos es dicho en palabras, gestos, actitudes, silencios,

entonaciones, connotaciones, momentos en que se dice,
razones implicadas, etc.
32
En oportunidades respondemos a los dems

no lo que es respuesta a su pregunta,
sino lo que se engancha con lo que yo ya he sealado.
Lo que yo tomo de lo que otro dice no necesariamente es lo que el otro dijo.
A veces no hace falta ms informacin sobre algo,

sino cambio de perspectiva para mirarlo desde otro ngulo.
La reiteracin de los mismos datos,
o los agregados de datos de una misma cosa,
no garantizan una comprensin adecuada de lo que tenemos entre manos.
Persistir en el enojo cuando el otro ha cambiado o no aceptar el perdn

y restitucin del dao que otro causa, tambin es una falta.
Las ideas no se hacen cuerpo slo lanzndolas.

Deben ser trabajadas con cuidado.
Opinar no justifica agredir, descalificar.
Opinar porque eso es la verdad, sin tener en cuenta la forma,

el destinatario, y mi estado de nimo
puede ser disfrazar verdad con malas intenciones
y seguramente producir dao.
Es conveniente saber qu cosas no puedo dominar,

cules son mis prejuicios,
cules las cosas con las que lastimo a los otros.
33
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
LECTURAS
SELECCIONADAS
Martn Buber: Yo y T
Martn Buber: Yo y T
34
Traduccin de Horacio Crespo. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1969

Seleccin por Enrique Eskenazi
Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud
ante l.
La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad de las palabras
fundamentales que pronuncia.
Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos.
Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-T.
La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que l o Ella pueden reemplazar a Ello.
De ah que tambin el Yo del hombre sea doble.
Pues el Yo de la palabra primordial Yo-T es distinto del Yo de la palabra primordial Yo-
Ello.
Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones.
Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir independientemente de
ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia.
Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser.
Cuando se dice T, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-T.
Cuando se dice Ello, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Ello.
La palabra primordial Yo-T slo puede ser pronunciada por el Ser entero.
La palabra primordial Yo-Ello jams puede ser pronunciada por el Ser entero.
No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el Yo de la palabra
primordial Yo-Ello.
Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos.
El Yo al que se refiere est presente cuando dice Yo. Tambin cuando dice T o Ello, est
presente el Yo de una u otra de las palabras primordiales.
Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa. Decir Yo y decir una de las palabras
primordiales son lo mismo.
Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y se instala en
ella.
La vida de los seres humanos no se reduce slo al crculo de los verbos transitivos. No
existe solamente en virtud de actividades que tienen por objeto alguna cosa. Percibo algo.
Tengo la experiencia de algo. Imagino algo. Quiero algo. Siento algo. La vida del ser
humano no consiste solamente en todas estas cosas y en otras semejantes a ellas.
Todas estas cosas y otras similares a ellas dan fundamento al reino del Ello.
Pero el reino del T tiene una base diferente.
Cuando se dice T, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto. Pues donde hay
una cosa, hay otra cosa.
Cada Ello confina con otros; Ello no existe sino porque est limitado por otros Ello. Pero
cuando uno dice T, no tiene en vista cosa alguna. T no tiene confines.
Cuando se dice T, para quien lo dice no hay ninguna cosa, nada tiene. Pero s est en una
relacin.
35
Se dice que el hombre posee una experiencia del mundo al que pertenece. Qu significa
esto?
El hombre explora la superficie de las cosas y las experimenta. Extrae de ellas un saber
relativo a su constitucin; adquiere de ellas experiencia. Experimenta lo que pertenece a las
cosas.
Pero las experiencias solas no acercan el mundo al hombre. Pues el mundo que ellas le
ofrecen slo est compuesto de esto y de aquello, de l y de Ella, y de Ella y Ello.
Tengo la experiencia de algo.
Nada cambiar con agregar a las experiencias externas las experiencias internas, segn
una distincin en ningn modo eterna, que nace de la necesidad que la especie humana
tiene de hacer menos agudo el misterio de la muerte. Cosas externas o cosas internas, no
son sino cosas y cosas!
Tengo la experiencia de algo.
Nada cambiar la situacin si aadimos secretos a las experiencias visibles, segn esa
presuntuosa sabidura que conoce en la cosa un compartimiento cerrado y reservado
solamente a los iniciados y del cual se tiene la llave. Oh secreto sin misterio! Oh
amontonamiento de informacin! Ello, siempre Ello !
El hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el mundo. Pues es
en l donde la experiencia surge, y no entre l y el mundo.
El mundo no tiene parte en la experiencia. Se deja experimentar, pero no compromete su
inters. Pues esta experiencia nada le agrega y nada agrega a la experiencia.
En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo--Ello.
La palabra primordial Yo-T establece el mundo de la relacin.
Tres son las esferas en que surge el mundo de la relacin.
La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relacin es all oscuramente recproca
y est por debajo del nivel de la palabra. Las criaturas se mueven en nuestra presencia, pero
no pueden llegar a nosotros, y el T que les dirigimos llega hasta el umbral del lenguaje.
La segunda esfera es la vida con los hombres. La relacin es all manifiesta y adopta la
forma del lenguaje. All podemos dar y aceptar el T.
La tercera esfera es la comunicacin con las formas inteligibles. La relacin est all
envuelta en nubes, pero se devela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. No
distinguimos ningn T, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas,
pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunque no
podamos pronunciar T con nuestros labios.
Pero qu derecho tenemos de integrar lo inefable en el mundo de la palabra fundamental?
En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete del T
eterno, sentimos emanar un soplo que llega de l; cada T invoca el T eterno, segn el
modo propio de cada una de las esferas.
Considero un rbol.
Puedo encararlo como a un cuadro; pilar rgido bajo el asalto de la luz, o verdor
resplandeciente, suavemente inundado por el azul argentado que le sirve de fondo.
Puedo percibirlo como movimiento: red hinchada de vasos ligados a un centro fijo y
palpitante, succin de as races, respiracin de las hojas, incesante intercambio con la tierra
36
y el aire... y ese oscuro crecimiento mismo.

Puedo clasificarlo en una especie y estudiarlo como un ejemplar tpico de su estructura y de
su modo de vida.
Puedo deshacer su presencia y su forma al extremo de no ver en l ms que la expresin de
una ley; de una de las leyes en virtud de las cuales siempre concluye por resolverse un
conflicto permanente de fuerzas, o de leyes de acuerdo con las cuales se produce la mezcla
y la disociacin de las materias vivientes.
Puedo volatilizarlo y conservarlo slo como u n nmero o una pura relacin numrica.
A pesar de ello, el rbol sigue siendo mi objeto, ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo
y conserva su naturaleza y constitucin.
Pero tambin puede ocurrir que por un acto de voluntad o por inspiracin de la gracia, al
considerar este rbol yo sea conducido a entrar en relacin con l. Entonces el rbol deja de
ser un Ello. Me ha captado la potencia de su exclusividad.
Para esto no es necesario que yo renuncie a alguno de los modos de mi contemplacin.
Nada hay de lo cual deba hacer abstraccin para verlo, nada debo olvidar de lo que sepa. La
imagen y el movimiento, la especie, el ejemplar, la ley y el nmero se hallan
indisolublemente unidos en esta relacin.
Todo lo que pertenece al rbol est ah. Su forma y su estructura, sus colores y su
composicin qumica, su intercambio con los elementos del mundo y con las estrellas, todo
est presente en una totalidad nica.
El rbol no es slo una impresin, ni un juego de mi imaginacin, ni un valor dependiente
de mi estado de nimo. Erige frente a m su realidad corporal, tiene que ver conmigo como
yo con l, pero de una manera distinta.
No procuris debilitar el sentido de esta relacin; toda relacin es recproca.
Tendr este rbol una conciencia, y una conciencia similar a la nuestra? De tal cosa no
tengo experiencia. Pero, porque aparentemente tenis xito al hacerlo con vosotros mismos,
volveris a intentar la descomposicin de lo indescomponible? Quien se hace presente a
m no es el alma ni la drada del rbol, sino el rbol mismo.
Cuando colocado en presencia de un hombre que es mi T, le digo la palabra fundamental
Yo-T, l no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de cosas.
Este ser humano es l o Ella, limitado por otros l o Ella, un punto destacado del espacio y
del tiempo y fijo en la red del universo. No es un modo del ser perceptible, descriptible, un
haz flojo de cualidades definidas, sino que, sin vecinos y fuera de toda conexin, l es el T
y llena el horizonte. No es que nada existe fuera de l; pero todas las cosas viven a su luz.
La meloda no se compone de sonidos ni el verso de palabras ni la estatua de lneas, sino
que slo mediante desgarraduras se llega hacer de su unidad una multiplicidad; lo mismo
acontece con el hombre a quien digo T. Puedes abstraer de l el color de su cabello, o el
color de sus frases, o el matiz de su bondad. Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada
vez que lo hago deja de ser T.
Y as como la plegaria no tiene existencia en el tiempo, sino el tiempo en la plegaria; as
como el sacrificio no tiene existencia en el espacio, sino el espacio en el sacrificio, y que
invirtiendo esta relacin se llega a abolir la realidad, as tambin no descubro al hombre que
llamo T en ningn tiempo y en ningn lugar determinado. Puedo situarlo en ellos, estoy
37
sin cesar obligado a hacerlo, pero desde entonces es un l o Ella, esto es, un Ello, y no ms
mi T.
Mientras se despliega sobre mi cabeza el cielo del T, los vientos de la causalidad se
aplastan bajo mis talones, y el torbellino de la fatalidad se detiene.
Del hombre a quien llamo T no tengo un conocimiento emprico. Pero estoy en relacin
con l en el santuario de la palabra primordial. Solamente cuando salgo de este santuario lo
conozco de nuevo por la experiencia. La experiencia es el alejamiento del T.
La relacin puede existir aunque el hombre a quien digo T no lo sepa en su experiencia.
Pues el T es ms que lo que el Ello conoce. El T es ms activo y experimenta ms de lo
que el Ello tiene consciencia. Ninguna decepcin tiene acceso aqu; aqu est la cuna de la
Vida Verdadera.
He aqu la fuente eterna del arte; a un hombre se le presenta una forma que desea ser fiada.
Esta forma no es producto de su alma, es una aparicin de fuera que se le presenta y le
reclama su fuerza eficiente. Se trata de un acto esencial del hombre; si lo realiza, si con
todo su Ser dice la palabra primordial a la forma que se le aparece, entonces brota la fuerza
eficiente, la obra nace.
El acto envuelve un sacrificio y un riesgo. El sacrificio: la infinita posibilidad inmolada en
el altar de la forma. Ser menester arrasar todo lo que hasta ese momento apareca en la
perspectiva. Nada de ello penetrar en la obra. As ha de ser por una exigencia de
exclusividad. El riesgo: la palabra primordial slo puede ser dicha por el Ser entero; quien
se decida a decirla nada puede reservar de s. La obra no tolera, como lo hacen el rbol y el
hombre, que yo me aparte y descanse en el mundo del Ello; pues es la obra la que manda.
Si no la sirvo bien , ella se quiebra o me quiebra a m.
No puedo ni conocer por la experiencia ni describir esa forma que se me aparece; slo
puedo realizarla. Y sin embargo, la contemplo esplndida en el radiante brillo de lo que me
confronta, ms clara que toda la claridad del mundo emprico. No la contemplo como una
cosa entre las cosas interiores, ni como una construccin de mi fantasa, sino como la
presencia. Si se le aplica el criterio de la objetividad, esta forma no tiene existencia. Mas
qu hay que sea tan presente como ella? Y la relacin en que me encuentro acta sobre m
como yo acto sobre ella.
Actuar es crear; inventar es encontrar; dar una forma es descubrir. Al crear descubro.
Introduzco a forma en el mundo del Ello. La obra producida es una cosa entre cosas, una
suma de cualidades; es, entonces, experimentable y descriptible. Pero a quien la contempla
y la crea, ella puede algunas veces reaparecrsele en la plenitud de su forma corporizada.
-Cul es, entonces, la experiencia que uno puede tener del T?
-Ninguna. Pues no se puede experimentarlo.
-Entonces qu se sabe del T?
-Todo o nada. Pues no se sabe nada parcial a su respecto.
38
El T viene a m a travs de la gracia; no es buscndolo como lo encuentro. Pero el dirigirle

la palabra primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser.
El T llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relacin directa, inmediata, con l.
As la relacin significa elegir y ser elegido; es un encuentro a la vez activo y pasivo. La
accin del ser total suprime las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de accin,
todas ellas fundadas en el sentimiento de un lmite; esta accin se asemeja entonces a la
pasividad.
La palabra primordial Yo-T slo puede ser dicha con la totalidad del ser. La concentracin
y la fusin en todo el ser nunca pueden operarse por obra ma, pero esta concentracin no
puede hacerse sin m. Me realizo al contacto del T; al volverme Yo, digo T.
Toda vida verdadera es encuentro.
La relacin con el T es directa. Entre el Yo y el T no se interpone ningn sistema de
ideas, ningn esquema y ninguna imagen previa. La memoria misma se transforma en
cuanto emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el
Yo y el T no se interponen ni fines, ni placer, ni anticipacin. El deseo mismo cambia
cuando pasa de la imagen soada a la imagen aparecida. Todo medio es un obstculo. Slo
cuando todos los medios estn abolidos, se produce el encuentro.
El presente, y esto no significa el instante puntual que meramente designa en nuestro
pensamiento el trmino del tiempo transcurrido, la sola apariencia de una detencin en
este fluir, sino el instante realmente presente y pleno, slo existe si hay presencia,
encuentro y relacin. La presencia nace cuando el T se torna presente.
El Yo de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no confrontado por un T concreto, sino
rodeado por una multitud de contenidos, no tiene presente, sino solamente pasado. Dicho
de otra manera, en la medida en que el hombre se satisface con las cosas que experimenta y
utiliza, vive en el pasado, y su instante est desnudo de presencia. Slo tiene objetos, y los
objetos subsisten en el tiempo que ha sido.
El presente no es algo fugitivo, pasajero, sino algo continuamente persistente y duradero. El
objeto no es duracin, sino cesacin, detencin, interrupcin, corte, tiesura, ausencia de
relacin y de presencia.
Los seres verdaderos son vividos en el presente, la vida de los objetos est en el pasado.
Esta dualidad esencial no se supera invocando un mundo de ideas, que sera una tercera
realidad, colocada por encima de las contradicciones. Pues no hablo sino del hombre real,
de ti y de m, de nuestra vida y de nuestro mundo, no hablo de un Yo en s ni de un ser en s
mismo. Para el hombre real, la lnea divisoria atraviesa tambin el mundo de las ideas.
Sin duda, ms de un hombre que en el mundo de las cosas se satisface con el conocimiento
emprico y el uso que hace de ellas, se ha construido por sobre l mismo un sistema y una
estructura de ideas donde encuentra refugio y paz de la agresin de la nada. Deposita en el
umbral la vestidura de su mediocre vida cotidiana. Se envuelve en lino inmaculado y se
regala con el espectculo del ser primordial o del ser necesario; pero su vida no participa de
eso y hasta puede encontrar agrado en proclamarlo.
Pero la humanidad del mero Ello, tal como un hombre as puede imaginarla, postularla y
39
ensearla, nada tiene en comn con una humanidad viviente en la que el hombre dice T
con todo su ser. La ficcin, por noble que sea, slo es un fetiche; la creencia ms sublime,
si es ficticia, resulta depravada. Las ideas no estn entronizadas por encima de nuestra
cabeza ms de lo que habitan en ellas; vagan entre nosotros y se dirigen a nosotros.
Desdichado aqul que descuida decirles la palabra primordial, y pobre de aquel que para
hablarles emplea un concepto o una frmula como si fuese su nombre!
En uno de los ejemplos es obvio que la relacin directa implica una accin sobre lo que me
confronta. En el arte el acto del ser determina la situacin en la cual la forma se convierte
en una obra. La simple coexistencia adquiere todo su sentido en el encuentro; entra en el
mundo de las cosas para prolongar all su accin al infinito, para tornarse infinitamente en
Ello, pero tambin infinitamente T, para comunicar la inspiracin y la dicha. Ella
adquiere cuerpo; su cuerpo emerge del flujo inespacial e intemporal, a la orilla de la
existencia.
El sentido de este efecto es menos evidente en la relacin con un T humano. El acto
esencial que crea aqu la inmediatez es lo frecuentemente interpretado errneamente en
trminos de sentimiento. Los sentimientos acompaan al hecho metafsico y metapsquico
del amor, pero no lo constituyen. Los sentimientos concomitantes pueden ser de especies
muy diversas. El sentimiento de Jess para con el poseso es otro que su sentimiento para el
discpulo bienamado; pero el amor es uno. No hay en esto metfora: es la realidad. El amor
no es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el T sea su contenido u objeto;
el amor est entre el Yo y el T. Quien no sepa esto, y no lo sepa con todo su ser, no conoce
el amor, aunque atribuya al amor los sentimientos que experimenta, que siente, que goza y
que expresa. El amor es una accin csmica. Para quien habita en el amor y contempla en
el amor, los hombres se liberan de todo lo que los mezcla a la confusin universal; buenos y
malvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno despus de otro, se tornan reales a sus
ojos, se tornan otros tantos T, esto es, seres liberados, determinados, nicos; los ve a cada
uno cara a cara. De una manera maravillosa surge de vez en cuando una presencia
exclusiva. Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amor es la
responsabilidad de un Yo por un T. En esto reside la igualdad entre aquellos que se aman,
igualdad que no podra residir en un sentimiento, cualquiera que fuese, igualdad que va del
ms pequeo al ms grande, del ms dichoso, del ms protegido, de aquel cuya vida entera
se halla incluid en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida est clavado sobre la
cruz de este mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos los hombres.
Quede en el misterio el significado de la accin recproca en el tercer caso; el de la criatura
y nuestra contemplacin de ella. Si crees en la simple magia de la vida, si crees que se
puede vivir al servicio del todo, presentirs lo que significa esta espera, este quin vive, ese
cuello tendido de la criatura. Toda palabra falseara los hechos; pero observa!: en torno
de ti viven su vida seres y en cualquier punto adonde te diriges siempre llegas al ser.
La relacin es mutua. Mi T me afecta como Yo lo afecto a l. Nuestros discpulos nos
forman, nuestras obras nos edifican. El malvado se torna revelador cuando la sagrada
palabra primordial ha tocado su ser. Cuntas cosas aprendemos de los nios y de los
animales! Vivimos nuestras vidas inescrutablemente incluidos en la fluyente vida mutua del
universo.
40
-Te refieres al amor como si fuera la sola relacin entre los hombres. Mas, hablando con
propiedad, puedes elegirlo como ejemplo nico, si tambin existe el odio?
-En cuanto el amor es ciego, esto es, en cuanto no ve la totalidad de un ser, todava no
est sometido a la nocin primordial de la relacin. El odio es, por su naturaleza, ciego.
Slo puede ser odiada una parte de un ser. Quien percibe un ser en su totalidad y est
constreido a repudiarlo, no se halla ms en el reino del odio; se encuentra en el reino de la
limitacin humana de la capacidad de decir T. Es incapaz de decir la palabra primordial al
otro ser humano que lo confronta. Esta palabra envuelve coherentemente una afirmacin
del ser a quien se dirige. Por eso est obligado a renunciar a s mismo o al otro. El poder de
entrar en relacin reconoce su propia relatividad en esta barrera, barrera que solamente
puede ser abolida con esa misma relatividad. Sin embargo, el hombre que experimenta
inmediatamente el odio est ms cerca de la relacin que cuando no siente ni amor ni odio.
La exaltada melancola de nuestro destino reside en el hecho de que en el mundo en que
vivimos todo T se torna invariablemente en Ello. Es indiferente el grado de exclusividad
en que el T se hallaba presente. Desde que se ha agotado la obra de la relacin, o desde
que ella ha sido contaminada de mediatez, el T se vuelve un objeto entre objetos, quizs el
objeto principal, pero un objeto en todo caso, fijado en su tamao y en sus lmites. En la
obra de arte, la realizacin de cierto sentido significa prdida de realizacin en otro. La
intuicin verdadera pasa en tiempo breve; luego la vida natural que se me haba revelado en
el misterio de la accin recproca se ha vuelto descriptible, descomponible, clasificable. Ya
es slo el punto de interseccin de innumerables sistemas de leyes. Y el amor mismo no
puede mantenerse en la inmediatez de la relacin; dura, pero con una alternancia de
actualidad y de latencia. El ser humano que haba sido nico e incondicionado, no algo al
alcance de la mano, sino presente, no es susceptible de ser experimentado, sino realidad
plena, se ha vuelto un l o un Ella, una suma de cualidades, una cierta cantidad con cierta
forma. Ahora puedo de nuevo abstraer de l o ella el color de su cabello, el color de sus
dichos y el matiz de su bondad. Pero tengo esta posibilidad en tanto que ya no es ms mi
T, y ya no puede volver a serlo.
Cada T en el mundo est, por su naturaleza, condenado a volverse una cosas, o por lo
menos a recaer sin cesar en la condicin de cosa. Se podra decir en lenguaje objetivo que
toda cosa en este mundo puede, antes o despus de que se ha hecho cosa, aparecer a un Yo
como su T. Pero el lenguaje objetivo nunca capta ms que un jirn de la vida real.
El Ello es la eterna crislida, el T es la mariposa eterna. Mas no siempre los estados se
distinguen netamente, sino que a menudo hay un proceso profundamente dual,
confusamente intrincado.
La diferencia fundamental entre las dos palabras primordiales se pone de manifiesto en la
historia del hombre primitivo. Ya en el fenmeno de relacin elemental pronuncia la
palabra Yo-T con una naturalidad que precede a lo que cabe llamar visualizacin de las
formas, esto es, antes de conocerse a s mismo como un Yo. En cambio, la palabra
primordial Yo-Ello, slo se torna posible una vez adquirido este conocimiento, una vez
efectuado el aislamiento del Yo.
La primera palabra primordial ciertamente puede descomponerse en Yo y T, pero no ha
nacido de la reunin de ambos; es por su ndole anterior al Yo. La segunda palabra
primordial Yo-Ello ha nacido de la unin del Yo y del Ello; por su ndole es posterior al Yo.
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Las experiencias de relacin del hombre en el tiempo ms lejano no eran blandas y

placenteras. fueron, en verdad, violencia ejercida sobre un ser que se ofrece realmente a la
experiencia y no una sombra de solicitud hacia nmeros sin rostro. A partir de esa violencia
hay un camino que conduce a Dios. A partir de esa solicitud hay una ruta hacia la nada.
La realidad de la palabra primordial Yo-T nace de una vinculacin natural; la realidad de
la palabra primordial Yo-Ello nace de una distincin natural.
El hombre que se ha hecho consciente del Yo, el hombre que dice Yo-Ello, se coloca ante
las cosas como observador, en vez de colocarse frente a ellas para el viviente intercambio
de la accin recproca. Inclinado sobre las cosas, con la lupa objetivadora de su mirada de
miope, y ordenndolas una a una en un panorama, gracias al telescopio objetivador de su
mirada de prsbite, las asla para considerarlas sin ningn sentimiento de exclusividad, o las
dispone en un esquema de observacin sin ningn sentimiento de universalidad.
Slo podr encontrar el sentimiento de exclusividad en una relacin; el sentimiento de
universalidad, slo a partir de una reaccin. Ahora por primera vez, experimenta las cosas
como sumas de cualidades.
Y tambin ahora por primera vez dispone las cosas en el espacio y el tiempo, en conexin
causal, cada una con su lugar propio y su curso, su medida y su condicin. El T, es verdad,
aparece en el espacio, pero aparece en ese frente a frente exclusivo en el que todo el resto
de los seres slo puede servir como un fondo del cual l emerge, sin encontrar all ni su
lmite ni su medida. El T tambin aparece en el tiempo, pero en el instante que posee por
s mismo la plenitud; no es vivido en una cadena fija y slidamente articulada, sino que es
vivido en una duracin cuya dimensin puramente intensiva slo se define en trminos que
le son propios. Finalmente, el T aparece simultneamente actuando y sujeto a accin, pero
no est comprometido en una cadena de causas. Pues la relacin de reciprocidad en que est
con el Yo es al tiempo el origen y el fin del fenmeno. Una de las verdades fundamentales
del mundo es: slo el Ello puede ser dispuesto dentro de un orden. Cuando dejan de ser
nuestro T para tornarse en nuestro Ello, las cosas se convierten en coordinables. El T no
conoce ningn sistema de coordinacin.
Mas al haber llegado a este punto, es menester tambin expresar la otra parte de la verdad
bsica sin la cual esta parte quedara como un fragmento inutilizable: un mundo ordenado
no es el orden del mudo. Hay momentos de profundidad silenciosa en los que miris el
orden del mundo en su plena presencia. Entonces se oye como un destello el sonido del
cual el mundo ordenado es la notacin indescifrable. Esos momentos son inmortales y,
los ms, fugitivos. No se puede retener de ellos ningn contenido, pero su virtud se entrega
en la creacin y en el conocimiento del hombre; efluvios de esta virtud penetran en el
mundo ordenado y lo descongelan, lo lican una y otra vez. Esto acontece en la historia
del individuo y en la historia de la especie.
Para el hombre el mundo es doble, en conformidad con su propia doble actitud. Percibe
todo lo que le rodea, las simples cosas, los seres vivientes en cuanto cosas. Percibe lo que
ocurre en torno de s, los meros hechos y las acciones en cuanto hechos; las cosas
compuestas de cualidades y los hechos compuestos de momentos; las cosas tomadas de la
red del espacio, los sucesos tomados de la red del tiempo; las cosas y los hecho delimitados
por otras cosas y otros hechos, mensurables entre ellos, comparables entre ellos, un mundo
42
bien ordenado, un mundo aislado. Este mundo merece hasta cierto punto nuestra confianza.
Tiene densidad y duracin. Su ordenamiento puede ser abarcado con la mirada; se lo tiene
bajo la mano, se lo puede representar con los ojos cerrados y examinarlo con los ojos
abiertos. Est siempre all, contiguo a tu piel, si lo consientes, acurrucado en tu alma, si lo
prefieres, es tu objeto, permanece sindolo mientras as lo deseas; te es familiar, ya sea en ti
o fuera de ti. Lo percibes, haces de l tu verdad, se deja captar, pero no se te entrega. Es
el solo objeto sobre el cual puedas entenderte con otro; aunque se presenta
diferentemente a cada uno, est siempre pronto para servirte de objeto comn. Pero no es el
lugar donde puedas encontrarte con otro. No podras vivir sin l, su slida realidad te
conserva; pero si mueres en l, tu sepulcro estar en la nada.
Por otro lado, el hombre que encara lo que existe y lo que deviene como su interlocutor,
siempre lo confronta simplemente como un ser singular; y a cada cosa la confronta
simplemente como un ser. Lo que existe se le descubre en el acontecer, y lo que acontece se
le presenta como lo que es. Slo le est presente esa cosa nica, pero ella implica el mundo
en su totalidad. Medida y comparacin se borran; de ti depende que una parte de lo
inconmensurable se vuelva para ti realidad. Esos encuentros no se ordenan de manera de
formar un mundo, sino que cada uno es una seal del orden del mundo. No estn ligados
entre si, sino que cada uno te garantiza tu solidaridad con el mundo. El mundo que se te
aparece bajo esta forma apenas merece tu confianza, porque continuamente adquiere otro
aspecto; no puedes tomarle la palabra. No tiene densidad, pues todo en l lo penetra todo ;
no tiene duracin, pues aparece sin que se le llame y se desvanece cuando se lo retiene. No
puede ser examinado, y si quieres hacerlo susceptible de examen, lo pierdes. viene a ti,
viene a revelarte; pero si no te alcanza y no te encuentra, se disipa; pero vuelve en otra
forma. No est fuera de ti. Toca lo profundo de tu ser, y al llamarlo alma de mi alma nada
de excesivo has dicho. Pero cudate de querer transportarlo en su alma, pues lo aniquilaras.
Es para ti la presencia; slo por l tienes presencia. Puedes convertirlo en un objeto para ti,
puedes experimentarlo, utilizarlo. Hasta ests constreido a hacerlo una y otra vez. Pero en
cuanto lo haces, ya no tienes ms presencia. Entre l y t hay reciprocidad de dones: le
dices T y te das a l; l te dice T y se da a ti. No puedes con nadie entenderte a su
respecto. En el encuentro con l, ests con l solo. Pero l te ensea a encontrarte con otros
y a sobrellevar el encuentro. Por el favor de sus apariciones y por la solemne melancola de
sus partidas, te conduce hasta el T en el cual las lneas paralelas de las relaciones se
encuentran. Nada hace para conservarte en vida; slo te ayuda a atisbar la eternidad.
El mundo del Ello es coherente en el espacio y en el tiempo. El mundo del T no es
coherente ni en el espacio ni en el tiempo. Cada T, una vez transcurrido el fenmeno de la
relacin, se vuelve forzosamente un Ello.
Cada Ello, si entra en la relacin, puede volverse un T.
Tales son los dos privilegios bsicos del mundo del Ello. Llevan al hombre a encarar el
mundo del Ello como el mundo en el que ha de vivir y en el cual el vivir es cmodo, como
el mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estmulos, de actividades, de
conocimientos. En esta crnica de beneficios slidos, los momentos en que se realiza el T
aparecen como extraos episodios lricos y dramticos de un encanto seductor, ciertamente,
pero que nos llevan a peligrosos extremos que diluyen la solidez del contexto bien trabado
y dejan atrs de ellos ms inquietud que satisfaccin, quebrantando nuestra seguridad; se
los encuentra inquietantes y se los juzga intiles. Como es menester, despus de tales
43
momentos, volver a la realidad, por qu no quedar en la realidad? por qu no llamar al

orden a la aparicin que se nos presenta y enviarla de oficio hacia el mundo de los objetos?
Por qu, si uno no puede evitar decir T a un padre, a una mujer, a un compaero, no decir
T pensando en Ello? Producir el sonido T con la ayuda de los rganos vocales no es, en
verdad, pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Ms an: murmurar desde el fondo
del alma un T amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra intencin que la de
experimentar y utilizar.
No se puede vivir en el solo presente. La vida sera devorada si no se hubieran tomado
precauciones para superarlo rpidamente y totalmente. Pero es posible vivir en el pasado
nicamente; ms todava; slo en el pasado cabe organizar una vida. Para ello es suficiente
dedicar todos los momentos a experimentar y a utilizar, y entonces no nos quemarn ms.
Con toda la seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: el hombre no puede vivir sin el
Ello. Pero quien slo vive con el Ello, no es un hombre.
44
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
Ser iglesia y superar el racismo:
ha llegado el momento de la
justicia transformadora
Documento del Consejo Mundial de Iglesias

45
http://www2.wcc-coe.org/ccdocuments.nsf/index/plen-4-sp.html
Consejo Mundial de Iglesias COMIT CENTRAL
Ginebra, Suiza 26 de agosto - 3 de septiem bre de 2002
Ser iglesia y superar el racismo:
ha llegado el momento de la justicia transformadora
1. Introduccin
La preocupacin del Movimiento Ecumnico por el racismo se remonta a la Conferencia Mundial de

Misiones, celebrada en Edimburgo en 1910, donde se hicieron referencias explcitas al tem a. Que
la cuestin del racismo se convirtiera en centro de un programa especial data de 1968, hace treinta
y cuatro aos, cuando la Cuarta Asam blea del CMI decidi oponerse firmemente al racismo y eso
dio impulso a la creacin del Programa de Lucha contra el Racismo (PLR). De ah en adelante el
CMI desem pe un importante papel dentro del movimiento antirracista internacional, e hizo llegar
solidaridad y recursos a miles de com unidades y organizaciones indgenas y de pueblos oprimidos
por motivos raciales o tnicos, y a quienes trabajan para apoyarlas, en casi todo el mundo.
Cuando se puso fin al rgimen del apartheid en Sudfrica, el PLR y otros program as contra el
racismo em pezaron a prestar m s atencin a la necesidad de apoyar y defender los derechos de
los pueblos indgenas y de las minoras oprimidas por motivos de raza/etnia en todo el mundo. En
el programa del PLR que tena como centro de preocupacin las mujeres ya se haba reconocido la
interrelacin que existe entre raza, sexo y clase; ahora es la discriminacin por motivos de casta y
la situacin de los dalit lo que ha tenido mayor notoriedad. En estos problemas se centr la
atencin del ministerio de justicia racial del CMI, desem peado en estrecha colaboracin con las
iglesias miembros y sus program as de justicia racial.
El racismo sigue siendo un gran motivo de escndalo en la mayora de las sociedades. En el
llamamiento Hacia un Entendimiento y una Visin Com unes de las iglesias miembros del CMI se
incluye el compromiso de negarse a "dejar de condenar cualquier forma de racismo en la sociedad
y en su propia vida como contraria a la palabra y a la voluntad de Dios. (EVC) En su reunin de
1995, el Comit Central del CMI hizo notar que "el racismo institucional y la ideologa del racismo,
en sus formas m s perniciosas, siguen arraigados en las sociedades contem porneas y continan
aquejando a las iglesias al mismo tiempo que las tendencias sociales, polticas y econm icas
actuales estn creando nuevas formas de racismo".
Lamentablemente, a estos hechos no se ha respondido con un compromiso renovado de las
iglesias miembros. Hubo quienes dijeron que la percepcin que las iglesias tenan del racismo se
limitaba casi por completo a dar su apoyo a la lucha contra el apartheid en Sudfrica. Las iglesias
tuvieron que enfrentarse con un nuevo desafo: exam inar el racismo en sus propias vidas y en sus
propias sociedades y, adem s, hacer frente a otras formas de discriminacin que estn
ntimamente relacionadas con el racismo y la discriminacin racial y agravan la situacin de las
vctimas. Esta tarea sigue planteada para nosotros. Sigue siendo una necesidad imperiosa para
continuar enfrentando el flagelo del racismo.
Hoy como ayer, el llamamiento de las personas que luchan para hacer progresar la causa de la
justicia racial/tnica es un llamamiento tambin para las iglesias. Se llama a las iglesias a continuar
sus actividades de apoyo y su solidaridad concreta. Se pide a las iglesias un compromiso mayor
para enfrentar su propio racismo y no solo el racismo en otras partes. Se llama a las iglesias a que
enfrenten su propio pasado - en el presente, es decir, hoy- en relacin con su propia g en te- es
decir los pueblos indgenas, los descendientes de africanos, las minoras tnicas, los dalit- y no
solo el racismo de otros. Se pide a las iglesias que reflexionen acerca de lo que significa para una
iglesia luchar contra el racismo y que asum an el hecho de que ha llegado el momento de la justicia
transform adora.
46
Ser iglesia hoy exige una participacin consciente, coherente y constante en la lucha por la justicia
racial. S er iglesia hoy exige un esfuerzo para luchar contra el racismo por medio de actos que
transformen la sociedad y sus estructuras de poder y de exclusin. Ser iglesia hoy exige la
transformacin en com unidades eclesiales que vivan plenam ente la diversidad de sus pueblos y
sus culturas como un reflejo claro de la creacin y la imagen de Dios en la humanidad. Ser iglesia
hoy exige a las iglesias que se comprometan a superar su propia divisin por motivos raciales o de
identidad tnica. Ser iglesia hoy significa luchar contra el racismo restableciendo las buenas
relaciones con el propio pueblo al que pertenecen las iglesias: hombres y mujeres, pueblos
indgenas, africanos y personas de ascendencia africana, dalit y personas pertenecientes a
minoras tnicas. Significa iglesias que enfrentan la verdad de los nefastos errores que ellas
mismas cometieron en el pasado contra pueblos oprimidos por motivos raciales y tnicos, as como
sus actos de racismo contra el medio ambiente. Es buscar y decir la verdad sobre las realidades de
racismo como se expresan en las polticas de asimilacin, los mitos de superioridad, la falta de
respeto a la diversidad de las culturas y las identidades tnicas, la falta de respeto a la creacin.
Ser iglesia hoy es ser com unidades que curan, transform adas por la vida, los dones y el espritu de
su propio pueblo y apoyar la interrelacin de la vida como un todo.
Estas son algunas de los desafos que plantea el Estudio Ecumnico sobre el Racismo a las
iglesias. En estas pginas exam inarem os esos desafos.
El presente documento, que es una parte del Estudio Ecumnico sobre el Racismo, tiene el
objetivo de promover la discusin sobre las iglesias que actan mediante una justicia
transformadora para luchar contra el racismo. Una discusin plenaria sobre el racismo y la justicia
transformadora, en la reunin del Comit Central del CMI, har avanzar el debate y ahondar en
las reflexiones sobre las dim ensiones teolgicas, eclesiolgicas y ticas de trabajar en favor de la
justicia racial y contra la violencia racial.
Una breve introduccin sobre el proceso que condujo a la Conferencia Mundial de las Naciones
Unidas contra el Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de
Intolerancia (CMCR) de 2001 da el contexto para una discusin sobre la justicia transformadora.
II. A ntecedentes del proceso que condujo a la celebracin de la CMCR

Analizando las tendencias sociales, polticas y econm icas que estn produciendo nuevas
expresiones de racismo, se encontraron vnculos claros entre las cuestiones relativas a la justicia
racial y la econom a, la migracin, las cuestiones am bientales y los medios de comunicacin.
Dichos vnculos se examinan en uno de los docum entos del Estudio Ecumnico sobre el Racismo
(Vase el docum ento de referencia Una comprensin del racismo en nuestros das).
Pero fue el proceso de preparacin de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas contra el
Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (CMCR)
celebrada en 2001 en Durban, Sudfrica, lo que puso en el centro de la atencin la discusin sobre
la reparacin y la indemnizacin por hechos pasados y presentes tales como el trfico de esclavos,
la esclavitud y el colonialismo. En el artculo 13 de la Declaracin aprobada por la Conferencia
intergubernamental se establece:
Reconocem os que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlntica, fueron
tragedias atroces en la historia de la humanidad, no slo por su aborrecible barbarie sino tambin
por su magnitud, su carcter organizado y, especialm ente, su negacin de la esencia de las
vctimas, y reconocem os asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialm ente la trata
transatlntica, constituyen, y siem pre deberan haber constituido, un crimen de lesa humanidad y
son una de las principales fuentes y m anifestaciones de racismo, discriminacin racial, xenofobia y
formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiticos y las
personas de origen asitico y los pueblos indgenas fueron vctimas de esos actos y siguen
sindolo de sus consecuencias. Declaracin de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas
contra el Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia,
47
2001 p g .7
En varios otros artculos de la Declaracin se expresa una enrgica condena. En los artculos 99 y
100 se dice que lam entam os profundamente los masivos sufrimientos hum anos y el trgico
padecimiento de millones de hombres, mujeres y nios causados por la esclavitud, la trata de
esclavos, la trata transatlntica de esclavos, el apartheid, el colonialismo y el genocidio". Se hace
un llamamiento a los Estados interesados para que honren la memoria de las vctimas de pasadas
tragedias" y se afirma "que dondequiera y cuando quiera que hayan ocurrido deben ser
condenados y ha de impedirse que ocurran de nuevo. Adems, se hace notar que algunos
Estados han tomado la iniciativa de pedir perdn y han pagado una indemnizacin, en los casos
procedentes, por las graves y m asivas violaciones perpetradas. dem, pg. 18
Estos y otros contenidos de la Declaracin y el Programa de Accin se lograron gracias a la ardua
y difcil debate que tuvo lugar antes, durante y despus de la Conferencia Mundial. Tal vez no
llegaron tan lejos como lo hubieran querido algunos gobiernos, organizaciones no
gubernam entales (entre ellas las iglesias ) y la sociedad civil. Sin embargo, el hecho de que estos
asuntos -q u e son de vida o muerte para millones de personas- se expresaran es un avance.
Pueblos y gobiernos tom arn m s medidas de apoyo para hacer progresar el debate acerca de la
m anera m s eficaz de reparar y de indemnizar esos crm enes del pasado y del presente.
La Conferencia Mundial fue, desde luego, un foro para expresar m uchas de las cuestiones que se
plantean actualm ente, entre las que figuran un movimiento creciente de personas en favor de que
se diga la verdad, el reconocimiento de los errores del pasado y del presente, la puesta en tela de
juicio de la impunidad, llamamientos para que se establezcan relaciones y procesos de
reconciliacin. En su Comisin para la Verdad y la Reconciliacin, Sudfrica destac estas
cuestiones. Otros pases, como Australia y Aotearoa-Nueva Zelanda, tambin lo hicieron. Las
iglesias han sido conscientes de estas exigencias, que tienen repercusiones en sus propias vidas.
III. Por qu justicia transformadora?
En el presente documento, se eligi la expresin justicia transform adora para describir los
conceptos y las exigencias que se presentan. La expresin se basa en el concepto de justicia
restauradora. Justicia restauradora significa restaurar a las vctimas, un sistem a que d prioridad a
las vctimas, as como a la restauracin de los victimarios y de la comunidad. (...) BRAITHWAITE,
John, Restorative Justice and a Better Future, Australian National University, 1996, en Restorative
Justice Selected Readings, World Council of Churches, International Relations Team, p. 4.. La
expresin se relaciona con los conceptos y las m aneras de considerar el crimen y la justicia de los
sistem as de justicia penal, y en especial el concepto de justicia retributiva.
En la obra Fundamental Concepts of Restorative Justice, presentada por Howard Zehr (Eastern
Mennonite University, Estados Unidos) y Harry Mika (Central Michigan University, Estados Unidos),
se afirma que el crimen es fundam entalm ente una violacin de las personas y de las relaciones
interpersonales. En este caso, las vctimas y la comunidad han sido daadas y necesitan restaurar
su vida. Las vctimas principales son las afectadas m s directam ente por la accin criminal, pero
hay otros, como los miembros de la familia de las vctimas y los victimarios, los testigos y los
miembros de la comunidad afectada, que tambin son vctimas. (...) Las vctimas, los victimarios y
las com unidades afectadas son los principales interesados en la justicia. KEHR, Howard y MIKA,
Harry, Fundamental Concepts of Restorative Justice, en Restorative Justice Selected Readings,
p. cit., p. 1.. La justicia restauradora es un proceso por el cual se defiende la integridad de la
comunidad.
Cuando se em pez a abordar el tem a de la justicia restauradora desde la perspectiva de la justicia
racial/tnica, se emple la expresin justicia restauradora-transform adora. Pero al tratar de definir
con precisin su significado, se consider que conservar los dos trminos era ambiguo. Sin dejar
de afirmar los valores del movimiento en favor de la justicia restauradora, que directa o
48
indirectamente forman parte del presente documento, la expresin justicia transform adora pareci
adecuarse m s a esa finalidad y fue la que se prefiri.
En el contexto de la justicia racial/tnica, las iglesias, los gobiernos, la sociedad civil, las vctimas y
los victimarios no pueden restaurar - restituir, restablecer, traer de nuevo, devolver- lo que se ha
perdido. No pueden borrarse -e n el plano histrico, colectivo o individual- siglos de racismo,
discriminacin racial y discriminacin por motivos de sexo. La vida y las culturas de los pueblos, las
lenguas, los estilos de vida, las liturgias y la espiritualidad no pueden volver a ser lo que fueron. La
justicia transformadora se ocupa del pasado en el presente. Su objetivo es luchar contra el racismo
y lograr la curacin, la reconciliacin y la restauracin (enderezar las cosas) de las relaciones de
los pueblos, haciendo hincapi en la justicia para los pueblos vctimas de la opresin racial o
tnica.
Las iglesias como com unidades en las que rige la justicia transformadora
Como iglesias, creem os que som os hijos de Dios y que som os una comunidad pluricultural. Esto es
a la vez una realidad como don de Dios y una realidad que an no ha llegado a ser.
Al mismo tiempo que afirmamos la realidad trascendente de la iglesia, reconocem os que la iglesia
todava no es totalmente, en su manifestacin emprica, lo que es en Dios. En este sentido
podem os decir que la iglesia como institucin histrica est sufriendo ella misma un proceso de
formacin moral guiado por Dios, un proceso que continuar hasta que llegue el reino de Dios. As
pues, las tareas de formacin y discernimiento espiritual y moral siempre formarn parte de la vida
y la misin de la iglesia. Es decir, una vez ms: en las propias luchas de la iglesia por la justicia, la
paz y la integridad de la creacin, est en juego la esencia de la iglesia. BEST, Thomas y ROBRA,
Martin, directores de edicin, Ecclesiology and Ethics: Ecumenical Ethics Engagem ent, Moral
Formation and the Nature of the Church, WCC Publications, Ginebra, 1997, p. 47.
La iglesia como institucin histrica se encamina a ser plenam ente la comunidad de los hijos de
Dios. La visin que nos lleva hacia adelante -la de una iglesia y un mundo sin racismo, la de
com unidades justas y sin exclusiones- es una visin que nos gua para que seam os hijos, iglesia,
pueblos y creacin de Dios com pletam ente transformados. No os conformis a este mundo, sino
transform aos por medio de la renovacin de vuestro entendimiento, para que comprobis cul es la
buena voluntad de Dios, agradable y perfecta. (Rom anos 12: 2)
La justicia transformadora como visin que gua la construccin de com unidades verdaderam ente
justas e incluyentes exige la metanoia. Implica cambiar, reorientar nuestras percepciones, nuestra
m anera de pensar y de vivir. Como dice W anda Deifelt:
La metanoia -la conversin- nos obliga a aceptar la am bigedad de la existencia humana: esa
am bigedad que hace que seam os santos y pecadores al mismo tiempo. Los hum anos som os
capaces de bondad, de generosidad y de amor. Pero tambin hay en nosotros un potencial de
maldad, de egosm o y de odio. Y ante esa dicotoma cedem os fcilmente a los argum entos de la
autopreservacin, al mantenimiento del statu quo. No nos atrevem os a arriesgarnos. Es asom broso
com probar cun fcilmente, nosotros, cristianos y cristianas, aceptam os los criterios de valor de
este mundo. Y ya hace mucho que hem os dom esticado nuestra pasin por la justicia, as como
nuestra capacidad de aceptar los riesgos, y nuestro deseo de establecer relaciones ms justas,
basadas en la igualdad. DEIFELT, W anda, 2.3. Metanoia, en El Tem a Central de la Asam blea,
Juntos en el Camino , WCC Publications, Ginebra, 1998, p. 35.
La justicia transformadora nos llama a superar esa am bigedad de la existencia hum ana. Creernos
santos y actuar como tales. Investigar diariamente y por extenso nuestra capacidad de bondad,
generosidad y amor. Abrirnos a la novedad de no cumplir con las reglas de este mundo sino, por el
contrario, asum ir actitudes deliberadas, firmes y constantes contra el racismo. Es atreverse a tener
una pasin renovada por la justicia racial, la capacidad de arriesgarse y ensayar relaciones ms
igualitarias entre nosotros. Implica que las iglesias -a s como la sociedad- cambien la m anera de
entender, las costum bres, las m aneras de actuar y las estructuras.
49
Willie Esterhuyse en su artculo Truth as a trigger for transformation: from apartheid to

transformational justice da una idea de la transformacin que es til para los propsitos del
presente documento. Menciona la necesidad de un cambio de paradigma, un cambio de esquem a
mental que es necesario si se quiere que ocurran cambios radicales. ESTERHUYSE, Willie, Truth
as a trigger for transformation: from apartheid to transformational justice. En Looking Back
Reaching Forward: Reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa, VILLA-
VICENCIO, Charles y VERWOERD, Wilhelm, directores de edicin, University of C ape Town y ZED
Books, Londres, 2000, p. 149. La justicia transformadora implica un cambio de paradigma que
permitir transformar estructuras, cultura y valores determ inantes.
La justicia transformadora centrada en la justicia para los pueblos oprimidos desde el punto de
vista racial y/o tnico y para toda la creacin, tendra que arraigarse en contextos y com unidades
determ inados. Las decisiones sobre la m anera de transformar la realidad de las iglesias y las
com unidades para que sean verdaderam ente multirraciales y multitnicas y para restaurar las
relaciones justas con una preocupacin total por las consecuencias que esto tiene para la creacin
debera tom arlas toda la comunidad. La comunidad de vida en su interrelacin pertenece al
proceso de la justicia transformadora.
Las personas que han sufrido la injusticia del racismo en carne propia deberan tener prioridad por
lo que respecta a definir lo que significa la justicia y cmo ven que sta podra lograrse. Las
vctimas y/o sus descendientes deberan determ inar y orientar las respuestas apropiadas desde las
com unidades donde reina la justicia transformadora. Un enfoque centrado en las vctimas es
inherente a nuestra nocin de justicia. Esto implica que la creacin tambin ha sido vctima de las
polticas racistas. Un caso claro es la experiencia de los pueblos oprimidos por motivos
raciales/tnicos y la destruccin y explotacin del medio del que dependen sus medios de vida. Es
necesario lograr tambin la justicia para la creacin. Esta m anera de ver afirma la comunidad
entera de vida interrelacionada. As pues, transformar la comunidad significa defender la justicia, la
paz y la integridad de la toda la creacin en el proceso de la justicia transformadora.
Para las iglesias que luchan por la justicia racial, es condicin necesaria reconocer que el racismo
viola la integridad de las personas y de la creacin, as como de las relaciones interpersonales.
Donde el racismo est o ha estado presente, las vctimas y la comunidad eclesistica han sido
daadas y necesitan curacin integral. Esto implica que la comunidad debera ayudar a los
miembros que cometieron el delito y el pecado de racismo -o a sus descendientes- para que
entiendan el dao que el racismo ha causado a las vctimas -perso nas y medio ambiente, a travs
de la historia y en el presente- y para que se responsabilicen. Un elemento de esa
responsabilizacin es la confesin y el pedir perdn.
Las iglesias como com unidades en las que rige la justicia transformadora estn llamadas a
confesarse cuando consciente o inconscientem ente, [la iglesia] permite que continen actitudes
que entraan injusticia o que ocultan las causas de la injusticia. Algunas veces la iglesia descubrir
que sus propios procedimientos de juicio tico, y de formacin moral, han sido desvirtuados por
factores de esta ndole. BEST y ROBRA, op. cit., p. 41. Esto es un hecho en lo que se refiere a la
justicia relativa a las razas, las etnias, las castas, los sexos y el medio ambiente. Con respecto a la
justicia racial/tnica, un ejemplo de lo que se ha dicho lo constituye la experiencia de la Iglesia
Reformada N eerlandesa de Sudfrica, que permiti que continuara el apartheid.
La confesin y el pedir perdn no deberan entenderse solam ente como un acto colectivo de toda
la iglesia, sino tambin como un acto individual. La transformacin de todas las com unidades es
tambin la transformacin de los individuos. Esto exige un compromiso profundo de todos para
m antenernos juntos en un viaje que puede ser largo y penoso.
De la experiencia de quienes han hecho viajes de curacin del pecado de racismo, sabem os que la
rabia, el dolor y el sufrimiento son inevitables. Especialm ente cuando las com unidades se
enfrentan con la verdad y deben encontrar la m anera de vivir con ese conocimiento. (Vase en la
pgina 13 de la experiencia de la Iglesia Unida del Canad). Ahora bien, la verdad es curativa tanto
50
para las vctimas como para los victimarios. La verdad cura a cada miembro de la comunidad as
como a la comunidad y su vida institucional. Decir la verdad, en el plano personal y en el plano
institucional, forma parte de nuestra nocin de justicia.
Un perspectiva incluyente y participativa exige que una comunidad comprometida encuentre el
modo de traer a la m esa o volver a traer a la m esa a los que se resisten al cambio y a la
participacin. La exclusin propia o de cualquier otra ndole debera superarse por el bien de toda
la comunidad.
Si, por un lado, quienes han cometido el pecado de racismo, y la iglesia en su conjunto, son
llamados a confesarse y pedir perdn, es deber de las vctimas aceptar (o no) las confesiones y las
disculpas as como conceder el perdn. Este aspecto es muy importante para el avance de la
justicia transformadora, en especial para nosotros como iglesias y com unidades religiosas, ya que
puede realm ente abrir el camino para todos los pasos que hay que dar en el transcurso del mismo.
Un paso para com pensar las desigualdades y el dao que caus el racismo es la reparacin y la
indemnizacin como obligacin moral.
La justicia debera com pensar el desequilibrio de las relaciones y los desequilibrios de poder. Esto
forma parte de un proceso de restitucin a la vctima por parte del victimario, que puede ser la
iglesia institucional. Las iglesias tienen la responsabilidad y la necesidad de com prom eterse a
rectificar las injusticias y de trabajar para redefinir los sistem as de poder y las relaciones para que
dejen de ser racistas, coloniales, paternalistas y/o patriarcales. Lo que se nos exige es superar el
racismo institucional.
En una comunidad en la que se instaure la justicia transformadora, quienes han sufrido la injusticia
son quienes tienen la credibilidad y la legitimidad para decir cundo se ha logrado la justicia en los
planos racial, tnico, de las relaciones entre los sexos y del medio ambiente. Esto puede significar
que la relacin entre vctimas y victimarios ha llegado a ser de respeto y ha logrado un equilibrio
que no es solam ente econmico o de posicin social, sino de hijos de Dios, miembros iguales de la
comunidad transform ada por la justicia. Puede querer decir que los pueblos han experimentado la
curacin y la integridad, se sienten valiosos colectiva e individualmente y han recuperado su fuerza
y su dignidad. Puede querer decir que las estructuras, la cultura y los valores determ inantes de las
com unidades se han transformado y reflejan la peregrinacin para superar el racismo. Lo ms
probable es que todos estos elem entos estn presentes en un grado u otro. Las com unidades en
las que reine la justicia transformadora podrn discernir ese momento por sus propios frutos de
justicia.
La justicia transformadora repercute en el contexto mundial, en especial en su [des]orden
econmico y en la visin del mundo como comunidad mundial. Una comunidad en la que toda la
creacin y los pueblos estn verdaderam ente juntos es mucho m s difcil de lograr en el plano
mundial. La actual dinmica de la mundializacin que excluye, margina y destruye el medio
ambiente m uestra claram ente que no vivimos en una comunidad y, lamentablem ente, esto influye
en toda la creacin y en las com unidades en el plano local, que ven am enazados tambin sus
valores y modos de vida.
IV. Cuando Cronos se encuentra con Kairos: las iglesias se enfrentan con su pasado histrico
Ha llegado el momento.
Ha llegado el momento de la v e rd a d .
Este es el KAIROS,
El momento de la gracia y la oportunidad El docum ento sobre Kairos, en Informacin sobre el PLR,
CMI, Programa de Lucha contra el Racismo, p. 11.
Entender que la justicia transformadora tiene que estar arraigada en contextos especficos indujo la
decisin de que esta sesin plenaria se basara en experiencias concretas. Las experiencias se
eligieron segn dos criterios. El primero fue que el contenido estuviera relacionado con el de la
justicia transformadora. El segundo fue que las experiencias tuvieran relacin con los pueblos que
51
han colaborado con el CMI en la lucha en favor de la justicia racial -pueblos indgenas,
descendientes de africanos y minoras tnicas- y por esta razn sirvieran como ejemplos de la
m anera cmo las iglesias estn tratando los tem as que se examinan en el presente documento.
Esperam os que inspiren otras ideas y acciones.
Tres de las experiencias tienen en comn que las iglesias de que se trata pidieron perdn a los
pueblos afectados. Ellas son:
- La Iglesia Unida del Canad: pidi perdn a los pueblos naciones autctonos (los pueblos
aborgenes de Canad);
- La Iglesia Luterana de Noruega: pidi perdn al pueblo roman;
- La Iglesia Metodista Unida de Estados Unidos: pidi perdn a los pueblos indgenas de ese pas y
pidi perdn por los actos de racismo que provocaron la creacin de denom inaciones negras
separadas.
La cuarta experiencia se relaciona con Sudfrica. No se menciona ninguna iglesia en particular,
pero pretende exponer algunas de los desafos que tienen ante s las iglesias en relacin con el
racismo.
V. La Iglesia Unida del Canad: enfrentarse con el pasado histrico El presente apartado se basa
en la informacin obtenida en Justice and Reconciliation: The Legacy of Indian Residential Schools
and the Journey Toward Reconciliation, a resource for congregations, The United Church of
Canada, Division of Mission, 2001.
La historia de las relaciones entre los europeos y los pueblos naciones aborgenes de Canad se
caracteriz por la aplicacin de diversas polticas en diferentes momentos. Durante alrededor de
200 aos (1500-1700), hubo algunos procesos de elaboracin de tratados, especialm ente con
respecto al comercio de pieles, que tena especial inters para los europeos. Ms tarde, se pas a
la dominacin, en gran parte debido al hecho de que el inters econmico en el comercio de pieles
estaba decayendo.
En el siglo XIX, la atencin se centr en nuevos recursos como la m adera, los minerales y la
agricultura. Empezaron nuevos asentam ientos de europeos. Las incursiones en tierras de los
aborgenes fueron muy destructivas para su modo de vida. Con los asentam ientos se llevaron
enferm edades y los aborgenes fueron reasentados en tierras que no se adecuaban a su modo de
subsistencia. La pobreza que origin esta situacin condujo a la muerte y a una importante
disminucin de la poblacin de los pueblos aborgenes - de 500.000 que haba antes de la llegada
de los europeos a alrededor de 100.000 en 1871. Ibid, p. 7. Las personas encargadas de elaborar
polticas en C anad afirman que la doctrina de la asimilacin fue el medio de dominacin ms
eficaz.
Esta doctrina se bas en juicios deshum anizantes sobre los pueblos aborgenes y sus culturas:
(...) que eran pueblos inferiores; que eran incapaces de gobernarse a s mismos y que las
autoridades coloniales canadienses saban mejor que ellos cmo proteger sus intereses y su
bienestar; que la relacin especial de respeto e intercambio consagrada en los tratados era una
anomala histrica que ya no tena vigencia o significado; que las ideas europeas sobre el progreso
y el desarrollo eran evidentem ente correctas y podan imponerse a los pueblos aborgenes sin
referencia a cualesquiera otros valores y opiniones que pudieran poseer. Royal Commission on
Aboriginal Peoples, People to People, Nation to Nation, en Justice and Reconciliation, op. cit., p. 8.
En un proceso paralelo, la labor misionera de las iglesias en C anad, como en otras partes del
mundo, trajo consigo algo m s que el Evangelio: recibir el Evangelio significaba adoptar la cultura
occidental europea. Ni los pueblos indgenas ni los misioneros evanglicos podan separar el
Evangelio de la cultura occidental europea. Para los pueblos indgenas, su espiritualidad formaba
parte de su modo de vida. El cristianismo no se adapt a los indgenas. Esto solo hubiera sido
posible si el Evangelio hubiera estado integrado en la cultura.
52
Como el poder pas a m anos de la sociedad blanca y del gobierno federal, los pueblos aborgenes
tuvieron m enos oportunidad de adoptar el cristianismo de una m anera que tuviera sentido para
ellos. Por lo tanto, la misin de las iglesias se llev a cabo con la idea de que cristianizar y
civilizar eran sinnimos Ibid. p. 9. En un informe redactado en 1991 por un Grupo de Trabajo
sobre los Internados (de las escuelas) de la Iglesia Unida del Canad se lleg a la conclusin de
que no es exagerado decir que la iglesia exigi a los pueblos nativos que se arrepintieran de ser
pueblos nativos si queran seguir el camino de los cristianos Ibid. p. 14. El presupuesto bsico
acerca de la superioridad de la cultura europea -y de la norteam ericana - signific una falta total de
respeto a los pueblos indgenas y sus culturas milenarias.
Para llevar a la prctica la doctrina de la asimilacin se aplicaron varias polticas. La que iba a
repercutir directam ente en las iglesias fue la de crear internados -com o instrumento de asimilacin-
para los nios. Las escuelas y sus enseanzas se convirtieron en medios para integrar a los
aborgenes en la sociedad, medios para la destruccin de las culturas indgenas, lo que hoy se
llama genocidio tnico.
El gobierno federal de Canad adopt el sistem a de internados y encom end a ciertas iglesias la
direccin de los mismos.
En m uchos internados de indgenas se adoptaron costum bres que eran com unes en los internados
de la poca: uso de uniformes, trabajo manual, separacin de los herm anos, etctera. Ahora bien,
para los nios aborgenes, estas costum bres tuvieron efectos devastadores en su cultura y su vida
familiar. Y lo que es peor, en las escuelas que no tenan suficiente financiacin, los nios a menudo
pasaban hambre. Todas las escuelas eran estrictas, pero m uchas eran conocidas por el maltrato
fsico que reciban los nios, que inclua palizas y castigos delante de los otros nios. En los casos
peores, los nios eran vctimas de abuso sexual. Ibid. p. 11
La participacin de la Iglesia Unida en los internados tuvo motivos que iban m s all de la misin
de propagar el cristianismo. En su esfuerzo para tener una presencia significativa en la sociedad,
especialm ente en relacin con las personas de escasas oportunidades, se dedic (al igual que la
Iglesia Metodista) a brindar educacin a los nios de familias de bajos ingresos, entre los que
estaban los nios aborgenes.
Muchos factores interrelacionados hicieron que los internados fueran perjudiciales para los nios
aborgenes. Por ejemplo, el gobierno financiaba las escuelas y a m enudo la financiacin era
insuficiente. Esto haca que los salarios fueran bajos, lo que a su vez tena como consecuencia la
designacin de los m aestros y adm inistradores m enos calificados.
En consecuencia, algunos m aestros y directores de escuela se aprovecharon de la situacin de los
internados para ridiculizar las culturas nativas de los estudiantes y llegar a extrem os innecesarios a
fin de erradicar todos los vestigios de esas culturas. En algunas escuelas, esto inclua la
prohibicin de hablar en su propio idioma, de hablar con los herm anos o de aferrarse a los
preciados recuerdos que se traan de la casa. Lo que es peor, esto cre un ambiente en el que
personas desequilibradas podan aprovecharse del poder que tenan sobre esos jvenes, lo que
origin casos de abuso fsico y sexual. Ibid., p.72. En el otoo de 2000 haba en el tribunal cerca de
500 dem andas contra la Iglesia Unida. Dicha cifra representaba aproxim adam ente el 10% de las
dem andas totales presentadas en relacin con los internados. Algunas se referan a la
responsabilidad de la iglesia y del gobierno con respecto a las alegaciones de abuso sexual y
fsico.
Nueva conciencia y nuevas iniciativas
El ao 1969 es un hito en la historia de la resistencia de los aborgenes que componen las

primeras naciones. Ese ao, el gobierno federal de C anad dio a conocer un comunicado sobre
norm as referentes a los indgenas (Indian Policy Paper). En este libro blanco se propona revocar
la ley relativa a los indgenas (Indian Act) y sustituirla por lo que se denom inaba igualdad, que
supona pasar a las provincias los servicios destinados a los pueblos indgenas. Los aborgenes
53
vieron esta forma impuesta de igualdad como la muerte de sus identidades colectivas, el fin de su
existencia como pueblos distintos. Se form un movimiento de pueblos aborgenes, que
com prenda 400 jefes, que fueron al Parlamento (Parliament Hill), en Ottawa, a ejercer presiones
contra el libro blanco. En 1970, durante el gobierno de Trudeau, el docum ento fue retirado.
(Los pueblos aborgenes) Junto con los inuit y los mtis (mestizos) [Primeras Naciones] em pezaron
a darse cuenta de toda la importancia de su supervivencia ante los esfuerzos perm anentes para
asimilarlos. Empezaron a ver su lucha como parte del movimiento mundial por los derechos
hum anos de los pueblos indgenas. Empezaron a preparar la accin jurdica para defender su
continuidad como naciones de C anad y a hablar de ello. (...) La enrgica oposicin de los pueblos
aborgenes a la invitacin que se haca en el libro blanco para que se unieran a la sociedad
dominante tom por sorpresa a los no aborgenes. La cuestin de saber quines eran los pueblos
aborgenes y cul era su lugar en Canad se convirti en el centro del debate nacional. Royal
Commission, en Justice and Reconciliation, p. 12.
En la dcada de 1980 y principios de la de 1990, los canadienses no aborgenes tomaron ms
conciencia de las consecuencias de la misin cristiana -com o se llevaba a cabo en los internados-
en la vida de los pueblos aborgenes. Se plante una preocupacin crucial para la relacin de la
iglesia con los pueblos aborgenes: la de las relaciones rotas. Ibid., p. 4.
Som os parte de una iglesia que intervino en los internados en nombre del Evangelio. Som os parte
tambin de una sociedad que puso en prctica y se benefici materialmente de las polticas
dirigidas a desvalorizar las culturas aborgenes. Como individuos y como iglesia podem os
responder a esta herencia m anteniendo una postura de negacin o de defensa, pero nuestra fe nos
presenta otra posibilidad: la de tratar de curar y entablar nuevas relaciones con Dios y con las
personas a quienes hem os hecho mal. Ibid, p. 21.
No hay frmulas hechas para intentar la curacin, la reconciliacin y el establecimiento de nuevas
relaciones con las personas a quienes hem os perjudicado. En cada sociedad y en cada
comunidad, el camino debe ser definido en comn y debe tener en cuenta a todos los afectados,
vctimas y victimarios, opresores y oprimidos. Debera ser un camino que condujera a una
verdadera comunidad en el futuro.
Lograr un nuevo tipo de comunidad implica, como se ha dicho, un cambio de paradigma, un
cambio radical: de corazn y de mentalidad, de teologas, de liturgias y de estructuras. Sin estos
cambios, los viejos sistem as pueden perdurar en nuestros actos. Es un proceso costoso.
En la Iglesia Unida del C anad (UCC por su sigla en ingls), los aborgenes y los no aborgenes
han iniciado un proceso a largo plazo hacia la curacin y la reconciliacin. Se compone de tres
etapas principales: 1. Decir la verdad; 2. Lamentacin y arrepentimiento; 3. Buscar el Espritu. La
tradicin judeocristiana de la lamentacin, la labor pastoral del dolor y la experiencia de los crculos
de curacin de los aborgenes inspiran estas etapas. El contenido de las tres etapas que se
describen aqu es sacado de las pginas 23-49 de Justice and Reconciliation
1. Decir la verdad
Esta etapa implica nombrar los presupuesto en los que se basaba el establecimiento de internados
y la misin cristiana, por ejemplo: la presuncin de la superioridad de los pueblos y las culturas de
los blancos europeos. Implica la voluntad de exam inar las creencias centrales. Es admitir que lo
que cream os est y estaba equivocado, que lo que pensbam os que era la verdad era
posiblemente solo nuestra parte de la verdad pero no toda la verdad. La verdad abarca las
perspectivas y las verdades de todos los pueblos concernidos. Es denunciar el racismo
dondequiera que exista.
La iglesia ha buscado en las Escrituras la sabidura que pueda ayudarla a volver a pensar su
propia m anera de decir la verdad. La iglesia, como parte del pueblo de Dios, est llamada a resistir
la tentacin de hablar solam ente de salvacin y gracia sin tener en cuenta el trgico contexto de
traicin y pecado que ha heredado. A la luz de esto, est llamada a descubrir su propia historia
como iglesia. Est llamada, como pueblo de Dios, a no dar falso testimonio negando, fingiendo
54
ignorancia o evadindose al contar su historia.

En el crculo tico de la verdad de la Sabidura Aborigen, la verdad se entiende como algo que hay
que descubrir m s que dar por sentado, sostener o dem ostrar. En el crculo, cada persona da una
perspectiva de la verdad que ayuda a formar un panoram a ms amplio de lo que es la verdad. La
verdad se puede encontrar en el saber de los ancianos y los antepasados. La historia se conserva
en la memoria del pueblo. La sabidura y la verdad compartidas en pequeos crculos de consenso
se vierten a un consenso m s amplio de las generaciones pasadas y de las generaciones futuras.
Ese pequeo crculo es parte del Gran Consenso -el crculo de toda la creacin.
La reflexin sobre esas m aneras diferentes de decir la verdad ayud a definir algunas
orientaciones sobre las m aneras de escuchar la verdad que se dice:
- Nos com prometem os a escuchar m s de lo que querem os, m s de lo que es fcil o cmodo.
- Escucham os todos los aspectos y todas las versiones de una historia hasta que escucham os que
va tom ando forma la historia m s completa.
- Nos esforzam os por no utilizar una historia para invalidar otra.
Decir la verdad no se relaciona solam ente con lo que sucedi en el pasado. Tiene que ver tambin
con la m anera cmo el pasado sigue vivo en la vida de las personas.
Muchos personas pertenecientes a las Primeras Naciones, y otras, han afirmado que la elevada
cantidad de trastornos de salud y de adicciones, los altos ndices de suicidio y de mortalidad en
general, la desintegracin de la familia y la comunidad son consecuencias del hecho de haber
frecuentado un internado. Algunos sobrevivientes y sus com unidades han perdido la capacidad de
ser personas sanas. La prdida de padres que dieran el alimento; la prdida de aptitudes para ser
padres; la prdida de identidad; la poca autoestima; la incapacidad de pensar de m anera
independiente; la falta de unidad en las familias y las comunidades; la prdida del idioma, la cultura
y el respeto de s; y, por ltimo, la prdida de valores espirituales dejaron a las com unidades en el
caos Ibid., p. 35.
2. Lamentacin y arrepentimiento
Enfrentar la verdad no es tarea fcil para las personas ni para las com unidades. La negacin y la
culpa pueden ser tentaciones que tengan que abordarse a fin de avanzar. El lamento y el
aprendizaje del modo de lam entarse ha sido una experiencia que ha ayudado a las personas que
participaron a superar la barrera de la negacin y la culpa. La prdida, el dolor, el sufrimiento y el
quebrantamiento espiritual de los pueblos y las com unidades aborgenes son tan enorm es que la
nica respuesta compasiva ha sido el lamento.
El proceso de curacin que vive la UCC tiene como objetivo ayudar a la iglesia en su totalidad y a
cada miembro en particular, a echar por tierra los obstculos que les impiden avanzar hacia la
justicia y la reconciliacin. Con este propsito, la iglesia ha adaptado el marco conceptual que
elabor Joanna Macy, ecologista y militante por la paz, para lo que llam trabajo de la
desesperacin. (...) el primer paso para pasar del dolor al arrepentimiento y la transformacin
[debera] ser el de abrirnos a la experiencia del dolor, pasado y presente. D espus viene un
momento crucial en que nos dam os cuenta de que la fuente m s profunda de nuestro dolor y de
nuestra solidaridad radica en la interrelacin y la solidaridad con los que han sufrido. Ibid., p. 38.
Ese momento crucial puede llevar al arrepentimiento y la transformacin autnticos.
Las iglesias protestantes no suelen servirse del lamento, pero en la experiencia de la UCC el
lamento ha sido parte integrante de la curacin, ya que es necesario elaborar en la profundidad de
nuestro ser la verdad de lo que ocurri. Es una respuesta fidedigna y bblica.
Tratndose de la herencia de los internados, el lamento es una respuesta importante porque:
- algunas historias son horrendas: cabe estar abrum ados;
- el lamento es una expresin de sentim ientos que no son claros ni ordenados;
- lam entarse es parte de la curacin. Ibid.
55
El arrepentimiento y un cambio de m anera de ser son tambin pasos importantes del proceso de
curacin. Se necesita la metanoia -com o concepto bblico que ayuda a entender el
arrepentimiento, la m etanoia como reorientacin de nuestras percepciones y de nuestra m anera de
pensar y vivir- . Q u tengo que cam biar yo personalm ente? Q u significa el arrepentimiento
para la iglesia institucional, que crey que su misin requera que las personas renunciaran a sus
'espritus' para salvar sus 'alm a s'?
La metanoia exige renunciar a
Hacer de la aceptacin de la cultura occidental una condicin para la aceptacin del Evangelio; al
racismo y los presupuestos de superioridad cultural de Occidente; a la esperanza de que la iglesia
tenga un lugar privilegiado en el Estado; a la jerarqua y al poder de dominacin; a la creencia de
que la iglesia tiene el monopolio de la verdad; a la creencia de que la misin es un mandato para
que el Evangelio se acepte como lo hem os definido para las personas que no lo conocen. P or qu
el arrepentimiento y el cambio de m anera de pensar son importantes en relacin con la herencia de
los internados? Porque nos agobiam os cargando para siempre con los errores; porque nos
aferram os a cosas que causan dolor a otros y a nosotros mismos; porque necesitam os abrirnos a
lo que vendr: transformacin profunda y nacer de nuevo. Ibid., p. 41.
En el camino hacia la justicia y la reconciliacin, el arrepentimiento exige de nosotros actos de
reconocimiento, la confesin y la bsqueda de formas de reparacin y restitucin. Gregory Baum
hace notar que aunque el pasado no puede borrarse, la reconciliacin exige un salto de fe para
redefinir un camino hacia un futuro lleno de vida. Quienes han causado dolor a otros, quienes han
participado directa o indirectamente en actos de opresin, deben reconocer el origen de su poder y
su privilegio inducidos por el mal, arrepentirse y estar dispuestos a reparar el dao. Ibid., p. 44.
3. Buscar el Espritu
Vivir los dos procesos descritos m s arriba -e n los que escuchar las historias penosas e ir
elaborndolas son actos concretos- nos lleva a un lugar donde nos vaciam os de nosotros mismos,
donde sabem os que se necesita la reconciliacin. En ese momento, el camino lo seala Dios:
Cmo podem os continuar? A dnde nos volvemos? Nos volvemos a Dios. Necesitam os invocar
al Espritu. Aunque el Espritu estuvo con nosotros en las etapas de decir la verdad, la lamentacin
y la confesin, esta es la fase en la que, en vez de actuar, necesitam os esperar en Dios. En vez de
hablar, necesitam os escuchar. Ibid. p. 47.
Volverse a Dios es buscar caminos, respuestas para determ inar acciones que pueden enderezar
las cosas basndose en la sabidura espiritual. Es confiar en la sabidura divina y no solam ente en
nuestra sabidura hum ana para hacer que las cosas ocurran por nuestra cuenta. No hay receta
mgica para la reconciliacin. La reconciliacin se va descubriendo como misterio y gracia.
Necesitam os los dones del Espritu -paciencia, humildad, compasin, bondad y respeto- cosas que
no podem os fabricar nosotros. Ibid.
La sabidura espiritual de los pueblos aborgenes ha destacado la experiencia de buscar al Espritu
de conformidad con su propia comprensin de que es posible ponerse en contacto con el Creador
atendiendo a los detalles pequeos, terrenales, cotidianos. Se llama al Espritu sacando agua,
consiguiendo alimentos, contando una historia, honrando a un anciano. Llevando una vida
equilibrada, uno se conecta con el Espritu del Creador. Ibid.
Las reflexiones teolgicas sobre la bsqueda del Espritu En las pginas 47-48 de Justice and
Reconciliation hay m s elem entos para la reflexin teolgica sobre este tem a, basados en 2
Corintios 5:17-18 y Juan 3:1-8. permitieron entender que solo el Espritu de Dios puede sacarnos
de la parlisis ante el terrible dolor -d e la herencia de los internados- y en cambio llevarnos por el
camino de la justicia y la reconciliacin.
Las etapas descritas aqu caracterizan el proceso por el que atraviesa la UCC. Como parte de ese
proceso, la iglesia ha pedido perdn a las Primeras Naciones Aborgenes. En agosto de 1986, en
nombre de la 31 Asam blea General el m oderador de la UCC pidi perdn por el perodo durante el
56
cual la iglesia haba asociado la aceptacin de la cultura europea con el anuncio del Evangelio de
Jesucristo y haba reprimido a las culturas de las Primeras Naciones.
En 1997, la 36 Asam blea General de la IUC hizo pblico su arrepentimiento por su actuacin en
los internados. Esta declaracin indujo el arrepentimiento de la iglesia. En 1998, el Comit
Ejecutivo de la Asam blea General pidi perdn formalmente por la complicidad de la iglesia en el
sistem a. La peticin de perdn proviene de un sentimiento de pecado colectivo de obra por
aquellos tiempos en los que la iglesia particip en el sistem a. Est relacionada tambin con el
pecado de omisin por los tiempos en los que no hablam os en contra de las polticas y las
prcticas nacionales que dieron origen al sistem a de los internados. Ibid., p. 54
El proceso de justicia y reconciliacin prosigue en el plano local. Al mismo tiempo, en 1994, el
Asam blea General estableci un Fondo de Curacin. Creado como una m anera de que la iglesia
llevara a la prctica su Peticin de Perdn de 1986 a las naciones aborgenes, es una cam paa de
educacin y colecta de fondos. Con el apoyo de dicho Fondo, se llevaron a cabo muchos
program as de curacin en com unidades aborgenes. Los pueblos aborgenes idean, inician y
realizan los programas.
Ya hem os dicho que hoy hay un movimiento creciente de pueblos en favor de que se diga la
verdad, un reconocimiento de errores pasados y presentes, impugnaciones de la impunidad,
llamamientos a la curacin de las relaciones y procesos de reconciliacin. La experiencia de la
UCC es un reflejo de esa realidad. Dem uestra un compromiso a fondo -un compromiso costoso-
para entablar de nuevo buenas relaciones con los pueblos aborgenes. La reflexin sobre las
experiencias de vida y el anlisis de las mismas ya han influido en la comprensin de lo que
signific la misin y lo que debera significar hoy; y dieron tambin una respuesta a la bsqueda de
formas radicales de abordar los asuntos relativos a la justicia racial.
Adem s de la reflexin m s extensa sobre la experiencia de la Iglesia Unida del Canad,
quisiram os dar algunos breves ejemplos m s de algunos esfuerzos que se realizan actualm ente
para alcanzar la justicia transformadora desde una perspectiva racial/tnica.
VI. La Iglesia Metodista Unida [Estados Unidos de Amrica]
Lo que ya se ha dicho sobre la UCC y otras iglesias canadienses se aplica igualmente a la misin
de la Iglesia Metodista Unida de los Estados Unidos: la tarea de cristianizar se realiz
conjuntam ente con el em peo de occidentalizar, y la cultura blanca de los europeos y su
supuesta superioridad sentaron las bases de la misin de la iglesia. La creencia en la superioridad
justific el racismo y la conquista, la esclavitud y la evangelizacin de los no europeos.
El mito de la superioridad sigue actuando no solo en la m anera cmo las personas de ascendencia
europea blanca se relacionan con los pueblos indgenas y los afroamericanos, sino tambin con
otros que estn emigrando actualm ente a los Estados Unidos: chinos, mexicanos, portorriqueos,
cubanos, hawaianos, filipinos, jamaiquinos y haitianos. A estas personas se les dan trabajos de
baja categora, y la vivienda, la educacin y los servicios mdicos que se les brindan son
insuficientes. An prevalece una mentalidad colonial que fomenta desigualdades.
El anlisis de la iglesia sostiene que poco ha cambiado en la prctica en Estados Unidos por lo que
respecta a las instituciones sociales, econm icas y polticas. El racismo y la discriminacin racial
continan. Algunas instituciones han eliminado el lenguaje y las m aneras de proceder
discriminatorios que son obvios, pero el racismo se sigue practicando. La iglesia institucional
tambin tiene actitudes de discriminacin, a pesar de sus esfuerzos para eliminar el racismo.
El poder y el privilegio de las personas con ascendencia europea blanca se mantienen.
Consciente de esta realidad, la Iglesia Metodista Unida en su Charter for Racial Justice Policies
(Carta de Normas de Justicia Racial) afirma:
57
Som os conscientes de que Pecam os nosotros, como nuestros padres; hicimos maldad,cometimos
impiedad (Salmo 106:6). Se nos exige un compromiso renovado para erradicar el racismo
institucional. Afirmamos la Declaracin de la Conferencia General de 1976 sobre la Iglesia
Metodista Unida y la Raza, en la que dice inequvocamente: Segn el precepto bblico y teolgico,
las leyes de la iglesia, el pronunciamiento de la Conferencia General y la expresin episcopal, la
cuestin es clara. Con respecto a la raza, el objetivo de la Iglesia Metodista Unida es nada menos
que una iglesia inclusiva en una sociedad inclusiva. Por lo tanto, la Iglesia Metodista Unida llama a
todos sus miembros a llevar a la prctica en la iglesia y en la comunidad esos actos de am or y
justicia que hagan realidad ese objetivo. United Methodist Church Charter for Racial Justice
Policies in an Interdependent Global Community. Aprobadas en 1980 por la Conferencia General
de la IMU.
Con esta declaracin, la iglesia se comprometi a transformar muchos aspectos de su ministerio.
De conformidad con ese compromiso, en una Confesin a los estadounidenses autctonos, hecha
en 1992, reconoci que las iglesias cristianas, la Iglesia Metodista Unida y sus predecesores
participaron en la destruccin del pueblo y la cultura estadounidenses autctonos y sus prcticas
religiosas, y que las iglesias no haban confesado lo suficiente su complicidad en ese pecado.
United Methodist Confession to Native Americans. La Conferencia General recom end que las
iglesias locales elaboraran declaraciones de confesin similares como una m anera de fom entar un
hondo sentimiento de comunidad con el pueblo indgena estadounidense.
En 1996, en el escrito Sand Creek Apology la Asam blea General pidi perdn a los pueblos
cheyenne y arapaho por la muerte de m s de 200 personas, en su mayor parte mujeres y nios, en
el estado de Oklahoma.
Ms recientem ente, la Iglesia Metodista Unida, por medio de su Comisin de Unidad Cristiana y
Asuntos Interreligiosos, prepar y distribuy una gua de estudio llamada Steps toward W holeness:
Learning and R epentance (Pasos hacia la plenitud de vida: aprender y arrepentirse). El
mencionado organismo y el Consejo de Obispos de la iglesia estn patrocinando el estudio. La
gua tiene el propsito de ayudar a las congregaciones a prepararse para los actos de
arrepentimiento por el racismo y prestar asistencia en las conversaciones panm etodistas sobre la
unin entre la Iglesia Metodista Episcopal Africana, las iglesias Metodista Episcopal Africana de
Sin y Cristiana Metodista Episcopal y los m etodistas unidos. Los delegados y los asistentes a la
Conferencia General de la Iglesia Metodista Unida, celebrada en mayo de 2000, participaron en un
Acto de Arrepentimiento en favor de la Reconciliacin. Se pidi perdn por los actos de racismo
que motivaron la creacin de denom inaciones negras separadas y tambin por la existencia de
secciones segregadas de la predom inantem ente blanca Iglesia Metodista de 1939 a 1968.
Al realizar el estudio, la iglesia se propone hacer participar tambin a otras iglesias metodistas
unidas de todo el mundo. En una nota de la introduccin a la gua de estudio se afirma:
Si bien el presente estudio trata de las iglesias y la historia relacionada con los Estados Unidos,
esta historia y sus enseanzas pueden ser instructivas tambin para las iglesias m etodistas unidas
de fuera de Estados Unidos. Las iglesias m etodistas que se examinan aqu existen en pases que
no son Estados Unidos y en ellas las cuestiones de la cooperacin y la unidad adoptan una forma
diferente. No obstante, a todas las afectan las historias y los esfuerzos que se detallan aqu y se
invita a todas a unirse al estudio. Steps Toward W holeness: Learning and Repentance, The
General Commission on Christian Unity and Inter-religious Concerns, The United Methodist Church,
2001, p. 2.
La experiencia de la Iglesia Metodista Unida seala el hecho de que poco ha cambiado en Estados
Unidos por lo que respecta a las instituciones sociales, econm icas y polticas en relacin con el
racismo. La experiencia destaca otro elem ento esencial y plantea una gran exigencia en la
discusin de la justicia transformadora y la lucha por la justicia racial en la iglesia: la de abordar la
divisin que existe en las iglesias por criterios raciales y tnicos. Lo que ensea el estudio de la
Iglesia Metodista Unida sobre este asunto puede ser una contribucin importante para otras
iglesias que quieren hacer frente a los mismos problemas, con el fin de establecer nuevas
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relaciones con quienes han sido perjudicados y excluidos por las actitudes y las m aneras de
proceder racistas en el pasado y en el presente.
VII. La Iglesia Luterana de Noruega y el pueblo roman
Querem os reconocer las importantes medidas tom adas en el curso de los aos en favor de la
justicia y la reconciliacin entre la Iglesia de Noruega y el pueblo sami, que dieron por resultado la
creacin del Sami Church Council y otras iniciativas. Sin embargo, hem os optado por destacar
brevem ente la actuacin m s reciente de la iglesia con respecto al pueblo roman.
Hace casi 500 aos que el pueblo roman est presente en Noruega. Los llamados gitanos -los
vlach, un grupo tnico bien determinado- llegaron a Noruega alrededor de 1850. De los 4,3
millones de habitantes que tiene Noruega, 20.000 son romanes. En su modo de vida tradicional, el
pueblo roman acostum bra viajar y ganarse la vida con el comercio, las artesanas y diversas
formas de trabajos de reparacin.
El Estado intervino en la vida del pueblo roman mediante, entre otras cosas, polticas relativas a la
segregacin forzosa por las que incluso era legal matarlos (hasta finales del siglo XIX). Los
sacerdotes que bautizaban, confirmaban y casaban rom anes u oficiaban en sus funerales eran
estigm atizados y corran el riesgo de perder sus em pleos en el ministerio de la iglesia.
Otra poltica del gobierno fue la asimilacin forzada. Durante la mayor parte del siglo XX, se
quitaban los hijos a los padres. 1.700 nios, de una poblacin de m enos de 10.000, fueron criados
en otras familias o en instituciones. Se promulgaron leyes para imposibilitar a los rom anes seguir
su vida tradicional y fueron som etidos a la esterilizacin forzosa, m uchas veces sin su
conocimiento.
Muchas de las organizaciones que intervinieron en la represin de la cultura roman eran dirigidas
por la iglesia o adm inistradas por el clero. La m s destacada fue la Norwegian Mission among the
Hom eless (Misin Noruega para las Personas sin Hogar), a la que ahora se considera responsable
de por lo m enos el 40% de las esterilizaciones forzosas de mujeres rom anes en las dcada de
1930 y 1940. Ecumenical News International, 12 de agosto de 2000.
En los ltimos aos, la lucha del pueblo roman para que se respete su patrimonio cultural y para
que se reconozca su condicin de minora nacional ha adquirido m s notoriedad. Sin embargo,
m uchos rom anes no quisieron que los llamaran minora porque teman ser m s estigm atizados
an.
En 1998, el Snodo General de la Iglesia de Noruega recibi un informe de un dilogo a largo plazo
mantenido entre representantes del pueblo roman y el Consejo de la iglesia para Relaciones
Ecumnicas. A la luz de ese informe, el Snodo General en nombre de la iglesia confes y pidi
perdn: Tenem os un pecado y una vergenza que no podem os seguir soportando. Por lo tanto, en
nombre de nuestra iglesia expresam os: Perdnennos nuestros pecados. Ms adelante agrega:
2. El Snodo solicita a los obispos que enven una carta a todas las congregaciones sobre esta
cuestin. Esta carta debera contener informacin acerca de lo que sucedi y comunicar que esto
se pondr en primer plano en el Domingo de los Derechos Humanos de 1999, segundo domingo
de Adviento. Proponemos:
Una ofrenda para la labor de las organizaciones del pueblo roman, a fin de fortalecer su cultura y
su identidad.
Que la Comisin de Liturgia del Consejo Nacional de la Iglesia de Noruega formule elem entos
litrgicos que ayuden a las parroquias a pedir perdn por nuestro pecado comn.
3. El Snodo seala el hecho de que las autoridades noruegas tienen una responsabilidad particular
por lo que respecta a la indemnizacin y a la reparacin que se deben a los romanes, tanto a ttulo
personal como en su calidad de pueblo. El Snodo pide al Gobierno y al Parlamento noruegos que
59
den prioridad a esta tarea.

4. El Snodo entiende que la reconciliacin lleva tiempo, y encarece que contine el dilogo que ya
se est manteniendo. El Snodo pide que el Consejo de Relaciones Ecum nicas e Internacionales
de la Iglesia de Noruega lleve adelante ese dilogo y busque la forma de la que la Iglesia de
Noruega contribuya a la reconciliacin de la poblacin y apoye al pueblo roman en sus gestiones
ante el Gobierno. Church of Norway and the Roma People, Apology by the General Synod, 1998.
Ahora bien, en ese momento, el proceso de justicia y reconciliacin entre el pueblo roman y la
Iglesia Luterana de Noruega sufri una interrupcin. Y el pueblo roman critic la peticin de perdn
por su falta de conviccin aparente. La controversia se centr en una propuesta -aprobada por 43
votos contra 40- en las que se deca que las violaciones de que se trataba eran responsabilidad de
todos, y no responsabilidad concreta de la iglesia. Un cambio en la redaccin, de Nosotros [la
iglesia] asum im os nuestro gran pecado y nuestra vergenza a nuestro pueblo asum e, se vio
como un intento por parte de la iglesia de eludir su responsabilidad por las injusticias cometidas
contra el pueblo roman.
La cuestin de nosotros [la iglesia] asum im os o nuestro pueblo asum e nos retrotrae al asunto de
la responsabilidad colectiva por los errores histricos. Como cristianos, estam os llamados a
reconocer y confesar nuestros pecados personales con respecto al racismo. Pero, esto no obsta al
hecho de que nosotros tenem os que asum ir y hacernos responsables de una historia con nosotros,
una historia que es nuestra por herencia y por linaje. Es una historia de poder y de privilegios para
algunos, con todos los beneficios que ello entraa, en contraste con la explotacin, la opresin y, a
menudo, la muerte de otros. Y a nosotros corresponde hacernos responsables de las injusticias
com etidas por nuestros antepasados en la misma medida en que son nuestra responsabilidad y
nuestro privilegio reconocer y estim ar sus buenas acciones. Y las iglesias tienen indudablemente
un papel proftico que desem pear en la comunidad para terminar con la idea, dem asiado
difundida, de que, como ciudadanos, no tenem os ninguna responsabilidad por los actos de las
generaciones anteriores. Rev. Brian Thorpe, Comentarios, op. cit., pg. 2.
El dilogo que se mantuvo entre la Iglesia de Noruega y el pueblo roman hizo que el Snodo
General del ao 2000 volviera a exam inar la situacin. Y el snodo por unanimidad decidi pedir
perdn al pueblo roman por las injusticias y las violaciones de derechos hum anos que contra ellos
haba perpetrado la Iglesia de Noruega. Ibid., pg. 3.
Desde entonces, la Iglesia se ha comprometido a ayudar al pueblo roman de Noruega a recuperar
su cultura. Un proceso de reconciliacin en el cual los victimarios dejan a las vctimas definir lo
que es necesario para una restitucin real Ibid. indica el enfoque que est adoptando la iglesia
para seguir reparando las injusticias histricas que cometi contra el pueblo roman.
VIII. Comentarios sobre los problemas de racismo con que se enfrentan las Iglesias en
Sudfrica
La nocin de reconciliacin ha sido central en el debate teolgico en Sudfrica. En las iglesias

cristianas, esto data por lo m enos de la publicacin en 1968 de un M ensaje al Pueblo de
Sudfrica por parte del Consejo de Iglesias de Sudfrica (SACC) y encuentra su expresin ms
crtica en el Documento Kairos En aquel momento, cuando se public el Documento Kairos, haba
un estado de em ergencia y el rgimen de apartheid no presentaba seales de arrepentimiento. El
documento dejaba claro que no eran posibles reconciliacin, ni perdn, ni negociaciones sin
arrepentimiento y, adem s, que, para ser autnticam ente bblicos, nuestros dirigentes
eclesisticos deben adoptar una teologa que ya han adoptado millones de cristianos, una teologa
bblica de confrontacin directa con las fuerzas del mal m s que una teologa de reconciliacin con
el pecado y el dem onio. V ase el docum ento Kairos, de noviembre de 1985, en PCR Information,
WCC, Programm e to Combat Racism, nmero especial pg. 18., publicado casi veinte aos
despus (1985).
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D espus de la publicacin del Documento Kairos, hubo voces profticas dentro de las iglesias que
invitaban a stas a confesar su culpa por el apartheid en nombre de la nacin y a fomentar la
reconciliacin sobre la base de la justicia. El arzobispo Desmond Tutu fue tambin figura clave a
este respecto. Varios docum entos y conferencias importantes tuvieron como tem a principal la
reconciliacin y la necesidad de arrepentimiento y reparacin Se da un breve informe de esas
conferencias y docum entos en DE GRUCHY, John, COCHRANE, John y MARTIN Stephen, en
Facing the Truth, South African Faith Communities and the Truth and Reconciliation Commission,
editado por John Cochrane, John de Gruchy y Stephen Martin, David Philip Publishers, Cape Town
y Ohio University P ress Athens, 1999, pgs. 3 y 4.. Estas y otras experiencias prepararon a los
cristianos de Sudfrica para el proceso sobre la verdad y la reconciliacin. Y todos estos procesos
culminaron en el establecimiento de la Comisin de la Verdad y la Reconciliacin (CVR).
Cuando se cre la CVR en febrero de 1996 La CVR fue establecida por las autoridades
sudafricanas. Los diecisiete miembros de la Comisin, dirigidos por el arzobispo Desmond Tutu,
arzobispo anglicano emrito de Ciudad del Cabo, fueron designados por el entonces presidente
Nelson Mandela y representaban una amplia gam a de intereses polticos, tnicos y culturales de
Sudfrica. Su tarea era investigar la naturaleza, las causas y el grado de las violaciones de los
derechos hum anos com etidas en gran escala desde marzo de 1960 hasta abril de 1994; conceder
la amnista a las personas que revelaran por completo todos los hechos pertinentes; dar a las
vctimas una oportunidad para que relataran las violaciones sufridas a fin de que se pudieran tomar
medidas de indemnizacin, rehabilitacin y restauracin; hacer recom endaciones en relacin con
las violaciones y las vctimas y para prevenir violaciones de derechos hum anos. La CVR tuvo tres
subcom isiones: de Violaciones de Derechos Humanos, de Amnista y Reparacin y de
Rehabilitacin., dos aos despus de que em pezara el proceso de democratizacin, la poblacin, e
incluso las iglesias, pusieron en ella m uchas esperanzas. Debido a la presencia de m uchas
personas de la iglesia en la CVR, especialm ente del arzobispo Tutu, mucha gente pens que la
iglesia estaba representada en ella. Esta fue una suposicin errnea, como lo fue la de que los
objetivos de la Comisin eran espirituales y teolgicos. Op. cit., pg. 69.
Las respuestas que dieron las com unidades religiosas, entre ellas las iglesias, a la CVR no fueron
tan importantes como se esperaba. Las respuestas provinieron m s bien de congregaciones
individuales y de pastores o de grupos especializados, con muy poca coordinacin. Hubo ausencia
y silencio de los negros y los pobres en el proceso de verdad y reconciliacin, que puede haber
sido en s mismo parte de un proceso de silenciamiento. MALULEKE, Tinyiko S., Truth and
Reconciliation Discourse, en DE GRUCHY, John, COCHRANE, John, MARTIN, Stephen (ed.),
1999, pgs. 107 y 113.
(...) Una de las realidades m s asom brosas es que aunque las iglesias tienen en su seno leones
y conejos [victimarios y vctimas], ni unos ni otros han propiciado la reconciliacin. La
reconciliacin es algo que tiene que hacerse y orquestarse, y varios rganos de la sociedad,
sobre todo la iglesia, deben hacerlo. Las iglesias pueden desem pear un papel por lo que respecta
a fomentar el incremento, la difusin, la variedad y la calidad del proceso de reconciliacin. Hasta
ahora ese proceso ha sido en Sudfrica responsabilidad exclusiva de los hom bres blancos. Y
ahora tiene que difundirse entre negros y blancos, varones y mujeres, sin distincin. Op. cit., pg.
197.
En una conferencia sobre racismo celebrada por el SACC en octubre de 2000, el obispo Mvume
Dandala en su discurso de apertura mencion la necesidad de la reconciliacin y, para las iglesias,
la de hacer frente al racismo desde dentro:
A los que ahora estam os dirigiendo nuestras iglesias, iglesias que durante muchos aos fueron
dirigidas por blancos, a veces nos gustara creer que el racismo ha sido extirpado de ellas, en
especial cuando nos dam os cuenta de que la mayora de esos dirigentes son negros. Pero la
verdad es que en Sudfrica m uchas iglesias cristianas el domingo se renen segn sus categoras
raciales. Muchas de nuestras iglesias encuentran excusas para perm anecer dentro de las
categoras raciales que les resultan cm odas.
(...) Como iglesia ya no podem os seguir instando a este pas a que encuentre la m anera de
derrotar el racismo cuando en nuestras propias iglesias nos ajustam os a m aneras racistas de
61
proceder. Discurso del Obispo Mvume Dandala -presidente del SACC y obispo presidente de la
Iglesia Metodista de Africa Meridional con ocasin de la apertura de la Conferencia del SACC
sobre el Racismo, celebrada en Kempton Park, Johannesburgo, en octubre de 2000, pg. 2.
El obispo Dandala expres su creencia de que las iglesias no haban hecho lo suficiente para
responder a los problemas que tenan ante s como consecuencia de las revelaciones de la CVR.
Seal dos tareas que podan ayudar a las iglesias a encontrar soluciones:
- el compromiso de establecer autnticas congregaciones que, sin exclusiones raciales, compartan
su fe, su cultura y sus recursos;
- el compromiso de exam inar de nuevo las m aneras de trabajar juntos ecum nicam ente para curar
las heridas del pasado y unir a las personas. Ibid.
Con respecto a la curacin en particular, propuso que se determinaran lugares interreligiosos de
curacin para vctimas y victimarios, lugares que las com unidades pudieran reservar para la
curacin espiritual.
La Sudfrica postapartheid est en proceso de transformacin hacia una sociedad sin
discriminacin por razones de raza o de sexo. Esta visin se ha mantenido con una comprensin
clara de que los pobres deberan tener prioridad cuando se definen las estrategias. La pobreza es
uno de los principales problemas. En la actualidad, contra la pobreza se est luchando mediante
medidas afirmativas que refuercen la capacidad econmica de los negros. Abordar efectivamente
las desigualdades socioeconm icas y crear un medio econmico prspero se considera una
prioridad.
Esterhuyse, en el artculo citado supra, dice que no puede haber reconciliacin duradera en este
pas sin la transformacin de las consecuencias del apartheid. De hecho, los valores que se
defienden en la Constitucin del pas - el desarrollo de una dem ocracia sin discriminaciones por
razones de raza o de sexo sobre la base de la reconciliacin - es imposible sin una transformacin
de largo alcance.
Ahora bien, una transformacin como la que se propone exige un tratamiento coherente de las
secuelas del apartheid y el racismo, en las iglesias y en la sociedad. Y est relacionada con el
proceso de verdad y reconciliacin y con la aplicacin de la justicia transformadora en los planos
estructural e institucional de la sociedad sudafricana para corregir las desigualdades
profundamente arraigadas que se manifiestan en la pobreza de su poblacin negra.
IX. Comentarios sobre la cuestin de las indemnizaciones
La cuestin de la reparacin a las vctimas o a los descendientes de las vctimas que sufrieron
muerte y violaciones de sus derechos hum anos es muy controvertida. Esto qued claro en el
proceso de preparacin de la Conferencia Mundial contra el Racismo (CMCR) que se celebr en
Durban. A pesar de que m uchas organizaciones de la sociedad civil -e n especial las de los
africanos y descendientes de africanos en la dispora- estaban convencidas de que las
indemnizaciones era necesarias, no hay com pensacin material que pueda reparar el inmenso
dao que hicieron en el pasado el colonialismo, la esclavitud, el trfico de esclavos, el genocidio y
el etnocidio de los pueblos indgenas, y las num erosas injusticias histricas que se perpetraron.
En Sudfrica, por ejemplo, an se plantean dificultades a este respecto. Hubo un debate acerca de
los poderes de decisin entre el Comit de Amnista y el Comit de Rehabilitacin y Reparaciones.
El primero tena poder para conceder la amnista enseguida, mientras que el segundo -q u e se
ocupaba de las reparaciones a las vctimas- solo poda hacer recom endaciones al presidente o a
una comisin perm anente del Parlamento.
Otro elem ento digno de m encionarse es que el requisito para conceder la amnista a las personas
que hacan una revelacin completa de todos los hechos pertinentes no era que los victimarios
dem ostraran remordimientos o mostraran buena disposicin para reparar las consecuencias de sus
62
actos; el nico requisito era que la revelacin fuera completa.

En este proceso, victimarios y vctimas fueron tratados de m anera diferente. Esto suscit m uchas
crticas en la gente comn y en los com entaristas. A las vctimas no se les hizo justicia. No
obtuvieron la verdad. Solo lograron que sus historias quedaran grabadas. Maluleke hace la crtica,
en MALULEKE, T. S., Truth, national unity and reconciliation in S.A., abril de 1997. En
Missionalia, the Southern African Missiological Society, vol. 25, nmero 1, pgs. 66-67. La
percepcin de muchos negros fue que los blancos obtuvieron la amnista por sus crm enes -
adem s de todo el poder y los privilegios de que ya gozaban durante el rgimen del apartheid-
mientras que la mayora de los negros no lograron nada a cambio, tal como ocurra en el rgimen
del apartheid. Era esto la verdad y la reconciliacin que se buscaban? V ase MALULEKE,
Tinyiko S. Can Lions and Rabbits Reconcile?, 2001. En the Ecumenical Review, vol. 53, WCC,
pgs. 190-192.
Desde el punto de vista del gobierno, hay un problema por lo que respecta a abordar la
indemnizacin individual, trmino em pleado en lugar de reparacin. Debe encontrarse una
solucin que implique una respuesta comunal - por ejemplo, en infraestructura que preste servicios
a los m s pobres de los pobres y a las vctimas. Op. cit., pg. 4. Evaluando la situacin, el obispo
Dandala dice que para que la indemnizacin tenga sentido, debe haber una m anera de ayudar a
quienes se beneficiaron del apartheid a darse cuenta del significado del proceso de
indemnizacin. Ibid.
El reverendo Brian Thorpe, asesor superior del Comit de Direccin de Internados de la Iglesia
Unida del C anad, refirindose tambin a las indemnizaciones, dice que el Fondo de Curacin, por
ejemplo, (vase pgina 14) establecido con objeto de que slo los indgenas pertenecientes a la
iglesia pudieran tom ar decisiones sobre la financiacin de los proyectos de base comunitaria
propuestos por pueblos indgenas, difcilmente podra ser considerado una ofrenda expiatoria por
parte de la iglesia. Rev. Brian Thorpe, Comentarios sobre Ser Iglesia y superar el racismo: Ha
llegado el momento de la justicia transform adora, pg. 2. Hasta la fecha, el fondo se ha mantenido
con contribuciones individuales y con algunos recursos de la Asamblea General. La IUC sabe que
necesita avanzar m s en esa direccin.
Otra preocupacin expresada en los complejos debates sobre la reparacin en lo relativo a las
historias, los relatos, las filosofas y las interpretaciones religiosas de pueblos y culturas, en
especial en relacin con las iglesias.
Dandala se refiere a esta preocupacin cuando dice que la iglesia desem pe un papel muy
importante en la conservacin de nuestros archivos. Debe haber una cantidad de cosas que no
hem os sacado a la luz y que deben ser reveladas. No puede ser el Consejo Mundial de Iglesias
mismo quien las revele, pero puede hacerlo el movimiento ecumnico creando una situacin que
obligue a las iglesias a devolver a frica los archivos que le pertenecen. dem. Cmo podran el
movimiento ecumnico y las iglesias miembros del CMI responder a esta exigencia es una de las
preguntas que nos seguim os haciendo. Del mismo modo, Thorpe com enta que otra cuestin que
an no ha sido suficientemente exam inada es la de la prdida de los idiomas, los sistem as
familiares, la cultura y la espiritualidad. Normalmente los tribunales no consideran que estos sean
motivos para entablar una accin en justicia y, por eso, ni el gobierno ni la iglesia estn sometidos
a ninguna obligacin legal de pagar indemnizaciones por esas prdidas. (Hay causas planteadas
ante los tribunales, pero es probable que pasen aos antes de que lleguen al Tribunal Supremo del
Canad para que se pronuncie una decisin definitiva). Por el sistem a judicial, se han pagado
indemnizaciones a personas que sufrieron abusos sexuales en las escuelas. Ahora bien, mientras
tanto, se insta a la iglesia y a la nacin a que no esperen hasta que los tribunales hayan tomado
decisiones para abordar toda la cuestin de las indemnizaciones. Thorpe cree que este ser un
aspecto importante en el que la comunidad eclesial m s amplia, podra prestar una gran ayuda por
medio del Consejo Mundial de Iglesias. dem.
Todos estos comentarios ponen bien de relieve la complejidad de la cuestin. Hay distintas formas
63
de reparacin y es necesario diferenciarlas. Las m s de las veces, especialm ente desde el punto
de vista jurdico, reparacin es igual a indemnizacin. Sin embargo, el concepto de reparacin es
m s amplio. Incluye, por ejemplo, la reparacin simblica. Aparte de los ejemplos que ya hem os
dado, en muchos casos los parientes de las personas desaparecidas en Amrica Latina pidieron un
lugar donde se recuerde a esas personas -un monumento, una calle, una plaza- ms que una
indemnizacin. Los parientes de los desaparecidos estim aban que esa era una m anera de
dem ostrar que esas personas no haban sido criminales sino vctimas del terrorismo de Estado. La
reparacin simblica era un reconocimiento pblico de lo sucedido. En todas sus formas, la
reparacin significa tambin curacin y reconciliacin. Dr. Guillermo Kerber, Comentarios sobre
Ser Iglesia y superar el racismo: Ha llegado el momento de la justicia transform adora, pg. 2.
X. El racismo es un pecado que se repite
El movimiento ecumnico, el CMI y sus iglesias miembros han elaborado m uchas declaraciones en
las que se condena el racismo sin dejar lugar a dudas. En los ltimos aos, las iglesias han dado a
conocer m uchas peticiones de perdn y confesiones de actos de racismo cometidos contra pueblos
indgenas, descendientes de africanos y minoras tnicas, algunas de las cuales se mencionan en
el presente documento. E sas peticiones, as como las declaraciones, se basan las m s de las
veces en la creencia de que los seres hum anos son creados a imagen de Dios (Gen. I. 26), que
todos los seres hum anos son creados iguales y que el racismo es un pecado.
El racismo es un pecado porque nos separa de Dios y de nuestros sem ejantes, y nos impide ver la
realidad del sufrimiento de la gente. Esto permite la perpetuacin de las actitudes y las m aneras de
proceder racistas y del racismo institucional. El racismo es un pecado, porque conduce al silencio y
a la omisin. El racismo es un pecado porque es una negacin patente de la fe cristiana y es
incompatible con el Evangelio. El racismo es un pecado porque constituye una violacin flagrante
de los derechos humanos.
Es un pecado, pero no solo porque, al dar por supuesto que los seres hum anos no son iguales
ante Dios es contrario a las enseanzas de la Biblia (en especial, en G latas 3.28) sino tambin
porque niega la justicia elemental y la dignidad humana. El racismo es un pecado principalmente
porque destruye el origen mismo de la condicin de los humanos, que es su creacin a imagen y
sem ejanza de Dios. El racismo profana la imagen de Dios en cada persona, y as rechaza a Dios
Creador y rechaza la Creacin y su bondad. Slo som os verdaderam ente hum anos cuando la
llama divina de la imagen de Dios brilla en nosotros, como individuos, como iglesias y como
sociedades, y disipa el mal. La lucha contra el racismo es una afirmacin de la verdad y de la vida
en su plenitud.
El llamamiento de la Octava Asam blea del CMI - Buscad a Dios, con la alegra de la esperanza-
nos est exhortando siem pre a volver a nuestra verdadera condicin de hum anos y a apartarnos y
a arrepentim os del pecado de racismo. Nos enfrentam os una vez ms a la necesidad de una
metanoia, de un cambio de direccin (vase pg.13) por medio de un proceso sincero que nos
prepare para una verdadera transformacin. Ese reconocimiento nos dice que la misin de las
iglesias no puede seguir como siempre. Debem os reconocer que los actos de los individuos, de las
iglesias y de las sociedades tienen que ser transform ados por el poder de Dios.
La erradicacin del racismo es una tarea que realizamos por entender que el Ser de Dios est
reparando, a travs de nosotros, todas las cosas y todos los pueblos que constituyen la Creacin
de Dios.
De hecho, Dios cre un universo y una especie hum ana que se caracteriza por su diversidad. La
Creacin no es una realidad monoltica, sino una manifestacin de la diversidad. En el relato de la
creacin que se hace en el libro del Gnesis, la diversidad es una realidad dominante. No obstante,
junto con el hincapi en la diversidad, el libro del G nesis tambin habla de coherencia, armona,
interaccin y unidad como cualidades inherentes a la Creacin. Estos dos aspectos muestran que,
en el contexto de la Creacin de Dios, la diversidad es una fuente de enriquecimiento que adquiere
su verdadero significado y valor en la unidad. En realidad, la creacin del universo y de la especie
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hum ana es en su esencia una manifestacin concreta de unidad en la diversidad y de diversidad

en la unidad. La diversidad es un don de Dios que debe preservarse para la integridad y la
viabilidad de la Creacin. Esta afirmacin bsica de la teologa cristiana es comn a todas las
religiones vivas.
Este es el momento en que actualm ente nos encontram os, un momento en el que las sociedades
multirraciales y multitnicas se han convertido en una realidad de nuestra vida cotidiana, as como
de nuestras com unidades eclesiales. Y en este momento som os llamados a superar nuestros
conceptos percepciones de ellos y nosotros, ya sea en relacin con pueblos diferentes por su
raza o su etnia, ya en relacin con los seres hum anos y la Creacin. La conversin radical que nos
exige nuestro compromiso ecum nico es la de entender que som os uno, como pueblos y como
creacin. Cuando entendem os y actuam os en consecuencia, nuestra transformacin avanza y
nuestro compromiso con la vida como un todo se hace m s firme. Todos los seres hum anos -
independientem ente de su religin, raza, origen nacional, color, credo o sexo- son im genes vivas
de Dios, que m erecen el respeto y la dignidad de tales. Y cada vez que no tratan a los dem s y a la
Creacin con este respeto, los seres hum anos ofenden a Dios, el Creador. Declaracin de Su
Santidad el Patriarca Ecumnico Bartolomeo para la Conferencia Mundial de las Naciones
Unidas contra el Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de
Intolerancia (Durban), p. 1.
La iglesia es una comunidad de discpulos que debera reagruparse y reconstituirse

constantem ente en torno a las cuestiones del sufrimiento. A menudo las iglesias no dan la debida
prioridad a las personas desposedas, humilladas o vctimas del sufrimiento. Las iglesias caen
constantem ente en la tentacin de olvidar a los olvidados y de no prestar atencin a la voz de los
que reclaman justicia racial. En diversos grados, las historias de nuestras iglesias dan testimonio
de su constante alejamiento de los pobres y de los desvalidos, y de su opcin por los ricos y los
poderosos. Racism in Theology and Theology Against Racism, informe de una consulta organizada
por la Comisin de Fe y Constitucin y el Programa de Lucha contra el Racismo, WCC,
Ginebra, 1975, pp. 13-14.
Hemos confesado que el racismo es un pecado, no solo como cristianos sino tambin como
iglesias. Afirmar que el racismo es un pecado tiene consecuencias ineludibles para las iglesias, las
cuales deberan asum ir el compromiso radical de superarlo.
XI. Compromisos para lograr la justicia transformadora
Nuestra seguridad es que el Espritu de Dios est presente, guiando y abriendo nuestros
corazones y m entes, que la justicia transformadora fortalece el papel proftico de las iglesias y que
no es solam ente un proyecto humano. La obra divina en favor de la justicia transformadora est en
marcha en el mundo. As pues, estam os llamados a cooperar con el Espritu de Dios que exige e
impulsa esta dinmica en el mundo. Esta es la creencia que nos lleva a proponer los compromisos
siguientes que se derivan de las reflexiones expuestas en estas pginas.
1. a) Compromiso con la justicia en el mbito racial, tnico, de castas y de sexos, as como en el
mbito del medio ambiente, como una afirmacin de la imagen de Dios en los seres hum anos y de
la Creacin de Dios. Es una afirmacin de la verdad y de la vida en su plenitud. Desde ese punto
de vista, la riqueza de culturas, de identidades, la diversidad racial y tnica deben ser defendidas
como dones de Dios, que deberan servir de base a com unidades justas e inclusivas. Por eso, ante
la aceleracin del individualismo, se deberan fomentar los valores comunitarios. Nuestro objetivo
debera ser construir com unidades multirraciales que preserven la diversidad, en las que
interacten las diferentes identidades y la unidad y en las que los derechos y las obligaciones de
todos sean plenam ente respetados. De este compromiso surge otro: que las iglesias aborden y
resuelvan el problema de la divisin que existe entre ellas por motivos raciales y tnicos.
b) Reconocimiento del pecado y arrepentimiento individual y colectivo. La expresin pecado
colectivo es apropiada porque indica que el racismo ha penetrado tanto en las iglesias y en las
65
sociedades que ha pasado a ser parte de la vida cotidiana. El problema con que actualm ente se
enfrentan las iglesias y todos los pueblos es que, pese a no estar personalm ente implicados en los
actos del pasado, estam os relacionados con las secuelas que stos dejaron en nuestras
sociedades, com unidades e iglesias.
c) Esta m anera de entender implica que nosotros, como iglesias, debem os vencer nuestro
complejo de superioridad y nuestra creencia de que nuestra tradicin occidental europea y blanca,
nuestra interpretacin y nuestras m aneras de ver son normativas para la vida de la iglesia en todos
los rincones del mundo. Las iglesias deben estar dispuestas a aprender de las culturas y la
sabidura de los pueblos.
2. La necesidad de las iglesias de tener una conciencia crtica de la historia de sus relaciones con
los pueblos que sufrieron las consecuencias de su misin, es decir, principalmente con los pueblos
indgenas, los africanos y los descendientes de africanos, los dalit y las minoras tnicas. La
reflexin sobre las experiencias y el anlisis de las mismas influyen en la comprensin de lo que
signific la misin de las iglesias y lo que debera significar hoy, a la luz del Evangelio y de los
asuntos que ataen a la justicia en el mbito racial, tnico, de las castas, de los sexos y del medio
ambiente. Habra que prestar atencin a las nuevas olas de evangelizacin entre los pueblos
indgenas. Este compromiso debera tener prioridad en las medidas que tomen las iglesias en favor
de la justicia transformadora.
3. a) Al enfrentarse con el racismo y los errores histricos, es esencial no disociar elem entos tales
como el reconocimiento de los hechos, la fidelidad a la verdad, la confesin de las complicidades,
la accin o la omisin, la peticin de perdn, la reparacin, el mejoramiento de las relaciones, la
reconciliacin, la curacin y la integridad. Es sta una tarea difcil de la que som os conscientes,
pero sin olvidar que todos los elem entos enum erados no son sino etapas ntimamente relacionadas
entre s.
b) En todas las sociedades y com unidades debe definirse en comn un camino para alcanzar la
justicia. Y ese camino, en el que debera tenerse en cuenta a todos los interesados, vctimas y
victimarios, opresores y oprimidos, as como a todos los miembros de las iglesias y de las
com unidades, debera abrir la posibilidad de crear una verdadera comunidad en el futuro y
garantizar que la justicia sea una realidad para todos los pueblos y para toda la creacin.
c) La justicia transformadora exige que las iglesias estn dispuestas a exam inar la cuestin del
pago de indemnizaciones, teniendo debidam ente en cuenta las opiniones y las m aneras de ver de
los perjudicados, como sujetos y agentes principales para el restablecimiento de relaciones justas.
4. a) Una necesidad perm anente de contar con program as e instrumentos que fomenten la
conciencia del racismo, a fin de sensibilizar a las iglesias en relacin con las creencias religiosas,
culturales o histricas, que fundamentaron y siguen fundam entando actitudes y m aneras de
proceder racistas con respecto a los pueblos m encionados en el compromiso 2.
b) El mito de la superioridad de los blancos sigue vigente y debe ser desm antelado. Sirvi para
justificar el racismo y la conquista, la esclavitud y la evangelizacin de los pueblos. Y en muchos
pases est dirigido a sus propios habitantes, pueblos indgenas, descendientes de africanos y
minoras tnicas, as como a otros que en la actualidad estn emigrando a esos pases.
c) El compromiso con la justicia transformadora por lo que respecta a la lucha en favor de la justicia
racial implica un cambio radical de paradigma: pensam ientos, palabras y obras transformados
que deben reflejarse en leyes, principios, estructuras y m aneras de proceder de la iglesia y del
Estado. A este respecto, cuestiones como la prdida de idiomas, culturas, formas de espiritualidad
y sistem as comunitarios y familiares deberan ser objeto de una atencin especial. Tambin habra
que abolir el racismo institucional y otras formas de racismo disfrazado, como las medidas legales
que, por ejemplo, en el marco de las polticas de inmigracin, mantienen la separacin y la
discriminacin entre los diferentes pueblos y grupos tnicos.
66
d) Finalmente, habra que corregir los desequilibrios de poder. Porque la historia dem uestra que el
desequilibrio de poder es causa del abuso de ste. Aplicar la justicia transformadora a las
estructuras y las instituciones de las sociedades significa corregir las desigualdades profundamente
arraigadas que se expresan en la pobreza de las personas oprimidas por motivos raciales y
tnicos, especialm ente las mujeres y los nios. Es necesario no olvidar que el racismo se
desarrolla donde se cruzan los elem entos de la raza, la casta, el color, la edad, el sexo, la
orientacin sexual, la clase, los lmites territoriales, la identidad tnica, la nacionalidad, la lengua y
la incapacidad. Desm antelar y erradicar el racismo requiere que abordem os todas sus
m anifestaciones y expresiones histricas. Las iglesias tienen la responsabilidad y la necesidad de
com prom eterse a corregir las injusticias y de esforzarse para redefinir los sistem as y las relaciones
de poder, que deberan dejar de ser racistas, coloniales, paternalistas y/o patriarcales.
Proponem os estos compromisos con la esperanza de que conduzcan a nuestras iglesias y
com unidades hacia la justicia transformadora y que contribuyan a la obra de justicia de Dios en
nuestro mundo.
27 de junio de 2002
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69
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
EUGENESIA
Y
EUTANASIA

70
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
ACTUALIDAD DE LA
EUGENESIA
DANIEL SOUTULLO

71
http://fai.iinne.edu.ar/bioetica/eugenesia.htm
Daniel Soutullo: Actualidad de la eugenesia: las intervenciones en la lnea germinal
El presente trabajo corresponde al texto de una conferencia pronunciada por el autor en el Instituto de
Biotecnologa de la Universidad de Granada el 11 de mayo de 2000.
Introduccin: Objetivos
Los objetivos en los que me centrar en esta exposicin sobre la actualidad de la eugenesia son tres:
1.Hacer una breve caracterizacin de la eugenesia en la actualidad y de las diferencias con la eugenesia
clsica de principios del siglo XX.
2.Enunciar unos criterios generales para enjuiciar las prcticas eugensicas.
3.Analizar, en concreto, las intervenciones en la lnea germinal como paradigma de la eugenesia del futuro.
Punto de partida
Como acabo de indicar, el punto del que partir sern algunas caractersticas de la eugenesia actual y sus
posibilidades tcnicas, que la diferencian de la eugenesia clsica. Aunque es una cuestin polmica, en esta
exposicin considerar eugensica toda intervencin, individual o colectiva, encaminada a la modificacin de
las caractersticas genticas de la descendencia, independientemente de la finalidad, teraputica o social, que
persiga.
Esta definicin engloba decisiones privadas, es decir, individuales o familiares, sobre tratamientos
teraputicos, siempre y cuando se realicen con la finalidad de influir sobre la transmisin de caractersticas
genticas a la descendencia. Aunque no me parece til establecer una discusin puramente terminolgica
sobre el concepto de eugenesia, la definicin que utilizo tiene la ventaja de que nos permite considerar
algunas intervenciones mdicas en el contexto ms amplio de las repercusiones sociales de los programas
eugensicos, al tiempo que invita a analizar el sustrato ideolgico comn a todas las prcticas eugensicas, en
caso de que tal sustrato exista.
Las caractersticas propias de la eugenesia actual en las que me centrar son las siguientes:
Tcnicas: Desde el punto de vista tcnico, la eugenesia actual se caracteriza por la posibilidad de emplear
procedimientos de biologa molecular para el diagnstico gentico y la intervencin directa sobre los genes.
Entre ellas estaran los diagnsticos preimplantatorio y prenatal, la terapia gnica germinal y la ingeniera
gentica de mejora. Los dos tipos de diagnstico citados (preimplantatorio y prenatal) se aplican en la
actualidad, mientras que las intervenciones en la lnea germinal an no estn suficientemente desarrolladas
para poder ser puestas en prctica.
Sociales: Por lo que hace referencia a sus caractersticas sociales son de resaltar las siguientes:
1. Privacidad: La eugenesia actual se plantea como una cuestin privada de los individuos y de sus familias,
como parte de su derecho a la reproduccin.
2. Voluntariedad: Cualquier intervencin eugensica se basa, al menos en teora, en la decisin libre y
voluntaria de las personas afectadas.
3. No discriminacin: Las potenciales prcticas eugensicas que se propugnan en la actualidad no se dirigen,
en principio, a grupos de poblacin especficos, que pudieran resultar discriminados en sus derechos, como
72
consecuencia de estas prcticas, sobre todo si son aplicadas de modo coactivo. Al ir abandonando las
principales connotaciones racistas y clasistas que tena la eugenesia tradicional, ahora son los individuos y no
poblaciones especficas el objeto de intervencin eugensica. La oferta eugensica se dirige a toda la
poblacin, sin discriminacin en funcin de distintos grupos sociales. Ya veremos que, este desidertum es
muy difcil que se cumpla y que, en la prctica, pueden aparecer motivos de discriminacin por razones
econmicas, tnicas u otras.
Esta caracterizacin que acabo de realizar es sobre todo terica y se refiere a lo que constituye la tendencia
general del ideario eugensico en la actualidad. No conviene olvidar, sin embargo, que existen excepciones
importantes. Las prcticas eugensicas de la Repblica Popular China, en aplicacin de la Ley sobre
asistencia sanitaria materno-infantil vigente, no cumplen estrictamente estos presupuestos (en especial los de
privacidad y voluntariedad)[1] En este aspecto, la eugenesia china est ms prxima en sus caractersticas
sociales a las prcticas eugensicas tradicionales. Otras prcticas eugensicas coercitivas, basadas en motivos
de higiene racial, fueron aplicadas de forma generalizada en Suecia, desde 1935 hasta 1996, hace solamente 4
aos. No debemos olvidar, por tanto, que la eugenesia, incluso en su forma ms tradicional y discriminatoria,
no es un fenmeno que corresponda nicamente al pasado.
Diferencias entre la eugenesia clsica y la eugenesia moderna
La eugenesia clsica, en la medida en que fue aplicada, se caracteriz por limitar los derechos reproductivos
individuales en aras de la salud gentica de las generaciones futuras. Fue, en lo fundamental, una eugenesia
negativa aplicada casi siempre de forma coactiva. La eugenesia actual es, sobre todo, una eugenesia con fines
teraputicos que es considerada, en general, aceptable en sus objetivos aunque discutible en sus mtodos. Sin
embargo, incluso en los casos de prcticas eugensicas privadas, voluntarias y con finalidad teraputica se
pueden formular objeciones que hagan problemtica su aceptacin.
Algunas de estas objeciones seran las siguientes:

1.No siempre est claro lo que debe entenderse por patologa, objeto de una intervencin teraputica. En los
casos de enfermedades graves, su carcter patolgico no presenta discusin. Pero en el caso de dolencias
leves o de caracteres que simplemente se apartan de los valores medios de la poblacin, las cosas pueden no
estar tan claras (pensemos, por ejemplo, en la estatura). Adems, los conceptos de salud y enfermedad
cambian a lo largo del tiempo en funcin de las circunstancias sociales. Para complicar an ms las cosas, en
ocasiones se pretende hacer pasar por patolgicos caracteres que en absoluto lo son, pero que los prejuicios
sociales convierten en poco deseables (como podra ser el caso de la homosexualidad).
2.La presin de las empresas biotecnolgicas y de las compaas privadas de seguros mdicos, que puede
hacer que la eleccin familiar no sea realmente libre y voluntaria.
3.Los mtodos empleados pueden presentar consecuencias negativas superiores a las ventajas potenciales que
reportan. Este podra ser el caso de la terapia gnica en la lnea germinal.
Aunque los dos primeros problemas enunciados son muy importantes para enjuiciar las prcticas eugensicas
estn fuera de los objetivos que me he marcado para esta exposicin. Las personas interesadas en ellos pueden
leer el clarificador texto de Enrique Iez Retos ticos ante la nueva eugenesia[2], contenido en el libro
colectivo La Eugenesia hoy, de reciente publicacin. A la tercera de las objeciones citadas s me referir ms
adelante cuando aborde los problemas de la terapia gnica.
Pero la eugenesia moderna no se circunscribe nicamente a un programa de intervenciones teraputicas.
Existen defensores de otras formas de eugenesia, de objetivos ms sociales, encaminadas al
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perfeccionamiento de distintas caractersticas humanas. Normalmente, debido al descrdito de la palabra

eugenesia no suelen ser etiquetadas como tales pero, como veremos a continuacin, son propuestas
eugensicas en el sentido ms genuino. Por ejemplo, en 1991, el filsofo Tristram Engelhardt escribi acerca
de la ingeniera gentica de mejoramiento:
Puede que la organizacin biolgica contempornea de los seres humanos no provea el mejor medio de
alcanzar las metas que podamos desear realizar mediante nuestros cuerpos a nivel individual y colectivo [...].
La ingeniera gentica en la lnea germinal llegar a ser deseable y moralmente aceptable. [...] La naturaleza
humana, tal y como hoy la conocemos, ser inevitablemente por buenas razones morales de carcter laico
remodelada tecnolgicamente [...][3]
En lo que sigue analizar tres caractersticas relevantes del ideario eugenista y expondr algunos criterios
para enjuiciar las prcticas eugensicas para centrarme, a continuacin, en las propuestas de intervenciones en
la lnea germinal humana, tanto las de carcter teraputica (la llamada terapia gnica germinal), como con
finalidad perfectiva (llamada ingeniera gentica de mejora). Como conclusin, tratar de emitir un juicio
razonado acerca de hasta qu punto estas intervenciones son aceptables tica y socialmente.
Caractersticas del ideario eugenista

Las caractersticas del eugenismo que me interesa destacar son las siguientes:
1.El deterninismo biolgico, presente en prcticamente todos los defensores de la eugenesia.
2.La idea de que el progreso social depende del desarrollo tecnolgico y que, como consecuencia, la mejor
forma de resolver los problemas sociales es actuando tecnolgicamente sobre la herencia.
3.La prioridad dada a las intervenciones genticas sobre las ambientales, derivada de la consideracin de que
la intervencin directa sobre los genes es siempre la ms eficaz y duradera.
Comentar brevemente estas tres caractersticas:
El deterninismo biolgico consiste en la idea de que las facultades, comportamientos y relaciones sociales
humanas estn causados, de forma prcticamente determinante, por las caractersticas biolgicas de los
individuos, especialmente por su dotacin gentica siendo, en consecuencia, hereditarios.
Una discusin a fondo sobre el deterninismo biolgico requerira por s misma una exposicin completa. Me
limitar a realizar unos breves comentarios y a presentar un par de ejemplos ilustrativos de la interaccin entre
genes y ambiente para caracteres sencillos, fcilmente mensurables.
El deterninismo biolgico se apoya en una idea falsa, basada en una comprensin errnea del funcionamiento
de los genes. Si bien algunos caracteres simples, como los grupos sanguneos, estn determinados
directamente por los genes y no dependen en absoluto del ambiente, la mayora de los caracteres de un
organismo son fruto de la interaccin entre los genes y el ambiente en el que se desarrolla ese organismo,
influyendo tambin factores aleatorios, que algunos autores llaman ruido de desarrollo[4]. Aunque esta
interaccin se produce en la mayora de los caracteres fsicos, es especialmente importante en los ms
complejos, como pueden ser los mentales o de conducta.
Consideremos el siguiente ejemplo. La ilustracin[5] muestra 7 plantas distintas del gnero Achillea de las
que se separaron esquejes que fueron plantados a distintas altitudes. El carcter estudiado es la altura de la
planta y el factor ambiental que se hizo variar fue la altitud a la que se realizaron las plantaciones. En lenguaje
gentico diramos que tenemos 7 genotipos distintos con 3 fenotipos para cada uno. A pesar de ser un carcter
bastante simple y unidimensional (la altura de la planta medida en centmetros), y que el nmero de ambientes
considerado es pequeo, las variaciones fenotpicas son bastante grandes. Los genetistas llaman norma de
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reaccin del genotipo al conjunto de fenotipos que puede presentar un determinado genotipo en una gama de
ambientes distintos.
La nocin de norma de reaccin resulta muy til para representar la interaccin entre los genes y el ambiente
para un carcter determinado. Como puede observarse en este ejemplo, tanto el genotipo como el ambiente
influyen sobre el fenotipo de forma notable. No puede decirse que la magnitud del carcter est determinada
directamente por los genes. Tampoco podemos hablar, en general, de genotipos superiores e inferiores para el
carcter considerado.
Esta misma idea se ilustra de forma clara en la siguiente ilustracin[6]. Los dos individuos de la figura son
gemelos monocigticos que presentan un grado bastante diferente de desarrollo corporal (en particular, una
diferencia de altura notable), simplemente porque uno de ellos sufri a los 5 aos una infeccin que afect a
su hipfisis, lo que determin una produccin menor de hormona del crecimiento. Este ejemplo muestra
claramente la importancia de la interaccin entre los factores externos e internos en el desarrollo del
organismo y la disparidad de resultados que se pueden producir, an en los casos de una identidad gentica
completa.
Si considersemos caracteres complejos de los seres humanos, como son los que determinan la personalidad o
el desarrollo mental, la interaccin entre los genes y las influencias ambientales de todo tipo sera todava
mucho ms importante. An aceptando que puedan estar influidos por los genes, resulta totalmente imposible
determinar a priori el valor de un genotipo al margen de las contingencias ambientales por las que ha de pasar
la persona durante su vida. Aunque lo considersemos deseable, cosa que es obviamente discutible, no hay
forma posible de determinar qu genes son los ms adecuados para realizar una seleccin de tipo eugensico
de estos caracteres.
La segunda caracterstica es la idea de que el progreso social depende en lo fundamental del desarrollo
tecnolgico. Si a esto le aadimos la idea determinista que acabamos de comentar de que los caracteres,
incluida la conducta, dependen de la dotacin gentica, no debera extraarnos que los eugenistas crean que la
mejor forma de solucionar los problemas sociales es actuando directamente sobre la herencia, gracias a los
adelantos de la tecnologa gentica.
Daniel Kevles inicia su estupenda historia de la eugenesia con la siguiente frase: Francis Galton, ignorando
el futuro, equiparaba con confianza ciencia y progreso[7]. Esta misma confianza ha sido y es una constante
de los defensores de la eugenesia. Sin embargo, el crecimiento incontrolado de la industria qumica con sus
secuelas de contaminacin a nivel planetario o el desarrollo de la energa nuclear o la propia historia del
movimiento eugensico durante la primera mitad de siglo han puesto sobradamente de manifiesto la
ambivalencia del desarrollo de la ciencia y la tecnologa. No se puede negar que la ciencia y sus aplicaciones
pueden contribuir decisivamente al aumento del bienestar social, pero la confianza ciega en que el desarrollo
tecnolgico producir inexorablemente el progreso social es una creencia ingenua e incluso peligrosa.
La tercera caracterstica del ideario eugenista que deseo comentar est muy relacionada con las dos anteriores.
Consiste en la idea de que las intervenciones genticas son siempre preferibles a las ambientales y, dentro de
ellas, las que suponen cambios directos en los genes de la lnea germinal son las que resultan ms eficaces y
duraderas. De ah, la confianza que se deposita en la aplicacin futura de la terapia germinal, no solamente
con fines teraputicos, sino como una forma de ingeniera gentica para la mejora de distintas caractersticas
humanas.
Esta idea es apoyada por muchas personas que no comulgan con los postulados eugenistas, sobre todo en lo
que se refiere a la posible erradicacin de las enfermedades hereditarias[8]. No niego que en algunos casos de
genes deletreos esto pueda ser cierto. Pero esta es una idea que se acepta demasiado acrticamente. Creo que
no puede aplicarse con carcter general. Es ms, considero que en la mayora de los casos resulta falsa, como
tratar de demostrar despus.
Criterios para enjuiciar las prcticas eugensicas
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Para el anlisis que pretendo realizar de las intervenciones en la lnea germinal me servir de los siguientes
criterios:
1.Ponderacin de riesgos / beneficios que presenta la prctica eugensica en cuestin.
2.Eficacia relativa de la intervencin eugensica frente a otros tipos de intervenciones genticas o ambientales
no eugensicas.
3.Valoracin de las intenciones declaradas y de los efectos producidos, tanto en el plano biolgico como
social.
Estos criterios pueden ser objetados como consecuencialistas. Sin embargo, conviene tener presente lo
siguiente:
En el anlisis de cualquier problema biotico una evaluacin de las consecuencias resulta ineludible. En este
sentido los criterios consecuencialistas son necesarios aunque puede ser que no sean suficientes.
Los criterios que acabo de exponer, adems de permitir la realizacin de valoraciones concretas, pueden
englobar consideraciones sociales, que vayan ms all de un simple clculo material de costes y beneficios
individuales.
Puede y debe existir una perspectiva social de fondo, que considere el contexto ideolgico, social y poltico
en el que tienen lugar las prcticas que se pretende enjuiciar.
Aunque mi intervencin no pretende cubrir todos estos aspectos, no es incompatible con un anlisis a fondo
de estos problemas. El alcance que pretendo darle a los criterios expuestos es el siguiente:
1. Riesgos / beneficios
Desde el punto de vista de los riesgos y los beneficios, el criterio fundamental es el de la prudencia, sobre
todo en lo referente al uso de procedimientos tcnicos que puedan producir consecuencias negativas no
deseadas. Mencin especial merece en este sentido la puesta en prctica de la llamada terapia gnica
germinal.
Al considerar los riesgos, el tipo de intervencin a realizar cobra una gran importancia. No puede ser
valorado de igual forma un procedimiento de eugenesia negativa cuando se tiene la certeza, o una
probabilidad alta, de que sin la intervencin se va a sufrir una enfermedad grave que una intervencin de
eugenesia positiva sobre un embrin sano, encaminada a prevenir la posibilidad de llegar a estar enfermo
introduciendo, por ejemplo, un gen de resistencia para una enfermedad infecciosa que se considera peligrosa.
Si en el primer caso podra estar justificada la intervencin eugensica desde el punto de vista de los riesgos,
en el segundo caso no.
Tambin deben considerarse los riesgos que acarrea la experimentacin necesaria para la puesta a punto de la
tcnica que se pretende implantar. Este aspecto a menudo suele ser omitido.
2. Eficacia de la intervencin gentica

A la hora de valorar la eficacia de la intervencin debe tenerse en cuenta el tipo de carcter sobre el que se
quiere actuar. En primer lugar, si estamos ante un carcter patolgico, es decir, si se trata de una enfermedad o
no y si existe algn tratamiento eficaz para ella. En segundo lugar, si se trata de un carcter monognico o
polignico, es decir multifactorial.
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En el caso de patologas, cuando no se trate de caracteres mendelianos simples, la posible intervencin

eugensica resultar siempre ms problemtica que otras formas de actuacin. La incidencia de las
enfermedades multifactoriales se expresa como una predisposicin estadstica a contraer la enfermedad. Su
base polignica y la influencia de factores ambientales hace que la eventual intervencin eugensica, si es que
alguna vez llega a ser posible, resulte no slo muy difcil sino poco eficaz frente a otros tipos de posibles
intervenciones.
Si se tratase de caracteres no patolgicos, como hemos visto, la mayora de los atributos fsicos y
prcticamente todos los relacionados con rasgos mentales o de conducta son polignicos y no dependen de un
deterninismo gentico estricto. En esos casos no puede hablarse sin ambigedad de genes mejores o peores.
No hay criterios objetivos para seleccionar unos genotipos frente a otros, por lo que las elecciones estn
inevitablemente cargadas de prejuicios sociales. No hay duda, adems, de que las intervenciones genticas
son incomparablemente menos eficaces que las ambientales, sobre todo en el caso de los rasgos ms
complejos.
Hay que considerar tambin si la intervencin va dirigida a familias concretas o, por el contrario, tiene como
objetivo el conjunto de la poblacin, por ejemplo para combatir socialmente una enfermedad como el SIDA o
la malaria. Como criterio general, cuando la actuacin va dirigida al conjunto de la poblacin las
intervenciones eugensicas suelen resultar muy poco tiles, mientras que las ambientales son potencialmente
ms eficaces, ya que se podra beneficiar de ellas toda la poblacin (por ejemplo, con el uso generalizado de
vacunas).
3. Valoracin de las intenciones y de los efectos
Este tercer criterio es quizs el ms importante porque se refiere a los efectos sociales de las prcticas
eugensicas que son, sin duda, los ms importantes para sustentar un juicio tico sobre las mismas.
La referencia a los efectos de las prcticas eugensicas incluye tanto los efectos biolgicos como los sociales.
Ya he apuntado que la eugenesia aplicada a caracteres polignicos podra ser poco eficaz. Incluso en algunos
casos podramos decir que sus efectos son irrelevantes desde el punto de vista biolgico, siempre y cuando no
se produzcan consecuencias negativas no deseadas. Pero que una prctica no tenga consecuencias biolgicas
no quiere decir que resulte inocua desde el punto de vista social ya que puede tener repercusiones sociales
negativas o discriminatorias para terceras personas. De hecho, es casi seguro que los procedimientos
eugensicos aplicados a caracteres no patolgicos las tendran. La experiencia de la eugenesia norteamericana
de la primera mitad de siglo es muy aleccionadora a este respecto. Las esterilizaciones realizadas a personas,
que sometidas a tests de inteligencia fueron consideradas dbiles mentales, no hizo mejorar en lo ms mnimo
la inteligencia media ni la calidad gentica de la poblacin norteamericana. Sin embargo, sus repercusiones
sociales fueron trgicas en trminos de violaciones de los derechos humanos y de discriminaciones de
personas y de colectivos enteros que fueron considerados poco tiles socialmente porque se crea que eran
inferiores desde el punto de vista gentico.
Es necesario, pues, analizar con sumo cuidado cada propuesta eugensica, no solo en sus intenciones, que
podran ser loables, sino en sus efectos biolgicos y sociales, y determinar los peligros que se puedan derivar
de su puesta en prctica. Considerar, a continuacin, a la luz de los criterios esbozados, la terapia gnica
germinal, utilizada con fines teraputicos, y la ingeniera gentica de mejora.
I. Terapia gnica germinal

Los defensores de la terapia gnica germinal argumentan que no hay razones, al margen de las de carcter
religioso, para oponerse a la misma, una vez que la tcnica sea lo suficientemente segura. Me propongo
argumentar, sobre la base de los criterios que he expuesto que, salvo algunas excepciones que despus
indicar, las supuestas ventajas de la terapia germinal no compensarn sus inconvenientes, an en el caso de
que la tcnica llegase a ser considerada razonablemente segura. Dado que sus eventuales beneficios se
podran conseguir, de forma menos problemtica, con otros procedimientos, resulta difcil explicar por qu
levanta tantas expectativas.
77
En primer lugar, debe aceptarse que no existen razones morales para impugnar la terapia germinal por sus
propsitos. La no modificacin del patrimonio gentico de la descendencia no puede tener un valor
sacrosanto, sobre todo si lo que se pretende es la erradicacin definitiva de una enfermedad grave en un linaje
familiar. El motivo para rechazar la terapia germinal no puede ser nicamente que produce cambios
permanentes en el genoma, cambios que se transmitirn a las sucesivas generaciones. Esta cuestin tiene
mucha importancia desde un punto de vista prudencial y no est claro que, dados los protocolos que se estn
investigando en la actualidad, podamos llegar a un grado de fiabilidad aceptable en ninguno de los casos que
se puedan presentar. Pero, ms all de este criterio prudencial, los cambios permanentes en los genes no
constituyen por s mismos un criterio suficiente para rechazar esta posibilidad teraputica.
Los principales motivos para no optar por la terapia gnica germinal, tienen relacin con los dos primeros
criterios que he expuesto anteriormente: el de los riesgos de la misma frente a los beneficios potenciales y el
de su posible eficacia relativa frente a otras acciones teraputicas que entraan un menor riesgo.
Consideremos en primer lugar la utilidad. La terapia germinal podra llegar a aplicarse a enfermedades
monognicas recesivas, insertando un gen cuyo efecto supliese el del gen defectuoso. A ms largo plazo
incluso podra pensarse en la correccin dirigida del gen deletreo, lo que permitira la actuacin sobre
enfermedades causadas por un gen de efecto dominante. En cualquiera de los dos casos nos referimos a
dolencias monognicas. Las enfermedades multifactoriales quedaran fuera del mbito de accin de la terapia,
por dos razones. Son enfermedades polignicas, lo que dificultara sobremanera, o incluso imposibilitara, la
intervencin. Y porque, adems, estas dolencias dependen para su manifestacin de factores ambientales. Por
estos motivos, no se divisa an en el horizonte la posibilidad de su puesta en prctica. Pero incluso en ese
caso futuro, otras estrategias, incluidos algunos protocolos de terapia somtica, podran resultar mucho ms
eficaces que la terapia germinal para enfrentarse a este tipo de enfermedades.
En cuanto a los riesgos, adems de los derivados de la experimentacin necesaria para la puesta a punto de la
tcnica, es indudable que, an en el mejor de los escenarios, existir un cierto porcentaje de intentos que
resulten fallidos, bien porque el defecto no se corrija adecuadamente, bien porque se produzcan efectos
secundarios no deseados que podran transmitirse a las generaciones sucesivas. Hay que considerar tambin
que se necesitara algn mtodo fiable de verificacin de los resultados, que permitiese no tener que esperar
hasta despus del nacimiento para comprobar si la terapia funciona correctamente y no se presentan efectos
secundarios importantes. De no existir un mtodo aceptable de verificacin, la valoracin del riesgo en los
individuos sometidos a la terapia podra hacer desaconsejable la misma en la mayora de los casos.
Ignoramos los avances que se realizarn en las tcnicas de manipulacin gentica que puedan afectar a la
precisin, fiabilidad y seguridad de la terapia. Las consideraciones sobre los riesgos tendrn que ser
reconsideradas en funcin de esos avances. Lo que s parece claro es que, con el horizonte de las tcnicas que
se estn ensayando en la actualidad, la terapia gnica germinal resultar extremadamente problemtica.
Frente a estos peligros, para la gran mayora de los casos en que pudiese ser de aplicacin la terapia germinal,
el diagnstico preimplantatorio seguido de la seleccin de embriones cubrira los mismos objetivos, sin
presentar los mismos riesgos. Como se sabe, este diagnstico se realiza separando un blastmero de un
embrin en estado de 6-8 clulas, procedente de una fecundacin in vitro. Una vez realizado el diagnstico
gentico sobre la clula extrada, el embrin puede ser transferido al tero o desechado, si presenta algn
rasgo patolgico. En principio, el embrin no tendra que verse afectado por la separacin del blastmero que
va a ser sometido a diagnstico. Tampoco tendra que sufrir el embrin ninguna intervencin como
consecuencia del diagnstico, que se circunscribe nicamente al blastmero separado.
La ventaja radica en que siempre ser preferible seleccionar los embriones una vez diagnosticados sin
necesidad de realizar ninguna manipulacin sobre ellos, que llevar a cabo la intervencin teraputica,
asumiendo el riesgo de la misma, aunque ste no fuese muy elevado. Si el diagnstico preimplantatorio, una
vez que se desarrolle y aumente su eficacia, puede abarcar los mismos supuestos de la terapia germinal, por
qu recurrir a ella, si siempre presentar un grado mucho mayor de riesgo?
78
nicamente en algunos casos no podra ser de aplicacin la seleccin de embriones previo diagnstico
preimplantatorio. Consideremos algunas de las situaciones que se pueden presentar:
1.El primer caso es el de una enfermedad dominante de manifestacin tarda (como la enfermedad de
Huntington), cuando el portador es homocigtico. Aunque sea raro, este caso se puede dar cuando la
consanguinidad familiar es elevada, como ocurre en las poblaciones que bordean el lago Maracaibo en
Venezuela, donde esta enfermedad se presenta con una frecuencia alta. En este caso no es posible la
realizacin de la seleccin de embriones porque todos ellos son portadores y, debido al carcter dominante del
gen que determina la enfermedad, todos acabaran sufrindola. Sin embargo, la mayora de los casos de
enfermedades dominantes tampoco podran ser tratado mediante terapia germinal de insercin gnica. Tendra
que utilizarse algn tipo de correccin dirigida del gen defectuoso, situacin esta que aleja mucho en el
tiempo su viabilidad prctica.
2.El segundo caso es el de una enfermedad recesiva en el que los dos progenitores son enfermos. No podra
ser una enfermedad muy grave, porque de ser as sera prcticamente imposible que ambos llegasen a la edad
reproductiva en condiciones de tener hijos. Pero podra presentarse en casos menos graves o en otras
enfermedades genticas, como la fenilcetonuria, en las que existe algn tipo de terapia paliativa que permite
que los enfermos lleguen a la edad adulta. Esta situacin tambin sera rara, pero podra presentarse. De ser
as, la seleccin de embriones despus del diagnstico preimplantatorio no podra realizarse por los mismos
motivos del caso anterior.
En estos dos supuestos, y quiz en algn otro, de no existir otra posibilidad de actuacin, podra optarse por la
terapia germinal si sta llegase a ser factible y segura. Pero, excepto en situaciones como stas, muy poco
comunes en general, no estara justificado optar por una terapia que en el mejor de los casos presentara un
riesgo injustificado en relacin con la posibilidad de seleccionar los embriones previo diagnstico
preimplantatorio.
No cabe duda de que el diagnstico preimplantatorio podra ser utilizado con una finalidad distinta de la
comentada aqu. Por esta razn, Jacques Testart ha propuesto su prohibicin total[9]. Yo creo que aunque los
peligros existen, los beneficios teraputicos que se pueden obtener hacen aceptable su uso con una
reglamentacin muy precisa. Estos mismos riesgos, incluso mayores, existiran tambin para la terapia
germinal, por lo que desde este punto de vista el diagnstico preimplantatorio seguira siendo preferible.
Obviamente, existen otras posibilidades diagnsticas y teraputicas, como el consejo gentico antes de la
concepcin o el aborto, previo diagnstico prenatal. Aparte de los problemas que la interrupcin del embarazo
plantea para muchas personas, estos mtodos no constituyen una alternativa completa a la terapia germinal, ya
que no impiden la transmisin del gen causante de la enfermedad de forma definitiva.
Si lo que se pretendiese fuese realizar una accin de mejora, introduciendo un gen que antes no exista,
obviamente la ingeniera gentica germinal sera la nica posibilidad. Analizar ahora ese segundo caso.
II. Ingeniera gentica de mejora
La defensa de la la ingeniera gentica de mejora suele presentarse mediante un razonamiento encadenado del
tipo siguiente:
l.No existe diferencia moral entre provocar cambios en el genoma mediante terapia germinal para evitar una
enfermedad gentica, y modificarlo para introducir un gen de resistencia a una enfermedad infecciosa. En
ambos casos se trata de combatir una enfermedad.
2.Si aceptamos la proposicin anterior, tambin debemos aceptar que no hay diferencia entre mejorar el
genoma para dotarlo de resistencia a una enfermedad y mejorarlo para otros atributos socialmente
deseables, no ligados a enfermedades.
3.En consecuencia, la ingeniera gentica de mejora es tan aceptable moralmente como la terapia gnica
germinal. No existe barrera moral entre intervencin teraputica e intervencin mejoradora.
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Por ejemplo, el anteriormente citado Tristram Engelhardt ha escrito:

No slo existen numerosas debilidades propias de la especie que muchos hombres y mujeres se alegraran de
eliminar en la mayora de las circunstancias, tanto para ellos mismos como para sus hijos, sino que tambin
ser difcil establecer un lmite entre curar esas debilidades y conferir nuevos beneficios positivos. Por
ejemplo: considrese la posibilidad de inducir en los seres humanos la resistencia al virus del SIDA, [...]
incrementar la inteligencia de los seres humanos, o incrementar la reserva cardiorrespiratoria de los seres
humanos. [...] Desde un punto de vista laico no existir ninguna diferencia moral en principio entre curar un
defecto y aumentar las capacidades humanas.[10]
El razonamiento encadenado que hemos presentado no resulta, sin embargo, aceptable. En primer lugar, no
puede ser lo mismo intervenir para evitar una enfermedad que la persona sufrir de forma inexorable que
potenciar la resistencia frente a enfermedades que puede que no lleguen a contraerse nunca. Si en el primer
caso se persigue que los futuros individuos tratados no se vean mermados con respecto del resto de la
poblacin librndose del sufrimiento provocado por la enfermedad, en el segundo los futuros individuos
tratados adquiriran una situacin de ventaja potencial frente a los no tratados, que estaran expuestos al
contagio. En el primer caso se tratara de evitar una situacin potencialmente discriminatoria (la que podran
sufrir los enfermos como consecuencia de su enfermedad), mientras que en el segundo se tratara
precisamente de crear una discriminacin favorable a los individuos tratados en detrimento de los no tratados.
Como no es posible que toda la poblacin se someta a la intervencin mejoradora, ya que para ello sera
necesario que todas las personas naciesen mediante fecundacin asistida acompaada del tratamiento
gentico, cosa obviamente irrealizable, solamente una pequea fraccin se podra beneficiar del tratamiento.
La diferencia moral entre ambos propsitos resulta bastante clara.
Desde el punto de vista de los riesgos aceptables tampoco es equiparable intervenir para eliminar una dolencia
presente que hacerlo para prevenir una probabilidad de contagio de una enfermedad. Esto ya fue analizado
anteriormente por lo que no har ms comentarios al respecto.
En tercer lugar, no puede ser equiparable una accin teraputica, aunque sea preventiva, con la potenciacin
de otro tipo de caractersticas, como la inteligencia, que podra acarrear riesgos muy graves de discriminacin
social. En la misma lnea de la posicin anteriormente citada de Tristram Engelhardt, el filsofo John Harris
afirmaba, en su conocido libro Supermn y la Mujer Maravillosa, que:
Supondremos que podremos insertar nuevos genes que codifiquen anticuerpos para enfermedades
importantes, incluidos el sida, la hepatitis B y la malaria. Tambin supondremos que podremos insertar genes
que codifiquen enzimas para reparar los daos de carcingenos o contaminantes medioambientales de
diversos tipos y otros que quiz suprimiesen la predisposicin a enfermedades coronarias [...].
Los beneficios de producir algunos seres humanos transgnicos con funciones realzadas son formidables, y
estos beneficios podran redundar en la sociedad en su conjunto as como en los individuos mismos [...].[11]
Desde el punto de vista de la salud del conjunto de la poblacin no hay duda de que los mtodos preventivos
tradicionales, como las vacunas, son ms eficaces para combatir una enfermedad infecciosa que la
intervencin germinal. Consideremos los casos de la viruela, la poliomielitis y la malaria. La viruela fue
erradicada oficialmente del planeta gracias a la aplicacin masiva de una vacuna. La poliomielitis, segn las
previsiones de la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), tambin est en vas de desaparicin por el
mismo procedimiento, objetivo que tal vez se cumpla no ms all del ao 2005.[12] La malaria, por su parte,
ha sido prcticamente erradicada de los pases industrializados a pesar de que an no existe una vacuna eficaz
contra ella, simplemente eliminando el vector portador de la misma que, como es sabido, es la hembra del
mosquito Anopheles.
Por el contrario, la modificacin gnica germinal nunca podra ser aplicada a toda la poblacin, por lo que ni
an en el mejor de los horizontes posibles puede presentar las mismas ventajas. nicamente cuando no exista
ninguna posibilidad de actuacin profilctica podra tener alguna utilidad la insercin gentica. Pero en este
caso se plantea un serio problema de discriminacin de las personas que no puedan tener acceso a la
tecnologa gentica. Esto es reconocido por el propio John Harris:
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En una poblacin que haya sido sometida a ingeniera gentica para hacerla resistente a todas las infecciones
importantes, incluidos el sida, la hepatitis y las enfermedades del corazn, quien no estuviese as protegido
estara gravemente discapacitado[13]
Que una discapacidad se pueda presentar de forma natural no hace ms aceptable que sta se produzca como
consecuencia de una accin deliberada. Los defensores de la eugenesia de mejoramiento argumentan que las
oportunidades para enfrentarse a las contingencias de la vida tambin son distintas por causas sociales. Por
ejemplo, diferencias en ingresos econmicos pueden resultar en diferencias notables en el acceso a la
educacin, a la salud o a una nutricin de mayor calidad, y a pesar de ello no impedimos que la gente pueda
llevar a sus hijos a colegios privados caros o ir a hospitales donde les garanticen una asistencia sanitaria de
calidad superior.
Que esto sea cierto no hace ni deseable ni justo que las diferencias sociales se traduzcan en una distinta
calidad de vida. Puede ser una consecuencia no igualitaria del funcionamiento de nuestras sociedades, pero la
igualdad de oportunidades sigue siendo un valor social que hay que defender y potenciar por todos los
medios. Este es el fundamento del llamado estado del bienestar, de la existencia de un sistema sanitario
pblico y de una enseanza gratuita para toda la poblacin. Nuestra propia Constitucin reconoce esto en su
artculo 9.2: Corresponde a los poderes pblicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad
del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas. Lo que no puede estar justificado en
ningn caso es que las diferencias socioeconmicas se traduzcan en diferencias biolgicas con distinto valor
social entre las personas, ya que se podran convertir en causa de discriminacin. De ser as, no estaramos
muy lejos de una nueva forma de racismo.
Es casi seguro que propuestas de este estilo, aplicadas a otras caractersticas como pueden ser la inteligencia u
otros caracteres de incidencia social, no tendran repercusiones biolgicas dignas de mencin, por las razones
comentadas acerca del funcionamiento de los sistemas genticos. Pero a pesar de esto pueden tener
consecuencias sociales discriminatorias. Si, a pesar de su dudosa eficacia biolgica, hay personas dispuestas a
ponerlas en prctica es porque de la posesin de esos genes esperan obtener para sus hijos alguna ventaja
social importante. Esta ventaja puede convertirse en real por el solo hecho de adquirir esos genes, aunque
biolgicamente la repercusin de la intervencin sea nula y los genes introducidos no afecten en absoluto a la
caracterstica que se quiere potenciar. Las expectativas sociales creadas por la intervencin gentica pueden
ser precisamente el motivo para que la discriminacin gentica llegue a producirse por la simple presuncin
de que tal influencia existe. En esto reside precisamente la principal razn para el rechazo a este tipo de
actuaciones eugensicas porque, en la medida en que tengan xito social, conllevarn inevitablemente
consecuencias elitistas y discriminatorias. De otro modo careceran de inters para sus promotores.
Las caractersticas genticas pueden ser utilizadas como coartada para la discriminacin social de las personas
aunque los genes no influyan en absoluto en las diferencias sobre las que se pretende establecer esa
discriminacin. Ya he comentado anteriormente que en la primera mitad de siglo la sola creencia, a todas
luces falsa, de que el nivel mental se poda establecer en base a un simple test de inteligencia y que la
debilidad mental era hereditaria fue usada como motivo para la discriminacin social de miles de personas.
Tambin en la actualidad ya se han empezado a producir discriminaciones por causas genticas sobre
personas en relacin con situaciones laborales o con seguros sanitarios y de vida. Del mismo modo, la
insercin de un gen que codifique para una supuesta superioridad mental, aunque no produzca ese efecto,
puede ser motivo de que los portadores de ese gen sean considerados superiores y tratados de ese modo, lo
que tal vez s podra llegar a tener repercusiones sobre su desarrollo intelectual. En cualquier caso, las
personas no agraciadas con esos genes quedaran en una situacin de inferioridad y podran sufrir un trato
discriminatorio, o menos favorable, por este motivo. De ser as, por la va de una nueva eugenesia libremente
decidida, se estaran reproduciendo los aspectos ms negativos de la eugenesia clsica con sus consecuencias
injustas, discriminatorias y elitistas. Si, desde el punto de vista biolgico, hay pocos motivos para defender
una eugenesia positiva de perfeccionamiento, desde el punto de vista tico y social hay razones poderosas
para oponerse a ella.
81
Conclusiones
Las prcticas eugensicas no constituyen un todo monoltico que podamos aceptar o rechazar de forma global,
sobre todo desde que su principal objetivo ha pasado a ser el tratamiento preventivo de las enfermedades
hereditarias.
Algunas formas de eugenesia teraputica podran formar parte legtimamente del esfuerzo por combatir las
causas de sufrimiento humano y en este sentido integrarse en los programas de medicina predictiva que el
desarrollo de la biomedicina est empezando a poner en prctica, aunque sus aplicaciones deben ser evaluadas
con la mayor seriedad, para evitar posibles repercusiones negativas.
Por el contrario, la eugenesia con fines perfectivos no debera ser aceptada en ningn caso por ser
intrnsecamente injusta y discriminatoria. Como afirmara Lionel Penrose, es preferible vivir en una sociedad
genticamente imperfecta, la cual conserve principios humanitarios de vida, que en una cuyas bases
tecnolgicas sean dechado de perfeccin hereditaria[14].
[1] Aitziber Emaldi Cirin, La gentica y las actuales corrientes eugensicas: la nueva Ley de la Repblica Popular
china, Revista de Derecho y Genoma Humano, ni 5, Julio - Diciembre 1996, pp. 159-168.
[2] Enrique Iez Pareja, Retos ticos ante la nueva eugenesia, en Carlos Mara Romeo Casabona (Ed.), La eugenesia
hoy, Ctedra de Derecho y Genoma Humano-Editorial Comares, S. L., Bilbao-Granada, 1999, pp. 197-221.
[3] H. Tristram Engelhardt, Jr., La naturaleza humana tecnolgicamente reconsiderada, Arbor 544, Tomo CXXXVUI,
abril 1991, pp. 75-95.
[4] Richard Lewontin, La diversidad humana, Prensa Cientfica, S. A., Barcelona, 1984, pp. 25-26.
[5] Reproducida de Richard Lewontin, La diversidad humana, op. cit., p. 23.
[6] Reproducida de A. M. Winchester, Introduccin a la gentica humana, Editorial Alhambra, S. A., Madrid, 1986, p.
174.
[7] Daniel J.Kevles, In the Name of Eugenics, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1995, p. 3
[8] Vase, por ejemplo, Javier Blzquez Ruiz, Derechos Humanos y Proyecto Genoma, Editorial Comares, S. L., Granada,
1999, pp. 127 y ss.
[9] Jacques Testart, La procreacin artificial, Editorial Debate, S. A., Madrid, 1994, p.102.
[10] H. Tristram Engelhardt, Jr., La naturaleza humana tecnolgicamente reconsiderada, op. cit., pp. 82-83.
[11] John Harris, Supermn y la Mujer Maravillosa. Las dimensiones ticas de la biotecnologa humana, Editorial Tecnos,
S. A., Madrid, 1998, pp. 37, 253.
[12] John Maurice, El ltimo asalto contra la poliomielitis, Mundo Cientfico, n 199, marzo 1999, p 20-23.
[13] John Harris, Supermn y la Mujer Maravillosa. Las dimensiones ticas de la biotecnologa humana, op. cit., p. 127.
[14] Citado por Daniel J. Kevles, In the Name of Eugenics, op. cit., p. 289.
82
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
INGENIERA GENETICA
Y REPRODUCCIN HUMANA:
ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS
EN TORNO A SUS
POTENCIALIDADES EUGENESICAS
ENRIQUE IAEZ

83
INGENIERA GENETICA Y REPRODUCCIN HUMANA:

ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS
POTENCIALIDADES EUGENESICAS
Enrique Iez. Instituto de Biotecnologa, Universidad de Granada
eianez@ugr.es . http://www.ugr.es/~eianez/Biotecnologia/igrepro.htm
Presentado en las III Jornadas de Teologa: Etica y Teologa ante la vida y la muerte. Reflexin al final de siglo
Del 16 al 20 de noviembre de 1998. Centro Teolgico de Las Palmas y Universidad de Las Palmas de Gran Canaria
1 INTRODUCCIN: EL CONTEXTO DE UNA NUEVA EUGENESIA

El coordinador de estas jornadas me ha sugerido que hable sobre "Ingeniera Gentica y reproduccin humana" en un
contexto sobre sus implicaciones ticas. El tema es extraordinariamente amplio y complejo, ya en su mero nivel
descriptivo de las posibilidades tecnolgicas existentes o previsibles(l), ya que no slo se podra tratar por separado de las
intervenciones genticas sobre humanos y de las tcnicas de reproduccin asistida, sino que cada vez son ms amplias las
posibilidades de combinacin de ambas categoras. Mi disertacin se va a circunscribir a tres tipos de intervenciones en
las que se puede ver la actuacin de tecnologas genticas sobre el proceso reproductivo, y concretamente, sobre el
embarazo y el nacimiento:
1. Seleccin prenatal (mediante recurso a aborto) sobre la base de la "calidad gentica del feto
detectada por las tcnicas de sondeo gentico molecular.
2. Seleccin de embriones para su implantacin, en los programas de fertilizacin in vitro (FIVTE).
3. Posibilidades de manipulacin gentica de la lnea germinal humana, mediante ingeniera gentica
de zigotos o embriones tempranos. (No tratar el muy actual tema de la clonacin, pero como veremos,
se le puede aplicar parte de los argumentos ticos usados en el debate sobre la terapia germinal).
Estas tres versiones de intervencin en el hecho de traer o no traer nios al mundo tienen o
pueden tener una dimensin eugensica, si bien hay que aclarar que esta nueva eugenesia
tendra en principio poco que ver con la llevada a cabo en el pasado, tanto por sus
objetivos, como por sus mtodos y el contexto social.
A finales de los aos 60, coincidiendo con la efervescencia de la llamada "edad de oro de la
biologa molecular" y con el renacimiento de la gentica de la conducta,(2) algunos lderes
cientficos comienzan a emitir algunas ideas sobre determinismo gentico y sobre la
posibilidad e incluso conveniencia de modificar el sustrato gentico de la especie humana,
bien sea para detener el aumento de la "carga gentica" de alelos(3) defectuosos que
conlleva el avance de las condiciones de higiene y sanidad, o incluso para mejorar la
dotacin gentica de las futuras generaciones.
Pero esta nueva eugenesia, desprovista (salvo excepciones)(4) de connotaciones racistas, ya
no dependera de programas sociales centralizados e impuestos, sino que estara basada en
la libre eleccin de los individuos, como plasmacin de unos "derechos reproductivos" y
unos deberes de perfeccionar las condiciones de vida de las generaciones por venir.
Estas predicciones cientfico-utpicas han espoleado no slo el imaginario colectivo,
influyendo en creencias y expectativas populares,(5) sino que han nutrido las decisiones de
polticos y gestores cientficos de apoyar ciertas lneas de investigacin y ciertas tcnicas
experimentales, configurando ulteriores actividades cientficas.
84
La disponibilidad de tcnicas adecuadas hara factible y deseable una ampliacin del rango
de opciones reproductivas libres de los individuos, quedando incluso abierta la posibilidad
de redisear el sustrato hereditario de nuestra especie con objeto de alcanzar ciertos
objetivos individuales, familiares y sociales estimados valiosos.
En una de sus formulaciones actuales ms extremas y explcitas(6) se dice que dado que los
individuos tienen derecho a reproducirse(7), y dada la perspectiva de un "mercado libre de
tcnicas genticas y reproductivas", no debera existir lmite a la libertad reproductiva,
incluyendo la ingeniera gentica perfectiva y la clonacin. Cada individuo tendra derecho
a reproducirse por el modo que quisiera, eligiendo incluso la configuracin gentica de su
descendencia, plasmando en ello la visin que cada cual tenga sobre la clase de personas
que deben existir.(8)
Otra tendencia patente en la nueva eugenesia, que la distingue de la, digamos, clsica, es
que las nuevas posibilidades tecnolgicas no slo (y ni siquiera principalmente) estn al
servicio de objetivos o necesidades previos, sino que de alguna forma es la misma
tecnologa disponible en cada momento la que "determina" o al menos sugiere nuevos
objetivos y nuevas opciones que previamente no existan.
En resumen, la nueva eugenesia es radicalmente distinta de la clsica, tanto en su objeto
como en sus mtodos y su sujeto:(9) Parte de una imagen reduccionista de lo humano,
principalmente la reflejada por la poderosa y triunfante gentica molecular y en la
emergente gentica de la conducta.(lO)
Los mtodos ya no son los toscos imaginados por Galton (que usaban el paradigma
darwinista de la cra selectiva), sino que aprovechan el conocimiento analtico ganado
recientemente para pretender una remodelacin sinttica al menos parcial.
La tecnologa gentica es una ingeniera, aunque no total, ya que siempre parte de material
vivo previo. El aspecto ingenieril se pone de manifiesto en la posibilidad de diseo racional
y en la "construccin" de nuevas caractersticas en el organismo vivo por sntesis de
elementos in vitro.
La "evolucin dirigida" de la eugenesia clsica, que dependa enteramente de farragosos
cruces y selecciones a lo largo de varias generaciones, da paso a "saltos cunticos" en los
que superando barreras evolutivas, se pueden "construir" nuevos rasgos.
2 LAS POSIBILIDADES Y SUS DESAFOS ETICOS

2.1 Aborto eugensico y seleccin prenatal
El diagnstico prenatal consiste en la deteccin de anomalas genticas o congticas en el
feto, con perspectiva de recurso al aborto si se demuestra anomala. Actualmente se ofrece
a madres con riesgo o en parejas portadoras. Las principales tcnicas de toma de muestras
para realizar anlisis genticos son:
85
Amniocentesis: extraccin fluido amnitico, con clulas piel fetal. Se puede realizar entre las semanas 16a y 20a. El
riesgo fetal est en torno al 0.5%.
Extraccin de vellosidades corinicas (del tejido placentario): Semana W-12a. Los riesgos son similares al anterior.
Toma de muestras de sangre fetal (por puncin de cordn umbilical): tras la semana 17a. Riesgo fetal 0.6-1.7%.
El aborto eugensico (a veces llamado "terapetico") est legalizado en numerosos pases,
justificado por razn de riesgo de malformacin congnita y graves anomalas genticas del
feto.(11) Dos tipos de avances tcnicos van a influir en la posibilidad de ampliacin de su
alcance en cuanto mtodo de prevencin de nacimientos juzgados "anmalos":
Mejoras en toma de muestras fetales, que hasta ahora dependen de tcnicas invasivas caras y no exentas de cierto riesgo
(tanto para la madre como para el feto). Si se confirman y consolidan procedimientos no invasivos como el aislamiento de
clulas fetales a partir de sangre materna, y si stos resultan suficientemente baratos y fciles de realizar, el sistema
sanitario los podra incorporar dentro del lote de pruebas rutinarias aplicadas a la poblacin de mujeres gestantes.
La tcnica anterior suministrara material biolgico fetal sobre el que se desplegara el potencial diagnstico derivado de
la investigacin sobre el genoma humano. Como se sabe, dentro del amplio repertorio de investigacin genmica en
curso, no slo se cuenta con la lnea central del Proyecto Genoma Humano (PGH) original (es decir, la cartografa y
secuenciacin de un genoma humano "estndar"), sino que en paralelo se pretende obtener un catlogo de la variacin
gentica humana, incluida la responsable de enfermedades genticas y predisposiciones a estados patolgicos. Tcnicas
tan prometedoras como los actuales "chips de ADN" podran permitir en el inmediato futuro rastrear el genoma de cada
individuo (y en el caso que nos ocupa, de cada feto) en busca de una amplia gama de variantes genticas, tanto "normales"
como patolgicas.
Se abrira pues, la perspectiva, de lo que ya se ha llamado "control de calidad fetal": en
funcin de los defectos genticos detectados, o de las variantes predisponentes a ciertas
patologas, o incluso en funcin de variantes no relacionadas con estados patolgicos, las
madres o las parejas podran tener a su disposicin una poderosa herramienta de criba sobre
un amplio catlogo de condiciones y variantes fenotpicas. Las actuales discusiones ticas y
casustica jurdica sobre los conceptos de "nacimiento incorrecto" y "vida incorrecta"
parecen confirmar la sensacin de que este tipo de cuestiones van a seguir en el centro del
debate en el inmediato futuro.
Los litigios judiciales sobre "nacimiento incorrecto", con su eventual demanda de
compensaciones econmicas al sistema sanitario, estn retroalimentando la presin para la
adopcin de ensayos genticos, con lo que se puede entrar en una espiral de "diagnstico
gentico preventivo", que por supuesto es bienvenido (y espoleado) por la emergente
industria de tests genticos.
El concepto de "vida incorrecta" se basa en la idea de que la mera existencia es un dao tal
que la persona afectada preferira no haber nacido. El nio habra sido perjudicado en sus
intereses al nacer con severas deficiencias.(12)
La expresin "mejor sera estar muerto" significara, para sus proponentes, que la vida es
tan terrible que ya no es un beneficio o un bien para quien la vive. Pero esto no se podra
aplicar a los nios, que no son an capaces de comprender las opciones.
Para Feinberg, en casos extremos (nios con discapacidades fsicas y psquicas muy graves
junto con dolor crnico), se podra recurrir "principio de la preferencia racional" por un
"escogedor sustituto", que actara como abogado y representante del nio o del feto.
86
La opcin de la no existencia en estos casos extremos sera racional, ya que los intereses
presentes y futuros del nio estn condenados a la frustracin irremediable, y su situacin
mental le impide encontrar compensaciones. (por ejemplo, un indivuduo que no se pueda
mover, que no pueda interaccionar socialmente, que sufra intensos dolores, etc.). Pero tales
casos son excepcionales.
El argumento de la "preferencia racional" de los padres en nombre del hijo no nacido pierde
fuerza conforme nos vamos alejando del caso de una enfermedad grave inhabilitante hacia
condiciones ms leves, y an ms cuando entramos en el terreno de las simples
predisposicones genticas (en patologas donde es importante el papel del ambiente para el
inicio, desarrollo y pronstico de la enfermedad).
Una gran dificultad, no evaluada en su plena dimensin en las propuestas ms radicales, es
cmo justificamos la creencia o sospecha de que un individuo va a llevar una vida
"indigna" o "infeliz", y cmo basamos en ella la idea de que ese individuo hubiera preferido
no nacer, y que por lo tanto llevar una vida que no merece la pena ser vivida.
En contra de este tipo de planteamientos y sentencias sobre vida o nacimiento incorrectos
emanados sobre todo en el mbito anglosajn, el Tribunal Supremo Federal alemn
desestim en 1983 la demanda de un nio en un caso de "nacimiento incorrecto",
argumentando que el mdico no tiene obligacin de impedir que venga al mundo ninguna
vida humana, con independencia del grado de lesiones que el nio pueda padecer.(13)
Segn esta jurisprudencia, nadie tiene derecho a proclamar que la vida de otro es indigna,
"todos tenemos que aceptar la vida tal como ha sido creada por la naturaleza", no existiendo
derecho a reclamar que se impida la propia vida. De esta manera se intenta evitar que se
introduzcan prejuicios y arbitrariedades sobre lo que se considera vida digna a la hora de
determinar si un nio debe nacer.
Sin embargo, para Steinbock, ms all del principio de Feinberg, la paternidad responsable
debera incluir la obligacin de asegurar un mnimo bienestar (incluido el biolgico) al nio
que va a nacer. Los individuos deberan sopesar sus intereses procreativos para que no
colisionen con los intereses de sus futuros hijos en cuanto a nacer en unas mnimas
condiciones de salud biolgica.
El problema es si esa paternidad responsable (que legtimamente podra emplear
diagnstico preconcepcional y de portadores) incluye recurrir al aborto en casos de
anomalas genticas y malformaciones congticas. Algunas cuestiones ticas:
Tiene el feto el mismo estatuto moral que el nio ya nacido? (14)
En qu fase de su desarrollo? Son los fetos meras "cosas", disponibles por sus padres?
Debera respetarse la vida del feto aun a sabiendas de que el nio llevar una vida incapaz de
relacin social, llena de dolor para l y la familia?
Para algunos autores, el feto es titular de un derecho firme a la vida slo si posee la
potencialidad de convertirse en un ser autoconsciente, capaz de autodeterminacin y libre
actuacin, cosa que no se da en numerosas enfermedades genticas.(15)
87
Si el feto no tuviera un estatuto moral totalmente inviolable, dnde se pone el "lmite de

control de calidad"?
No estamos aqu incurriendo en una "pendiente resbaladiza", en la que continuamente se nos
van a filtrar juicios de valor contaminados de prejuicios sobre lo que es la normalidad, y sobre lo que es
una "vida suficientemente digna" como para perm itir su nacimiento?
Existe un derecho a tener un nio totalmente sano?
La extraa categora jurdica de "vida incorrecta o injusta", parecera justificar el
supuesto derecho de cada nio a venir al mundo en las mejores condiciones, lo que
conducira a la consiguiente responsabilidad de los padres y del sistema sanitario.(16)
Incluso algunos autores han recurrido a la analoga entre el abuso a menores y el
hecho de traer hijos a sabiendas de que podrn manifestar una enfermedad gentica,
sugiriendo que la legislacin debera arbitrar unos estndares por los que se podra
establecer la responsabilidad paterna respecto de la salud gentica de la prole.
As pues, el ncleo de la cuestin estara en la supuesta injusticia que se comete con
los hijos al traerlos con enfermedades ms o menos graves, por lo que estaramos obligados
a una especie de "eugenesia de la compasin preventiva".(17)
Segn Harris(18) se da injusticia al permitir llegar a existencia a un nio en
condiciones menos que ptimas. No slo no sera inmoral abortar fetos con anomalas, sino
que existira una obligacin de hacerlo para evitar una injusticia. Harris parte de la tesis de
que privar de la existencia a lo que l llama "pre-personas" (donde se incluira a embriones,
fetos e incluso nios pequeos) no es una injusticia, ya que son incapaces de valorar su
propia existencia.(19) No slo eso, sino que con ello se realiza un bien, al cortar la
existencia de una "pre-persona" condenada a una vida de "sufrimiento innecesario".
Otro autor que despoja no slo al feto, sino tambin al recin nacido del derecho
inalienable a la vida, es Peter Singer,(20) quien propone un periodo de 28 das despus del
nacimiento antes de aceptar que un recin nacido tenga derecho a la vida. Propuestas que
son reminiscentes de las de Francis Crick y James Watson de no declarar vivos (sic) a los
bebs hasta tres das despus de nacidos, o que sugieren que tras examinar el estado
gentico del neonato, se declare que pierde su derecho a la vida si no "aprueba" un test de
idoneidad gentica.
Estamos, me parece, ante un lenguaje peligrosamente ambiguo, donde continuamen
te se estn filtrando juicios de valor problemticos bajo un ropaje supuestamente neutro e
incluso "compasivo", y con una fundamentacin ontolgica poco cuidada. Y lo que es ms
grave, nos sita en la peligrosa perspectiva de cancelar el derecho a la vida de numerosos
seres humanos.
A qu llamamos sufrimiento innecesario?
Cmo establecer los defectos que pueden justificar el recurso al aborto por motivos
eugensicos?
Parece existir un consenso muy amplio en la legitimidad del recurso al aborto para
malformaciones letales que, como la anencefalia, impiden que el nuevo ser pueda llegar a la
autoconsciencia.(21)
88
En muchos mbitos de nuestra sociedad, el acuerdo podra ser amplio para

enfermedades graves con un pronstico de vida dramticamente inhabilitante, en el que la
autodeterminacin y la vida de relacin del nacido estuvieran radicalmente mermadas.(22)
El problema es que el conocimiento del PGH va a hacer cada vez ms borrosos los
lmites que queramos establecer entre las condiciones graves que justificaran el recurso al
aborto, y las que no.
No olvidemos las peculiaridades propias de muchas de las pruebas genticas:
posibilidad de falsos positivos y falsos negativos, dificultad en la estandardizacin entre
distintos laboratorios, dificultad en la interpretacin de los resultados, errores en la
comunicacin de los mismos a la pareja o mujer.
Por otro lado, hay enfermedades en las que es difcil establecer una correlacin a
priori entre una determinada anomala gentica y la gravedad de su manifestacin futura (p.
ej.: sndrome del cromosoma X frgil).
Y qu decir de las anomalas genticas que slo se manifiestan en la vida adulta,
incluso de modo relativamente tardo, como la corea de Huntington o la predisposicin al
Alzheimer?
Y hablando de predisposiciones, qu se har con los datos de propensiones ms o
menos altas a enfermedades multifactoriales, donde el ambiente y los hbitos de vida
pueden modificar profundamente el pronstico?(23)
Para ciertos autores, se puede justificar el recurso al aborto para eliminar fetos con
patologas ligeras que podran paliarse o curarse tras el nacimiento, siempre que los padres
hayan decidido que no les compensa tener ese nio, tras su ponderacin de la relacin de
los costes y los beneficios.(24) Llevado al extremo, esta lnea conduce a la tesis de que los
padres pueden ampararse en los derechos de inviolabilidad personal y autonoma para
decidir en la configuracin del tipo de familia que quieren, incluyendo la "calidad"
biolgica de su prole. En esta perspectiva, el feto se convertira en un mero "objeto"
dispensable en funcin de "intereses" ms o menos triviales de la madre o los padres.
Dada la permisividad legal del aborto, bien sea en la versin norteamericana de
aborto libre por plazos, o en la europea de aborto por ciertas indicaciones, se puede prever
que la llegada de nuevos diagnsticos genticos, sobre todo si va acompaada de
procedimientos cmodos y baratos de extraccin de muestras fetales abrira una dinmica
de seleccin prenatal difcil de limitar.
An ms, el Estado podra estar interesado en fomentar al menos ciertos tipos de
seleccin prenatal sobre la base del ahorro que supondra para el sistema sanitario evitar el
nacimiento de individuos que durante toda su vida van a demandar un uso intensivo o
extensivo de tales recursos. (De hecho los programas piloto de cribado de portadores sanos
y de seleccin prenatal de la fibrosis qustica se basan en buena parte en tales
presupuestos).
89
En un sistema que busca la racionalizacin de los recursos sanitarios, y que tiene a

mano una tecnologa para evitar el nacimiento de individuos que se aparten de la
normalidad, no ser fcil mantener la aceptacin de los discapacitados cuando tenemos
medios para asegurarnos de que no existan. (25)
Independientemente de la existencia de programas gubernamentales, en una
sociedad formalmente democrtica se podra crear un clima social por el que se desanimara
a las parejas a traer cierto tipo de hijos que se apartaran de ciertos estndares.
Los propugnadores de la autonoma de opciones reproductivas suelen olvidarse del
hecho de que las opciones se toman en contextos sociales concretos, p. ej. "bombardeo
publicitario" y clima meditico favorable a ciertas opciones y estigmatizador de otras. La
autonoma indiscriminada de los individuos, no contrarrestada con otros valores ticos y
sociales no garantiza la moralidad de las acciones ni el nivel tico y de justicia de la
sociedad.(26)
Los partidarios de la total liberalizacin de las pruebas prenatales suelen pasar por
alto el hecho de que el efecto acumulativo de mltiples elecciones personales tiene
consecuencias sociales que hay que evaluar ms all del individualista clculo de relacin
de costes-beneficios.
Cada acto concreto de aceptar o rechazar una prueba gentica contribuye a
conformar la visin social sobre la enfermedad y a modificar la consideracin sobre los que
la padecen.(27).
Cuando en un futuro quiz prximo estn en el mercado multitud de pruebas
genticas al alcance de amplias capas de la poblacin, cul ser el efecto neto de las
decisiones individuales en nuestro sistema de valores sociales?
Hay algn punto medio virtuoso entre las posiciones extremas de tests genticos
totalmente libres en un sistema de mercado, y una prohibicin total de las pruebas
prenatales?
Cmo y dnde se establecen los lmites? Corremos el riesgo de definir la
normalidad de modo negativo, como la carencia de anomalas genticas.
Pero como el concepto de anomala gentica se est ampliando, podramos incluir
en l multitud de variantes no estrictamente patolgicas.
Para Fox Keller(28) el concepto de enfermedad gentica que se est imponiendo es
una expansin ideolgica de la Biologa Molecular, y su aceptacin est sirviendo para
encauzar los adelantos tcnicos en ciertas direcciones configuradoras de las preferencias
sociales.
Los estudios sobre Ciencia, Tecnologa y Sociedad (CTS) han revelado cmo la
polisemia de los conceptos de salud y enfermedad, y cmo su significado cambia a menudo
segn el contexto social. La ambigedad manifiesta de lo que pueda ser el estndar de
90
normalidad, junto con el olvido de consideraciones ticas y sociales de primer orden y con
las aspiraciones creadas por una eugenesia de la normalidad podra dejar allanado el
camino a la intervencin de fuerzas ideolgicas. El grupo que tenga el poder de definir la
normalidad o excelencia humana podra intentar imponer de alguna manera sus conceptos.
(29)
Ahora bien, en un contexto de banalizacin del aborto, y dada la tendencia a
reclamar el aborto libre por plazos, las discusiones sobre los criterios justificadores de la
interrupcin del embarazo se vuelven irrelevantes. Qu se puede esgrimir contra
interrupciones de embarazo justificadas en simples predisposiciones a enfermedades de
manifestacin tarda, o contra patologas leves que se pueden paliar con adecuados ajustes
ambientales? Si el nico valor tico a proteger es la autonoma de la mujer o de la pareja,
por qu no permitir abortos por razones triviales, incluida la eliminacin de sexo no
deseado?(30)
Pero, por otro lado, si se proclama que el feto, al menos a partir de algn momento
del desarrollo, tiene estatuto moral significativo, estamos abocados a protegerlo a toda
costa, cualquiera que sean sus perspectivas patolgicas, sobre todo si entran en colisin con
expectativas e intereses de la madre o de la familia?(31)
2.2 Seleccin de embriones tras diagnstico preimplantatorio
La tcnica consiste esencialmente en tomar una o dos clulas de un embrin in vitro,
se examina su cariotipo (conjunto de sus cromosomas) y se amplifica su ADN por reaccin
en cadena de la polimerasa (PCR), con objeto de sondear alguna posible anomala gentica.
El resto del embrin tiene la capacidad de seguir su curso de desarrollo normal una vez
transferido al tero.
Hasta ahora la seleccin de embriones tras diagnstico preimplantatorio, dentro de
programas de fertilizacin in vitro (FIVTE) est limitada a la deteccin de anomalas
cromosmicas (trisomas, aneuploidas...) y a mutaciones responsables de ciertas
enfermedades monognicas (distrofia de Duchenne, enfermedad de Tay-Sachs, . ) , aunque
tambin se puede determinar el sexo. De esta manera se pueden escoger para su
implantacin aquellos embriones seleccionados por la ausencia de anomalas detectadas, o
por el gnero deseado, eliminando los dems o dedicndolos a fines no reproductivos (p.
ej., en investigacin).
Aunque no es el tema central de nuestro debate, diremos que esta tcnica an es
experimental, y que desconocemos si los nios nacidos con ella presentan o no ms
probabilidad de ciertos riesgos.
Ello plantea un problema tico al que quiz no se le est dedicando la atencin que merece,
y es el de la moralidad de realizar autnticos experimentos con "material de verdad" que se
convertir en personas, que obviamente no pueden dar su consentimiento.
Se trata de una dificultad especfica de las tecnologas reproductivas, pero no deja de llamar
la atencin la "ligereza" con la que se aplican ciertas tcnicas incluso cuando no se han
91
terminado de depurar en modelos animales. (Por ejemplo, en relacin la inyeccin

intracitoplsmica de esperma, ICSI, un estudio epidemiolgico preliminar demostr que los
donantes de esperma mostraban diez veces ms incidencia de una alteracin cromosmica,
que pudieron transmitir a sus hijos: estaramos ante un efecto disgensico de una tecnologa
reproductiva que est intentando que ciertos individuos que por naturaleza no pueden
procrear, lo hagan. Pero en este caso puede que la naturaleza tenga buenas razones
"eugensicas" para que en efecto, estos individuos no puedan transmitir su anomala a la
descendencia).
Dada la relativa facilidad de crear embriones in vitro, y suponiendo que en un futuro ser
posible realizar diagnsticos y rastreos gnicos amplios en sus genomas, y contando con un
grado de proteccin legal relativamente "relajado" para estos embriones, est claro que este
mtodo posee un elevado potencial eugensico. No hay que descartar la creacin de
"bancos de embriones" congelados, con su perfil genotpico anotado, a disposicin de
parejas o individuos que deseen asegurar determinados caracteres (o ausencia de ciertos
rasgos no deseados) en su descendencia legal.
Por el momento la tcnica se aplica en casos de parejas infrtiles sometidas a FIVTE que
quieran asegurar a su descendencia la ausencia de ciertas anomalas genticas y
cromosmicas o en parejas frtiles con riesgo de transmisin de enfermedades genticas
que prefieren este mtodo menos traumtico que el habitual de diagnstico prenatal y
eventual aborto.
Igualmente se podra aplicar a parejas que desearan seleccionar un embrin a implantar con
el sexo deseado. Ya se est aplicando a la eliminacin de embriones con simples
predisposiciones genticas (enfermedades polignicas y multifactoriales) e incluso para
descartar portadores sanos (heterozigotos) de alelos recesivos, que nunca manifestaran la
enfermedad.
Como dice Jacques Testart,(32) esta modalidad eugensica es potencialmente ilimitada, no
slo porque permite eugenesia negativa y positiva, sino porque no cuenta con los frenos
asociados al dolor fsico y percepcin de dao moral de otras opciones eugensicas (aborto,
infanticidio, esterilizaciones) y porque puede ponerse al servicio de las fantasas paternas
sobre tener "nios perfectos".
Es posible poner lmites aqu? Puede que no sea fcil, debido a la acumulacin de una
serie de circunstancias, en parte ya tratadas ms arriba: la casustica sobre el aborto
(tendencia a su liberalizacin), encumbramiento de la autonoma reproductiva de las parejas
(e incluso de los individuos sin pareja), arbitrariedad en el establecimiento de fronteras
entre condiciones merecedoras de la seleccin y las que no.
Es difcil que el diagnstico preimplantatorio se restrinja a enfermedades graves, debido a
dos razones:(33) Si ya se ha descartado previemente un estatuto moral significativo para el
embrin, el Estado no tendra fundamento para imponer restricciones sobre el alcance del
sondeo.(34)
Dejando aparte enfermedades que son muy graves independientemente del contexto, los
lmites entre afecciones graves y leves son muy borrosos.
92
El concepto de gravedad o severidad de una afeccin vara no slo histricamente (por

ejemplo, en funcin de las tcnicas mdicas paliativas o curativas disponibles), sino sobre
todo en funcin del entorno social y familiar del enfermo, y de sus capacidades y
percepciones sobre su estado.(35)
Cabra predecir que conforme esta tcnica se vaya divulgando y abaratando, y conforme el
conocimiento del genoma se vaya plasmando en nuevos y poderosos ensayos diagnsticos,
los lmites, siempre arbitrarios iran siendo empujados hacia la direccin ms eugensica.
En cuanto a la seleccin por motivos frvolos, la tesis prohibicionista tendra que demostrar
que la proteccin de ciertos valores sociales o familiares justificara recortar el derecho a la
libre eleccin de opciones reproductivas.
El problema es que muchos de estos perjuicios sociales son esencialmente simblicos o
psicolgicos, y la tendencia de las ticas pragmatistas y utilitaristas es ignorar o
minusvalorar estos aspectos tan difciles de captar en sus habituales balances de costes y
beneficios individuales.(36)
Es de nuevo Harris el que nos aporta un ejemplo de "argumento" a favor de la seleccin por
motivos frvolos: (37) una de dos, o los rasgos como gnero, color de piel, de pelo, de ojos,
etc., son importantes, o no lo son. Si no son importantes, por qu impedir que la gente los
escoja? Pero si son importantes, por qu dejar que tales rasgos sean el producto del azar y
no mejor de la eleccin humana? Si la tecnologa nos permitiera escoger de modo fcil, el
Estado no debera legislar en contra.
Sin embargo, en la Teora de la Eleccin Racional es clsico el llamado "problema de los
comunes", en el que la suma de las acciones individuales racionales y aceptables conduce a
un resultado global inaceptable.(38)Ello podra servir como argumento para apoyar una
prohibicin de seleccin por motivos no mdicos. La razn principal sera evitar que las
frecuentes elecciones en contra de ciertos rasgos fenotpicos conduzcan a la estigmatizacin
o minusvaloracin simblica y social de los individuos nacidos con tales rasgos.
2.3 Ingeniera gentica por manipulacin de la lnea germinal
Hasta hace poco, la perspectiva de manipular la lnea germinal humana(39) pareca quedar
en un horizonte lejano, casi inalcanzable, y en ello se basaban algunas declaraciones para
tranquilizar conciencias desasosegadas.
Sin embargo, la evolucin de la tcnica ensayada en animales est siendo muy rpida, y los
cientficos implicados hablan ya de que los mtodos pueden estar maduros para aplicar a
humanos antes de 10 o 20 aos. Un simposio que tuvo lugar el pasado mes de marzo en la
Universidad de California en Los Angeles, titulado "Engineering the Human Germline", ya
ha reconocido la cuasi inminencia de la tcnica en humanos, y la necesidad de "ir
preparando a la sociedad".(40)
93
Desde el punto de vista tcnico y cientfico, es incluso probable que, debido en parte a
ciertas caractersticas de las clulas germinales y embrionarias, la terapia gnica de lnea
germinal (TG) termine sobrepasando en facilidad, rigor y exactitud a la ya aceptada terapia
de clulas somticas.
Ya est habiendo movimientos en las altas esferas de los comits consultivos y bioticos
estadounidenses para "reconsiderar" la prohibicin de dedicar fondos federales para
investigar sobre intervencin en lnea germinal (pero hay que recordar que la ley no prohibe
hacerlo con fondos privados).
En la reunin, LeRoy Walters, director del Centro de Biotica de la Universidad
Georgetown ya advirti que "la cuestin clave es si la intervencin gentica se pretende que
sea para prevenir la enfermedad".(41) Porque efectivamente, una vez que dispongamos de
la tcnica, esta permitir igualmente diversas modalidades de manipulacin:
Terapia gnica en sentido estricto (correccin de una anomala)
Intervencin gnica preventiva (adicin de genes nuevos que permitan una
profilaxis gentica frente a ciertas afecciones, incluidas infecciosas).
Ingeniera gentica perfectiva o meliorativa
Es ms, probablemente, en alguna fase intermedia de la evolucin de la tcnica (a juzgar
por los modelos en ratones), quiz sea ms fcil una intervencin preventiva o meliorativa
que una terapia gnica que pretendiera sustituir un gen anmalo por uno normal en su
localizacin genmica natural. (La tecnologa gentica "cosmtica" puede que est ms
cerca de lo que pensamos).
Esto se debe a dos razones: Como ya ha quedado apuntado, una vez que se dispone de una
serie de embriones in vitro de una pareja, es mucho ms fcil y seguro seleccionar
simplemente el embrin no slo fenotpicamente normal, sino el homozigoto para genes
normales, descartando los heterozigotos y los homozigotos para el alelo mutante, Sera
tico comenzar un experimento real de TG germinal consistente en tratar un embrin
"anmalo"? (Aqu nos volveramos a encontrar con el espinoso problema de cmo poner a
punto la tcnica con zigotos que se pretende implantar, sin poner en riesgo al futuro
individuo, sobre todo cuando existe una alternativa ms segura).
Pero por otro lado, hoy por hoy es mucho ms fcil aadir genes que sustituir un
gen mutante por uno normal. De aqu se sigue que el "inters" de un experimento real de
manipulacin de lnea germinal sera el de realizar una adicin preventiva o incluso
perfectiva, con genes que pueden proceder incluso de especies distintas a la humana (p. ej.
gen de la hormona de crecimiento).
Uno de los intentos de regular la intervencin en la lnea germinal va en el sentido de
declarar inviolable el genoma humano, y las proclamas al derecho a nacer con un genoma
no manipulado.(42) Sin embargo, estas propuestas estn siempre en riesgo de llegar a una
sustancializacin y sacralizacin del genoma, como si la esencia humana residiera en ste.
(43)
94
En un anlisis laico, libre de connotaciones teolgicas, sera difcil sostener el supuesto

carcter inviolable del genoma humano y la prohibicin de todo tipo de manipulacin
gentica de las clulas germinales. Puede que incluso, llegado el momento, llegara a ser
moralmente deseable y obligatorio el empleo de estas tcnicas para evitar daos a derechos
humanos.
Algunos autores han pretendido que la intervencin curativa sera aceptable, pero no as la
perfectiva. Sin embargo, la categora de intervencin preventiva, a caballo entre las otras
dos, nos dice que los lmites no son tan claros.
Si se justifica la TG curativa, cmo se rechaza la intervencin preventiva o profilctica,
que por ejemplo pretendiera dotar a las generaciones futuras de una resistencia
incrementada a infecciones como el SIDA o al cncer?
Y una vez aceptado esto, por qu no manipular -suponiendo que se pueda algn da-
rasgos como las patologas asociadas a la vejez o la menopausia? El diseo de ciertas
cualidades biolgicas humanas tal como las conocemos, nos impone la prohibicin de no
intervenir sobre ellas, para hacer mejor la vida de las personas?
3 MANIPULACIN TECNOLGICA DE LA NATURALEZA

HUMANA
De la crtica al determinismo gentico se puede derivar la idea de que seguramente sera

imposible modificar mediante Ingeniera Gentica cualidades como inteligencia, memoria,
emociones, etc.
Sin embargo, esto no descarta que mediante manipulaciones de ciertos genes para
neurotransmisores, receptores, etc., no se pueda llegar a cierta modificacin (siquiera sea
chapucera) de ciertas pautas conductuales.
Ni por supuesto, se puede descartar que la mejora gentica humana no pueda alcanzar
ciertas caractersticas somticas. Otra cosa es que debido a la gigantesca complejidad de
estos rasgos, no corramos el riesgo de trastocar algn delicado equilibrio del organismo,
influyendo negativamente en otras cualidades.
Otro punto a considerar sera la legitimidad de intentar lograr mediante I.G. ciertas metas
(por ejemplo, mejorar las capacidades intelectuales y sociales de la poblacin) que hasta
ahora slo eran factibles mediante medidas culturales y educativas.
Con ello llegamos al ncleo duro del debate: lo que se plantea es si la naturaleza humana,
tal como la conocemos, tiene un estatuto moral tal que nos obligue a respetarla y a no
intervenir en ella tecnolgicamente.(44)
95
La cuestin sobre la supuesta sustancialidad y normatividad del sustrato biolgico humano

est fuera del alcance de esta charla,(45) pero quiz convenga dejar constancia de las
tremendas dificultades a que se enfrentan los sustancialistas, en constante peligro de elevar
a absolutos axiolgicos ciertos rasgos de nuestra especie que simplemente nos son ms
familiares por nuestra historia y nuestra experiencia.
El riesgo de circularidad argumentativa y peticin de principio slo se puede romper
recurriendo a criterios independientes de los hechos naturales que a su vez declaren ciertos
rasgos de la constitucin biolgica como una sustancia humana normativamente vinculante.
Descartando la salida teolgica y la decisionista, quedaran como criterios externos razones
de tipo consecuencialista, plasmadas esencialmente en la metfora de la "pendiente
resbaladiza". Los criterios consecuencialistas de los sustancialistas ya no recurren a una
supuesta "santidad" de la naturaleza humana, sino que pretenden apuntalar los fundamentos
categricos y los principios deontolgicos bajo la perspectiva de que ceder ahora un poco
nos conducira a aceptar ms tarde lo intolerable. Con ello, las ticas de la conviccin
llegan a cierto punto de contacto pragmtico con las ticas de la responsabilidad, ms
basadas en criterios prudenciales sobre las consecuencias de las acciones.(46)
Tampoco podemos dejar que este debate quede "secuestrado" por el hecho de que ciertas
ideas eugensicas se desarrollaran y aplicaran en el pasado en ciertos contextos histricos
(p. ej., nazismo), ni mucho menos por cierta literatura antiutpica (Un mundo feliz, etc.).
Lo que se discute aqu es la moralidad o no de intervenir mediante ingeniera gentica en el
sustrato biolgico humano, ya que esta tecnologa no tiene por qu estar relacionada con
regmenes opresores ni sociedades coercitivas.(47)
Segn Engelhardt,(48) para que la naturaleza humana tuviera carcter normativo habra que
demostrar que el diseo biolgico o su modo de produccin le confiere un significado
moral intrnseco o nos impone una obligacin moral absoluta.
Pero no es posible demostrar esto sin recurrir a argumentos teolgicos. Si se admite que la
naturaleza humana es un mero resultado de una evolucin azarosa carente de finalidad y sin
entidad normativa, no tendremos ninguna razn de peso para pensar que los rasgos
biolgicos humanos, tal como los conocemos, sean inviolables.
Por lo tanto, quedaramos liberados para revisar el estatuto moral que queramos
adjudicarles y para emprender una remodelacin tecnolgica de nuestro sustrato biolgico.
(49)
La discusin laica sobre la intervencin en la lnea germinal humana se basara en los
criterios prudenciales de una tica de la responsabilidad.
Ahora bien, si la tecnologa nos da mayor poder, nos obliga a una mayor responsabilidad.
Y esta responsabilidad nos pedira en este caso una exquisita atencin a las consecuencias
de nuestras acciones, incluyendo toda una complejsima red de impactos sobre valores
96
familiares y sociales, smbolos, etc., que aunque estn histricamente construidos, aportan
solidez y estabilidad a las culturas.
Se ha tendido a desechar los argumentos de pendiente resbaladiza, en el sentido de que no
suelen cumplir las reglas de la lgica (no es lgico descalificar una accin moralmente
vlida por el simple riesgo de que al permitirla se pueda llegar a situaciones moralmente
incorrectas).
Sin embargo, no hay que descuidar lo que alguien ha llamado "pendiente resbaladiza
emprica". Para Gardner(50) suponiendo que se decidiera una prohibicin o restriccin de
la ingeniera gentica perfectiva tras una serie de elecciones sociales deliberadas (una
situacin ideal que, respecto de las grandes tecnologas nunca se ha cumplido) cabe
imaginar que la presin competitiva entre individuos y pases para evitar quedarse
rezagados, podra alimentar una presin imparable a favor de la liberalizacin de esa
tecnologa. (La sociologa de la tecnologa podra aportar muchos ejemploa histricos de
comportamientos de este tipo).
Las tecnologas biolgicas son fciles de reproducir y su uso tiende a diseminarse
rpidamente. Con el suficiente clima de presin por parte de empresas, grupos, etc., no es
difcil imaginar que el acuerdo biotico perdiera su fuerza. Se entrara en una fase de
competicin por "no perder el tren", en la que los padres no querran renunciar a mejorar a
su descendencia amparndose en el postulado de la libertad de opciones reproductivas.
Gardner concluye que entonces, el determinismo supuestamente tecnolgico, es en realidad
un determinismo social o poltico que refuerza el abandono de un acuerdo tico previo.
Para John Harris (que sigue en parte las ideas de Ronald Dworkin en el sentido de que la
constitucin de EEUU es base suficiente para proteger la libertad de los individuos en la
eleccin de sus opciones reproductivas) existe un derecho de los individuos, amparable
legalmente, a reproducirse con los genes que cada uno elija, y con los medios (incluida la
clonacin) que reflejen nuestra idea de la clase de personas que deberan venir al mundo,
aunque esto suponga pagar el precio de que tengamos que soportar cierto grado de ofensa
social por contemplar elecciones con las que no estamos de acuerdo.(51)
(Esta ltima parte de la frase esconde probablemente el punto clave de las discrepancias de
otras propuestas, que precisamente se centran en las "ofensas sociales", ya que esta
expresin aparentemente inocente reserva toda la complejidad de dimensiones simblicas y
culturales que no se pueden obviar precipitadamente).
En ltima instancia, se podra llegar a un control de la evolucin por los propios seres
humanos, pero con el riesgo de que los objetivos estuvieran fuertemente determinados no
tanto por las autnticas aspiraciones y valores humanizantes, sino por la tecnologa
disponible en cada momento y las modas ms o menos coyunturales sobre la
"perfectibilidad" de nuestra naturaleza biolgica.
Las propuestas ms atrevidas en este sentido, como las de Lederberg o Huxley van
precisamente en la direccin de considerar a la tecnologa como la constante, a la que se
97
supedita la variable dependiente del desarrollo de valores y fines, con el riesgo de ahogar la
subjetividad humana (al igual que el sustancialismo naturalista tiende a sacralizar una
visin metafsica de la naturaleza humana, a costa de esa subjetividad).
Podra una tica de la responsabilidad lidiar con esa madeja de cuestiones simblicas y
sociales, ms all del mero clculo utilitarista? La tarea sera formidable, ya que apelara a
un tipo de sociedad muy participativa, probablemente requerira un nuevo modelo poltico
(una democracia de nuevo cuo), y unos eficientes mecanismos consensuados de control y
gestin.
Muchos crticos lamentan que estemos perdiendo la oportunidad de un autntico debate
social sobre tcnicas que ya tenemos con nosotros, como la FIVTE. Habra que ser muy
cuidadoso en el anlisis filosfico y emprico de cmo estas tecnologas afectan o pueden
afectar a las relaciones familiares, a las concepciones sobre paternidad y filiacin, a la
separacin entre amor y reproduccin, etc.
En el caso de la eugenesia positiva, se plantean las cuestiones de cmo se decide y quin
decide lo que es normal, mejor o excelente. Sera razonable sustituir lo que Jonas llama el
"diletantismo de la bendita ignorancia de la eleccin personal por el conocimiento loco de
un arte arrogante"?(52)
Ganaramos algo, incluida mayor seguridad, con el cambio de lo "imprevisto" de los
mecanismos evolutivos con lo planeado por nosotros?.
Qu garanta habra de que estamos obrando con autntica sabidura, de que estamos
teniendo en cuenta todos los factores de esa compleja ecuacin, y de que la configuracin
tecnolgica de la naturaleza humana estara aportando autntico "progreso" a la
humanidad? (pero de nuevo, quin define el progreso, o la felicidad, o el bien?).
Justificara el "progreso" de la humanidad futura los sacrificios de seres humanos
concretos en las fases previas de "puesta a punto" de la tecnologa? Como dice Jonas, el
contrato social no incluye el sacrificio unilateral de personas salvo en situaciones extremas
de catstrofes inminentes.
Dicho contrato no se puede ampliar para que incluya el sacrificio individual en aras de
ulteriores mejoras de la sociedad.(53) Es de temer que el desarrollo de las tecnologas de
intervencin en lnea germinal requirieran el "desperdicio" de seres humanos reales,
resultado de experimentos fallidos.
Pero no podemos exigir a ningn ser humano que se sacrifique por el progreso, o por
personas situadas en un futuro. Mientras que la sociedad tiene una legtima aspiracin
moral al bien comn (incluyendo el progreso), no cuenta con un derecho a tal bien, ni a los
medios para obtenerlo.
Probablemente este principio debera ser suficiente para limitar ciertos tipos de prcticas
que pudiera pretender la tecnologa gentica. No hay nada sagrado en el ritmo con el que
alcancemos determinados objetivos de progreso. No tenemos derecho a acelerar ese ritmo
98
si es a costa de destruir la dignidad de seres humanos reales e imponerles cargas que ellos
no han elegido.
Glenn McGee viene realizando desde hace tiempo una serie de penetrantes estudios sobre
los valores simblicos puestos en juego por una hipottica ingeniera gentica de mejora.
(54)
En toda crianza y educacin de los hijos, los padres colocan una serie de esperanzas y
aspiraciones ms o menos implcitas, que suelen presentar el lado oscuro de crear
expectativas y presiones conscientes e inconscientes en los hijos. El peligro de la ingeniera
gentica sera que los padres pretendieran tener el derecho a aspirar de un modo sistemtico
y tecnolgico al hijo perfecto o al fruto de sus fantasas, coartando de esta forma su libertad
para el autodescubrimiento. Lo malo de la decisin paterna es que tiende a prefigurar y
condicionar la vida del hijo, en base a preferencias y modas ms o menos caprichosas del
entorno social y poltico.
Para Bayertz, la autonoma de los padres incluye la libertad de decidir el nmero de hijos
que desean tener por medio de medidas contraceptivas o "proceptivas" (mediante tcnicas
de fertilizacin asistida), pero no se puede prolongar en el sentido de realizar
manipulaciones genticas o reproductivas a voluntad con el propsito de configurar su
dotacin gentica (modificacin gentica no teraputica y clonacin).
La razn es que estas manipulaciones atentaran al derecho del nuevo ser a no ser producto
del diseo de otras personas, a no venir "prejuzgado", a no ser fruto de un plan o ideal de
vida que otros (aunque sean sus padres) le imponen desde fuera, y que con ello crean unas
expectativas que coartan radicalmente la posibilidad de autodescubrimiento, y por lo tanto,
atentan a su libertad.(55)
De otra manera, se creara una ilcita asimetra, por la que la autodeterminacin de los
padres entrara en radical colisin con derechos inalienables del hijo, que quedara de esta
forma "instrumentalizado", convertido en un objeto sometido a la voluntad de otros.
La nica manipulacin moralmente vlida sera la destinada a curar o prevenir una
enfermedad en el individuo en cuestin, lo que incluira la terapia gnica germinal en el
caso de que su puesta en prctica no supusiera el sacrificio de vidas humanas inocentes.
No deja de resultar desconcertante (y en cierto modo preocupante) que pensadores tan
influyentes como Ronald Dworkin, Peter Singer, o John Harris, propugnadores de una
especie de eugenesia individual en una sociedad liberal de mercado, sean remisos a
considerar la seriedad y profundidad de las cuestiones simblicas y sociales que surgen de
sus propuestas.
De acuerdo con Hottois,(56) pienso que "los efectos individuales y genticos
supuestamente positivos funcionan aqu como un mal pretexto para un cambio social y
simblico real", por lo que las nuevas estructuras simblicas corren el riesgo de nacer con
una grave mistificacin de partida.
99
Los utilitaristas incurren en una serie de falacias y errores difciles de solventar:

Presuponen (sin haberlo probado previamente) que es posible comparar consecuencias
positivas y negativas segn un clculo cuantitativo.
Es arriesgado realizar decisiones morales sobre la base de tales clculos aventurados sobre
costes y beneficios.
Presuponen que existe una jerarqua de valores universalmente aceptable, que permitira
realizar clculos con resultados netos positivos o negativos para emitir juicios morales.
Tienden a minusvalorar (y a eliminar de sus ecuaciones) impactos indirectos y valores
difciles de cuantificar, especialmente valores simblicos y culturales, que aunque estn
histricamente construidos, suponen importantes factores en la cohesin social, en la
defensa de la dignidad, la justicia, la libertad, etc.
Tienden a justificar y aceptar cierto grado de mal moral si es el medio de lograr un supuesto
bien mayor.
Se sostiene la versin de satisfaccin de los intereses y necesidades humanos, segn el
principio de beneficencia? Esto permitira la ingeniera gentica y la eugenesia positiva.
Pero es difcil sumar consecuencias positivas y negativas heterogneas. El problema de la
asimetra entre beneficios y desventajas se acenta cuando los primeros los reciben unas
personas, y los segundos, otras. (Problema de la justicia distributiva).
Detrs de la eugenesia, incluso de esta nueva eugenesia dulce en una sociedad de mercado,
meritocrtica y de base competitiva, hay una nueva tica de la conviccin, con unas bases
metafsicas no sometidas a crtica, que amparan unas creencias y deseos (que pueden ser en
buena parte irracionales) de lograr un supuesto bien mediante una tecnologa que no se
pone en cuestin. Puede que los riesgos fsicos y biolgicos de esta nueva eugenesia sean
escasos, pero sus extraordinarios riesgos simblicos nos deben agudizar la cautela y la
prudencia.
Ahora bien, una vez que hemos perdido la "inocencia gentica", es tarde para volver a
supuestas pocas idlicas. Hay que reconocerlo: ya no podemos regresar a nuestro "Jardn
del Edn reprodutivo", ya no podemos ampararnos en una reproduccin humana libre de
responsabilidades (ni siquiera en la procreacin "natural").
Nuestro mayor conocimiento gentico nos enfrenta a nuevas y superiores
responsabilidades, ya que nos permite anticipar situaciones que antes quedaban cubiertas
por el misterio y el azar. Pero tambin ese conocimiento nos dota de mayores
oportunidades de reducir miseria humana. Esto significa que sin necesidad de lanzarnos a
una carrera prometeica de cierto tipo de progreso meramente tecnolgico y econmico,
estamos obligados a usar los nuevos saberes y poderes para asumir nuestros nuevos retos,
sopesando con sabidura los valores que debemos preservar y los que debemos de descubrir
o enaltecer.
100
Pero para ello, hay que decidir nada menos que sobre la validez o no de las normas, valores
y derechos enfrentados que se supone que estn en juego, sabiendo que quiz es imposible
una vuelta a un sistema absoluto (metafsico) de valores, y que nos espera una bsqueda sin
fin en el descubrimiento y justificacin de valores, ideales de vida, y propuestas de sentido.
Y ello contando con la implicacin de toda la Humanidad, en un dilogo continuo que no
debera sino crecer hacia nuevas cotas de justicia.
AGRADECIMIENTOS
Quiero agradecer los comentarios crticos brindados por los doctores Miguel Moreno Muoz y Javier
Rodrguez Alczar.
REFERENCIAS Y NOTAS
1 Vase el competente y completo repaso a las posibilidades respecto de la intervencin gentica en J.R. LACADENA
(1992): "Manipulacin gentica", en M. Vidal (coordinador): Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid,
pp. 457-493; y respecto a la manipulacin de la reproduccin y sus problamas ticos y teolgicos, J. GAFO, ibd., pp.
493-515.
2 Para una revisin crtica de las ideas sobre determinismo gentico de la conducta humana, vase M. MORENO (1995):
"La determinacin gentica del comportamiento humano. Una revisin crtica desde la Filosofa y la Gentica Molecular",
Gazeta de Antropologa, n 11 (enero): 46-58, y la segunda edicin del clsico texto de S.J. GOULD (1997):La falsa
medida del hombre, Crtica, coleccin Drakontos, Barcelona.
3 Alelo es cada una de las formas alternativas en las que se puede dar un determinado gen o una determinada localizacin
(locus) del material gentico. Los organismos superiores son diploides, es decir, tienen su genoma "duplicado", porque
reciben un juego completo de genes del padre y otro juego completo de la madre. Las enfermedades genticas llamadas
mendelianas o monognicas se deben a la presencia de un gen mutante ("defectuoso"). Los genes mutantes pueden ser
dominantes o recesivos; en el primer caso, basta que el individuo herede un gen mutante de uno de sus progenitores para
que se manifieste la enfermedad, aunque el gen equivalente (del mismo locus) heredado del otro padre sea normal; en
cambio, para que se manifieste una enfermedad debida a un gen recesivo el individuo debe recibir las dos copias anmalas
(homozigosis para el gen mutante), pero si recibe slo un gen mutante y el otro es normal, se dice que el individuo es
heterozigtico portador sano, porque puede transmitir el gen mutante, pero no manifiesta la enfermedad.
4 Como ejemplo significativo moderno de "pseudoexplicaciones" biolgico-raciales para las desigualdades sociales, vase
el muy citado estudio de R.J. HERRNSTEIN y CH. MURRAY (1994): The Bell Curve: the reshaping of American life by
difference in intelligence, Free Press, Nueva York. Una crtica al concepto de heredabilidad usado por los "neorracistas"
Herrnstein y Murray es la de N. BLOCK (1997): "Raza, genes y C.I", Mundo Cientfico, 177: 242-250.
5 Como muy bien ha mostrado el excelente estudio de D. NELKIN y M.S. LINDEE (1995) The DNA mystique. The gene
as a social icon, W.H. Freeman & Co., Nueva York. Un artculo de divulgacin de estas mismas autoras, recientemente
aparecido es D. NELKIN y S. LINDEE (1998): "Del gen como icono cultural", Mundo Cientfico, n 194, pp. 71-74.
6 Vase J. HARRIS (1998a) "Rigths and reproductive choice", en The Future of Human Reproduction. J. Harris y S.
Holm (eds.), Clarendon-Oxford University Press, Oxford y Nueva York, pp. 34-36. Harris coincide parcialmente en
propuestas recientes de Ronald Dworkin.
7 El supuesto derecho inalienable a la reproduccin, incluso por tcnicas mdicas, no est recogido directamente como tal
por los ordenamientos jurdicos, aunque algunos autores pretenden hacerlo derivar de ciertas declaraciones
constitucionales y de derechos humanos. Un caso excepcional, muy comentado por la literatura especializada, es el de la
Ley espaola 35/1988 sobre Reproduccin Asistida, que apartndose de sus propias premisas, parece reconocer tal
derecho a la mujer sola, estril o no. Un magnfico comentario de derecho comparado a esta cuestin es el de E. ROCA I
TRAS (1998): "Derechos de reproduccin y Eugenesia", en Biotecnologa y Derecho. Perspectivas en Derecho
comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Ctedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y
Editorial Comares, Granada, especialmente pp. 127-139. Otro autor que ha tratado, desde una perspectiva tica el
supuesto "derecho a la procreacin" es M. VIDAL (1989): Biotica. Estudios de biotica racional. Tecnos, Madrid.
8 El significativo ttulo original del libro de J. GLOVER (1986): El hombre prefabricado, Ariel, Barcelona, es "What sort
of people should there be?".
101
9 Cfr. K. BAYERTZ (1994): GenEthics. Technological Intervention in Human Reproduction as a Philosophical Problem,
Cambridge University Press, Cambridge. Vase el captulo 3. Cito esta edicin inglesa, traduccin actualizada de la
original alemana (1987).
10 Las frecuentes alusiones en la prensa a supuestos descubrimientos sobre "genes para" determinados rasgos complejos
de comportamiento humano no hacen sino acentuar ciertas creencias populares potencialmente dainas. El artculo
editorial "Not everything in the genes"de Nature (1997), vol. 387, p. 743 tuvo que salir al paso para alertar sobre las
peligrosas consecuencias sociales de una mala divulgacin de resultados cientficos parciales en un campo sometido a
intenso debate sobre sus presupuestos metodolgicos y su alcance epistemolgico. El comentario reconoce que la
mentalidad eugensica sobrevive de modo sofisticado en nuestras sociedades, y sigue ejerciendo una poderosa influencia
en ciertas tendencias del moderno pensamiento poltico y social. Advierte igualmente del riesgo de que la explicacin
biolgica o gentica se convierta en el rasero dominante sobre la "normalidad".
11 Una breve perspectiva comparada sobre la legislacin al respecto en los diversos pases europeos se puede encontrar en
H. LILIE (1998): "Aborto eugensico", en Biotecnologa y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M.
Romeo Casabona, Ctedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada,
especialmente pp. 181-186.
12 Para la siguiente discusin, cfr. B. STEINBOCK y R. McCLAMROCK (1994): "When is birth unfair to the child?",
Hastings Center Report, noviembre-diciembre, pp. 15-21.
13 Vase comentario de LILIE, cit., p. 180.
14 En este trabajo no vamos a insistir en el debate sobre el estatuto ontolgico-moral del embrin y del feto. Para un breve
anlisis crtico de las diversas posturas, vase M. CUYS (1989): "Dignidad de la persona y estatuto ontolgico del
embrin humano", publicado originalmente en La Civilt Cattolica, n14/2, pp. 438-451, y reproducido en Labor
Hospitalaria, n 218, pp 334-338. Vase tambin el anlisis que desde la filosofa zubiriana realiza D. GRACIA (1998):
"El estatuto del embrin", en Procracin asistida: aspectos tcnicos, ticos y legales. Dilemas ticos de la Medicina actual
(vol. 11), J. Gafo (ed.), Universidad Pontificia Comillas, Madrid.
15 Cfr. H. LILIE (1998): cit., p. 188.
16 Vase, p. ej., R. de ANGEL (1996): "Diagnsticos prenatales y responsabilidad". Revista de Derecho y Genoma
Humano, nms. 4 y 5.
17 La expresin es de H. JONAS (1997): Tcnica, Medicina y tica. La prctica del principio de responsabilidad, Paids,
Barcelona, p. 117. Jonas realiza una crtica de todas estas propuestas.
18 J. HARRIS (1998 a): Supermn y la Mujer Maravillosa. Las dimensiones ticas de la biotecnologa humana. Tecnos,
Madrid, especialmente captulos 3 y 4.
19 En el caso de los nios, Harris concede que en todo caso se cometera injusticia con los padres que valoraran la
existencia de aquellos, pero es evidente pues, que queda abierta la posibilidad de infanticidio. En lo que me parece una
palmaria falta de matizacin sobre el estatuto ontolgico y moral de las diversas fases de desarrollo, mete en el mismo
saco de la "pre-personeidad" al vulo fecundado y al recin nacido.
20 Vase P. SINGER (1997): Repensar la vida y la muerte, Paids, Barcelona. Vanse los captulos 5 y 6, y respecto de la
"justificacin del infanticidio", pp. 206-213
21 Para un anlisis de la decisin tica ante el diagnstico prenatal de anencefalia y anomalas similares, vase P.
VERSPIEREN: "Diagnstico prenatal y aborto selectivo. Reflexin tica", Labor Hospitalaria, n 218, pp. 319-325.
22 La Ley espaola 35/1988 sobre tcnicas de reproduccin asistida, en su Disposicin Final Primera, letra d) prev la
elaboracin de una lista (an no publicada) de enfermedades genticas o hereditarias que pueden ser detectadas en el
diagnstico prenatal. Para las cuestiones legales de este tema, vase C.M. ROMEO CASABONA (1998): "Aspectos
jurdicos del diagnstico gentico", en Biotecnologa y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo
Casabona, Ctedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, pp. 51
75. Pero como dice este mismo autor en el citado captulo, el Cdigo Penal (art. 417bis. 1, 3a) se pronuncia de una manera
muy ambigua: "Que se presuma que el feto habr de nacer con graves taras fsicas o psquicas" (cursiva ma).
102
23 Un artculo de divulgacin reciente sobre los lmites y paradojas tcnicos de las pruebas genticas es el de H. KEMPF
(1998): "El problema de las pruebas genticas", Mundo Cientfico n 194, pp. 63-65.
24 De hecho, a diferencia de la norma hasta ahora, habra que justificar la continuacin de ciertos embarazos.
25 Vase en este sentido: E. Bon (1989): "Una sociedad cada vez ms intolerante a la minusvala", en La vida humana,
origen y desarrollo. Reflexiones bioticas de cientficos y moralistas., F. Abel, E. Bon, J.C. Harvey, eds., Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, pp. 199-210. D. CALLAHAN(1996): "The genetic revolution", en Birth to Death. Science
and Bioethics, D.C. Thomasma y T. Kushner (eds.), Cambridge Univerity Press, Cambridge, pp. 13-20.
26 La biotica norteamericana, tradicionalmente tan pragmtica y amante de la autonoma individual, est ltimamente
girando hacia una ponderacin ms equilibrada de otros principios y valores ticos. D. CALLAHAN (1994): "Bioethics:
private choice and common good", Hastings Center Report, mayo-junio, pp. 28-31 propone una tica comunitaria que
debe comenzar a analizar los modos en que la cultura (incluyendo las opciones tecnolgicas) configura las opciones
individuales, creando el contexto y los lmites para esas opciones. En este planteamiento es fundamental dar el valor que
merece al bien comn y la responsabilidad moral del uso de las opciones individuales. (En el mismo nmero de esta
revista se puede observar la recepcin de tales ideas, incluyendo artculos de Thomas Murray y James Childress con John
Fletcher). La biotica europea continental ha estado en este sentido ms inclinada a este tipo de consideraciones; vase
una comparacin de ambas tradiciones en D. GRACIA (1992): "Planteamiento global de la biotica", en M. Vidal
(coordinador): Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid, pp. 431-434. Un anlisis del pragmatismo de
la biotica americana, en F. DRANE (1988): "La biotica en una sociedad pluralista. La experiencia americana y su
influencia en Espaa", en J. GAFO (editor) Fundamentacin de la biotica y manipulacin gentica, Publicaciones
Univesidad Pontificia de Comillas, Madrid, especialmente pp. 92-105.
27 Vase N. PRESS, y C.H. BROWNER (1995): "Risk, autonomy and responsability. Informed consent for prenatal
testing. Hasting Center Report, n 25, suppl. pp. S9-S12.
28 FOX KELLER, op. cit., pp. 293 ss.
29 Vase R.A. SHWEDER (1995): "Genetics and the human behavior", en Encyclopedia of Bioethics, 2a edicin, W.T.
Reich (ed. principal), MacMillan, Nueva York.
30 En los EEUU una nada desdeable proporcin de genticos clnicos estaran dispuestos a ofrecer el diagnstico de sexo
a parejas con varios hijos del mismo gnero, considerando que con ello slo se prolongan los derechos reproductivos.
31 Vase un interesante anlisis de jurisprudencia comparada en E. ROCA I TRAS (1996): "Derechos de reproduccin y
eugenesia", en Biotecnologa y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Ctedra de
Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, especialmente pp. 142-151.
Segn la doctrina del Tribunal Constitucional espaol, el feto sera una vida entendida como bien jurdico protegido, pero
carente del derecho fundamental e inalienable a la vida, garantizado a la categora de personas. Si se produce un conflicto
entre la madre y el feto, hay que elegir. El problema tico de fondo estriba en cmo sopesar la vida de un feto, frente a
"intereses" de la madre heterogneos, que pueden ir, dependiendo de las legislaciones, desde justificar el aborto slo ante
amenazas a la vida de la madre, pasando por amenazas a la salud fsica, la psquica, o por indicacin socioeconmica. Y
esto sin olvidar que en la legislacin estadounidense, el aborto libre en el primer e incluso segundo trimestre se justifica
slo en el derecho a la intimidad de la mujer embarazada.
32 J. TESTART (1998): "La eugenesia mdica, una cuestin de actualidad", Revista de Derecho y Genoma Humano, n 8,
pp.21-27.
33 Vase S. HOLM (1998): "Ethical issues in pre-implantation diagnosis", en The Future of Human Reproduction, J.
Harris y S. Holm (eds.), especialmente pp. 183 ss.
34 Pero vanse diferentes razones para conceder al embrin cierta proteccin jurdica en ROCA I TRIAS (1998), cit., pp.
142-164. Para un examen de los distintos argumentos sobre el estatuto moral del embrin, vase F. MANTOVANI
(1998): "Uso de gametos, embriones y fetos en la investigacin gentica y con propsitos industriales",. en Biotecnologa
y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Ctedra de Derecho y Genoma Humano,
Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, pp. 249-259. Autores paradigmticos en la no concesin de
valor moral al embrin son HARRIS (1998): Supermn ..., cit., pp. 53-76 y SINGER (1997): Repensar..., cit. Del tema
de la investigacin con embriones y su regulacin legal se ocupa H. NYS (1998): "Investigacin con embriones", en
Biotecnologa y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Ctedra de Derecho y
Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, pp237-248.
103
35 Un ensayo sobre los valores puestos en juego en conceptos como enfermedad, anomala gentica, disfuncin y
minusvaloracin (con la mirada puesta en las consecuencias del Proyecto Genoma Humano, incluidas propuestas
eugensicas) es la de A.L. CAPLAN (1992) "If gene therapy is the cure, what is the disease?", en Gene Mapping, G.
Annas y S. Elias (eds.), Oxford Universiy Press, Oxford, pp. 128-141.
36 Daniel Callahan se ha referido a dos principios que podran esgrimirse para contener la proliferacin abusiva de
reclamaciones de autonoma en mbitos clnicos (incluidos los derechos reproductivos): el principio ecolgico (que
examinara los efectos globales negativos resultantes de elecciones individuales, as como las interacciones con otros
mbitos), y el principio de la institucin vital (que restringira ciertas aspiraciones individuales basndose en el impacto
sobre intereses e instituciones sociales vitales). Se puede encontrar una interesante serie de ensayos sobre tales propuestas
en Hasting Center Report (1996) vol. 26, n 6, pp.41-47.
37 J. HARRIS (1998a): "Rights and reproductive choice", en The Future of Human Reproduction, J. Harris y S. Holm
(eds.), especialmente a partir de la pg. 32.
38 Desde otro enfoque filosfico totalmente diferente, Hans JONAS (1994), en su El principio de responsabilidad, Crculo
de Lectores, Barcelona (la edicin original alemana es de 1979) ha sido uno de los pensadores que ms se ha centrado en
este tipo de dilemas ticos, que segn l acompaan intrnsecamente a una tecnologa que ahora tiene una dimensin
planetaria y un impacto global y a menudo impredecible.
39 La lnea germinal consiste en clulas reproductoras (vulos, espermatozoides) o sus precursores. La manipulacin
gentica de un zigoto o un embrin temprano supone manipular la lnea germinal del futuro individuo, ya que algunas de
las clulas de ese embrin darn a su vez lugar a las clulas germinales. Las dems clulas son clulas somticas. La
manipulacin de slo las clulas somticas (terapia somtica) no influye en la descendencia del individuo, al contrario de
lo que ocurre con la intervencin sobre la lnea germinal.
40 Frases del tipo "ir preparando a la sociedad" reflejan una visin determinista del avance tecnocientfico, como si lo
nico que pudiramos hacer fuera adaptarnos a los cambios y choques previstos por el complejo tecno-industrial. Pero hay
que tener en cuenta que los estudios sobre evaluacin constructiva de tecnologas ponen el acento en la flexibilidad
tecnolgica, en la necesidad de amplio debate social previo, y en la posibilidad de que sea toda la sociedad la que
democrticamente rechace, modifique o acepte crticamente determinados "avances".
41 Vanse reseas de este congreso en la revista Nature (1998), vol. 392, p. 317, y en Nature Biotechnology (1998), vol.
16, p. 407.
42 Vase la Declaracin Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, UNESCO, 11 de noviembre de
1997 (recogida en la Revista de Derecho y Genoma Humano, n 7, pp. 247-252). Una justificacin de esta declaracin, en
H. GROS-ESPIELL (1997): "El proyecto de Declaracin Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos de la
Persona Humana de la UNESCO", en el mismo nmero de esta revista, pp. 131-160. Vase igualmente el reciente
comentario de la presidenta del Comit Internacional de Biotica de la UNESCO: N. LENOIR (1998): "UNESCO's
Universal Declaration on the human genome and human rights, 11 november 1997", Revista de Derecho y Genoma
Humano, n 9, pp. 119-141.
43 Una crtica a la "sacralizacin secular" del genoma es la de J.R. LACADENA (1996): "El proyecto Genoma Humano:
Ciencia y tica", en Jornadas Iberoamericanas de Ciencias Farmacuticas, Real Academia de Farmacia, Madrid,
especialmente pp. 34-38.
44 Un penetrante ensayo sobre los dilemas filosficos subyacentes a la "mejora" humana por mtodos biotecnolgicos es
el de E. PARENS (1998): "Is better always good? The enhancement project." Hasting Center Report, (suplemento) enero-
febrero, pp. S1-S17. Vase tambin el sitio web del "Enhancement Technologies Group" en www.gene.ucl.ac.uk/bioethics
45 Un texto magnfico para tratar este tema es el ya citado de K. BAYERTZ, especialmente la segunda parte.
46 Esto se comprueba en la frecuencia con que las ticas de conviccin de base teolgica o metafsica recurren a
"argumentos" sobre riesgos e incgnitas ms o menos indeterminados.
47 Cfr. R. WACHBROIT (1995): "Genetic engineering: Human genetic engineering", en Encyclopaedia of Bioethics, 2a
edicin., pp. 936-940.
48 T. ENGELHARDT (1991): "La naturaleza humana tecnolgicamente reconsiderada", Arbor, n 544, pp. 75-95. Vase
tambin del mismo autor (1995): Los fundamentos de la biotica, Paids, Barcelona, pp. 441-453.
104
49 Segn J. RODRIGUEZ ALCZAR (1999, comunicacin personal) "esto valdra tambin en el caso de que el diseo
biolgico de los seres humanos obedeciera a un diseo teleolgico y no a la seleccin azarosa de rasgos, e incluso si el
establecimiento de esa teleologa se debiera a Dios, pues si tiene razn Hume, es falaz pasar de la afirmacin de que algo
ha sido establecido por Dios a la de que lo as establecido debe preservarse. Para que la deduccin fuera vlida sera
necesario introducir premisas adicionales como lo hecho por Dios no debe modificarse o Debe hacerse lo prescrito por
Dios, de justificacin bastante ardua".
50 W. GARDNER (1995): "Can human genetic enhancement be prohibited?", Journal of Medicine and Philosophy, vol.
20, pp. 65-84.
51 Esta idea sobre la potencialidad permisiva de la constitucin norteamericana es refrendada por Harold Shapiro,
presidente de la Comisin Asesora Estadounidense de Biotica. Vase H. SHAPIRO (1998): "Sistemas ticos y polticas
pblicas: la clonacin de seres humanos. Un ejercicio de noventa das sobre la tica prctica y profesional", en En las
fronteras de la vida: ciencia y tica de la clonacin, Fundacin Ciencias de la Salud y Editorial Doce Calles, Madrid,
pp.114-130.
52 H. JONAS (1997): Tcnica, Medicina y tica. La prctica del principio de responsabilidad, Paids, Barcelona, p. 119.
53 De ah la necesidad de una escrupulosa legitimacin y regulacin de los experimentos con humanos. Cfr. JONAS
(1997), ibid., captulos 6 y 7.
54 Se puede obtener informacin directa en su sitio web: www.med.upenn.edu/~bioethic/. Un artculo reciente es G.
McGEE (1997): "Escatimar genes, estropear a los hijos? Los pecados no tan capitales de la mejora gentica", Revista de
Derecho y Genoma Humano, n 7, pp. 211-233.
55 BAYERTZ, op. cit., pp. 307-311. Aunque las ideas de Bayertz guardan similitud con las de Jonas, surgen desde un
planteamiento no metafsico, a partir de una tica laica subjetivista que busca su apoyo en las ticas discursivas de
Habermas y de Apel.
56 G. HOTTOIS (1991a): "La ingeniera gentica: tecnociencias y smbolos. Responsabilidades y convicciones", Arbor,
n 544, pp. 97-123. Para entrar en ms detalle, vase su libro (1991b) El paradigma biotico. Una tica para la
tecnociencia, Anthropos, Barcelona.
105
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
EUTANASIA
J. E. SALGADO

106
http://www.geocities.com/jesalgadom/eutanasia_espanol.html
1. Definicin del trmino eutanasia
La palabra eutanasia viene del griego, as : eu = bueno, thanatos = muerte. "Buena muerte" trmino que ha
evolucionado y actualmente hace referencia al acto de acabar con la vida de otra persona, a peticin suya, con
el fin de minimizar su sufrimiento.
2. Formas de aplicacin de la eutanasia
- Eutanasia pasiva : este es un trmino mal utilizado por los medios de comunicacin y a lo nico que se
refiere es a la muerte natural, as se suspende el uso de los instrumentos de apoyo de vida o el suministro de
medicamentos para que se d una muerte completamente natural que no contraria en nada la ley natural.
- Eutanasia activa : este trmino se refiere a la muerte que se ocasiona de una manera directa para poner fin al
sufrimiento del paciente.
El suicidio asistido se relaciona vagamente con la eutanasia, este se produce cuando alguien le da informacin
y los medios necesarios a un paciente para que pueda terminar fcilmente con su propia vida.
3. Creencias sobre la eutanasia
- Las creencias cristianas fueron bien documentadas por Toms de Aquino, l conden el suicidio porque :
* Infringe el deseo natural de vivir
* Daa a otra gente
* La vida es un regalo de Dios y as mismo slo l puede quitarla
- Michel de Montaigne fue el primer disidente importante entre los escritores europeos. Escribi 5 ensayos
que tocaron el tema del suicidio, y concluy que es una eleccin personal, y racional bajo algunas
circunstancias.
4. Preguntas ticas levantadas por la discusin sobre la eutanasia
- Un gran porcentaje de pacientes terminales sufren de dolor intratable y/o experimentan una intolerabilidad
hacia su pobre calidad de vida. Ellos, ms bien, preferiran que su vida termine en vez de que contine hasta
que su cuerpo muera. Se les debe dar asistencia?
- El suicidio es un acto legal que tericamente cualquiera puede practicar. Pero una persona que est
terminalmente mal, est en un hospital o es incapacitada no puede ejercer esta opcin. En efecto, ellos estn
siendo discriminados. Debe drseles la misma opcin de suicidio que la gente sana de fuera tiene?
- Muchos grupos de fe, como el cristiano y el judo, creen que Dios da vida y por lo tanto slo l debera
quitarla. Entonces el suicidio sera considerado como un rechazo a la soberana de Dios y a su plan de amor.
Ellos sientes que nosotros somos mayordomos de nuestras propias vidas, y el suicidio no debera ser una
opcin. Este es un factor importante para una persona que considera la eutanasia y que es a la vez miembro de
uno de estos grupos religiosos. Sin embargo, parece fundamentalmente injusto utilizar un argumento religioso
para decidir poltica y pblicamente. Hay un nmero considerable de adultos, con sus creencias religiosas,
que toman la eutanasia como una opcin moral deseable en algunos casos. Hay tambin muchos secularistas,
ateos, agnsticos, etc, que activamente difieren de tal argumento religioso.
- Muchos grupos de fe creen que el sufrimiento humano puede tener un valor positivo para el enfermo
terminal. Para ellos el sufrimiento puede ser una oportunidad divina para aprender o purificarse. Algunas
menciones romanas catlicas dicen que los cristianos prefieren que se modere el uso de analgsicos, a fin de
aceptar voluntariamente por lo menos una parte de sus sufrimientos y as asociar en s mismos de manera
consciente los sufrimientos de Cristo crucificado. Estas pueden ser sugerencias significativas para algunos
107
creyentes cristianos. Sin embargo, estos parecen argumentos pobres para justificar la negacin de la eutanasia
a las personas que no comparten estas creencias.
- Mucha gente argumenta que el dolor experimentado por los enfermos terminales puede controlarse a niveles
pasaderos mediante el tratamiento apropiado. Sin embargo diez millones de individuos en Amrica del norte
no tienen acceso a la salud pblica adecuada, y tal control de dolor no est disponible para todos los enfermos.
Las reducciones previstas al financiamiento de salud aumentan la posibilidad de sufrimiento de enfermos
terminales y har la asistencia ms importante. Tambin, para algunos, el dolor intratable no es la principal
razn para que deseen morir, puede ser una prdida de independencia, dignidad y capacidades.
- Al estar el suicidio asistido y/o la eutanasia disponibles alguna gente presionar a sus familiares para que
acepten morir, esta presin puede ser muy sutil. Este es un argumento importante en favor de controles
estrictos que confirmaran que un paciente no est siendo influido por otros.
- Alguna gente desear morir porque sufren de depresin clnica. Otro argumento a favor de controles
estrictos para confirmar que una asistencia solicitada por un paciente agonizante sea consciente.
- En una poca cuando el financiamiento mdico total se restringe y es continuamente reducido, es
comprometedor para la tica la aplicacin de tratamientos sumamente caros a enfermos terminales a fin de
extender sus vidas por unas pocas semanas en contra suya? El dinero usado en esto entonces no est
disponible para el cuidado pre-natal, el cuidado del infante, etc. Con lo que se ahorraran vidas y se mejorara
la calidad de vida a largo plazo para otros.
- Alguna gente argumenta que los pacientes se asustaran por que sus mdicos los podran matar. Este no es
un inters valedero, slo el paciente podra pedir la asistencia. El doctor continuara trabajando para encontrar
los deseos de sus pacientes.
7. Posicin de las distintas religiones frente a la eutanasia
La Iglesia Catlica Romana, la Luterana y la Episcopal han emitido declaraciones formales opuestas a la
eutanasia y al suicidio asistido. Los grupos de fe Evanglica y Fundamentalista se cree que estn tambin en
desacuerdo con estas prcticas. La Asociacin Unitaria - Universalista, un grupo liberal, emiti una
declaracin en 1.988 a favor de la eutanasia y, si hay condiciones adecuadas, del suicidio asistido.
Declaraciones similares han sido hechas por la Iglesia Unida de Cristo y la Iglesia Metodista. Las otras
Iglesias parecen divididas en este punto. La mayora de cuerpos religiosos no se oponen a la eutanasia pasiva
que no es ms que dejar que la muerte se produzca de una manera natural sin aplazarla ni acelerarla.
10. Posicin de la Iglesia Catlica frente a la decisin de la Corte Colombiana

La Iglesia Catlica rechaza enfticamente la eutanasia y pretendiendo orientar a la comunidad frente a un
tema tan polmico ha decidido, en cabeza de monseor Alberto Giraldo, presidente de la conferencia
Episcopal y arzobispo de Medelln, presentar un declogo, donde expone su posicin frente a la eutanasia :
a. Nunca es moralmente lcita la accin que por su naturaleza provoca directa o intencionalmente la muerte
del paciente.
b. Por consiguiente, jams es lcito matar a un paciente, ni siquiera para no verlo sufrir o no hacerlo sufrir,
aunque l lo pidiera expresamente. Ni el paciente, ni los mdicos ni el personal sanitario, no los familiares
tienen la facultad de decidir o provocar la muerte de una persona.
c. No es lcito negar a un paciente la prestacin de cuidados vitales son los cuales seguramente morira,
aunque sufra de un mal incurable.
d. No es lcito renunciar a cuidados o tratamientos proporcionados y disponibles, cuando se saben que
resultan eficaces, aunque sea slo parcialmente. En concreto, no se ha de omitir el tratamiento a enfermos en
coma si existe alguna posibilidad de recuperacin.
108
e. No hay obligacin de someter al paciente terminal a nuevas intervenciones quirrgicas, cuando no se tiene
la fundada esperanza de hacerle ms llevadera su vida.
f. Es lcito suministrar narcticos y analgsicos que alivien el dolor, aunque atenen la consciencia y
provoquen de modo secundario un acortamiento de la vida del paciente, con tal que la intencin de la accin
sea calmar el dolor y no acelerar disimuladamente (intencionalmente) su muerte.
g. Es lcito dejar de aplicar procedimientos extraordinarios a un paciente en coma cuando haya perdido toda
actividad cerebral. Pero no lo es cuando el cerebro del paciente conserva ciertas funciones vitales, si esa
omisin le provoca muerte inmediata.
h. Las personas minusvlidas o con malformaciones tienen los mismo derechos que las dems personas, en lo
que se refiere a la recepcin de tratamientos teraputicos. En la fase prenatal y en la postnatal se han de
proporcionar las mismas curas que a los fetos y nios sanos.
i. El Estado no puede atribuirse el derecho de legalizar la eutanasia, pues la vida del inocente es un bien que
prevalece sobre el poder mismo.
j. La eutanasia es un crimen contra la vida humana y la ley divina, del que se hacen responsables todos los que
intervienen en la decisin y ejecucin del acto homicida.
Por ltimo, el 12 de junio la Iglesia pidi la anulacin del fallo ya que fue aprobado con violacin del debido
proceso y en medio de contradicciones entre magistrados sobre su texto final. Tambin pidi que si el fallo
era anulado, el caso fuera definido luego por una sala de conjueces. Pero la corte decidi mantener el fallo
intacto basndose en: la decisin tomada el 20 de mayo se refleja, en lo esencial, en el texto del fallo C-
239/97; los magistrados que votaron a favor o en contra, lo hicieron con pleno conocimiento de causa; existe
una completa correspondencia ente la parte resolutiva del fallo y las razones que le sirvieron de fundamento.
A esto la Conferencia Episcopal replic diciendo que jams aceptar la figura de la eutanasia, por considerar
que atenta contra el principal de todos los derechos: el de la vida.
109
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
Euthanasia and Assisted Suicide:

Seven Reasons Why
They Should Not Be Legalized
Luke Gormally

110
A law permitting euthanasia, which was passed by the Legislative Assembly of the Northern Territory of Australia in 1995 (and which
came into force in July last year) was overturned last month by a law passed by the Australian Federal Parliament. The 'Andrews Bill' had
been passed by a large majority in the House of Representatives, but the result in the Senate remained uncertain up to the day of voting.
In the event it was passed by 38 to 33 votes. The Linacre Centre was gratified to learn that several Senators said they had been influenced
to change their minds and oppose the legalization of euthanasia by a talk given in 1995 by Luke Gormally at the John Plunkett Centre in
Sydney, which the Centre subsequently published and distributed widely. The article below is an edited version of a Submission made
last year by Luke Gormally to the Senate Legal and Constitutional Legislation Committee, which reported on the issue of legalization
prior to the Senate vote.
Euthanasia and Assisted Suicide:

Seven Reasons Why They Should Not Be Legalized (Luke Gormally [1997])
1. The 'justification' of voluntary euthanasia involves rejection of a tenet fundamental
to a just framework of laws in society
Voluntary euthanasia is the killing of a patient at his or her request in the belief that death would be a benefit
to the patient and that the killing is for that reason justified. The mere fact that someone says, in an uncoerced
fashion, that he or she wants to be killed does not in itself provide a doctor with a reason for thinking death
would be a benefit to that patient. No doctor would accede to an apparently naked request to be killed,
however seemingly uncoerced, if he thought the patient had prospects of a worthwhile life. A request to be
killed appears to be a ground for euthanasiast killing only if the doctor believes that the patient does not have
a worthwhile life.
Now, to say that the ongoing life of a person lacks value amounts to denying value or worth to that person,
since the reality of a person is not something distinct from his or her ongoing life. What underpins
euthanasiast killing are judgements on the overall worth of certain human lives.
It would be contrary to any legal system which purports to protect and enforce a just social order to legalize
killing which rests for its justification on the belief that certain lives lack worth. Why? Because justice in
society itself requires a non-arbitrary and non-discriminatory way of identifying who are the subjects of
justice. But the only way of avoiding arbitrariness in identifying the subjects of justice is to assume that all
human beings, simply in virtue of being human, are entitled to be treated justly and are the subjects of certain
basic human rights. In other words the basic human dignity and worth which are recognised in respecting
human rights must be seen as attaching to our humanity. Basic dignity and worth would not, however, be a
title to just treatment if human beings were thought capable of losing them. They are, so to speak,
ineliminable features of our humanity.
Euthanasiast killing, even when it is voluntary, involves denial of the ongoing worth of the lives of those
reckoned to be candidates for euthanasia. It is a type of killing, therefore, which cannot be accommodated in a
legal system for which belief in the worth and dignity of every human being is foundational.
It is of critical importance to every state to maintain a body of laws consistent with respect for the dignity and
worth of every human being. In particular, it is important not to legalize killing of the innocent. For it is the
fundamental task of civil authority to protect the innocent. But if the claim that a person lacks a worthwhile
life is held to make killing lawful, then the state has ceased to recognise the innocent as having binding claims
to protection. If the state treats these claims as null, then what claim has it to that authority which derives
precisely from the need of citizens for protection from unjust attack?
2. To legalize assistance in suicide is also inconsistent with the same fundamental tenet
of a just legal system
The decriminalization of suicide (and attempted suicide, therefore) makes sense if we contemplate the plight
of people having to face criminal proceedings after failed suicide attempts. Decriminalization motivated by
the desire to ease the plight of such people does not, however, imply that the law takes a neutral view of the
choice to carry out suicide. Those who attempt suicide are clearly moved by the (at least transient) belief that
their lives are no longer worthwhile. Since just legal arrangements rest on a belief in the ineliminable worth of
every human life, the law must reject the reasonableness of a choice which is so motivated.
111
Hence the law must also refuse to accommodate the behaviour of those who effectively endorse the choice of
the suicide: for they too are acting on the view that the person they are helping no longer has a worthwhile
life. Their behaviour would not be sufficiently explained if one were to say that they were acting 'out of
friendship' or 'out of compassion'. For how could the motives of the person assisting in suicide be described as
'friendship' or 'compassion' if they were not informed by the thought that the person intending to kill himself
would be better off dead? If one thought this person could continue to have a worthwhile life it would hardly
be an act of friendship, for example, to help him kill himself.
So there is reason to resist the legalization of assisted suicide as fundamental as the first reason given for
resisting the legalization of euthanasia.
3. If voluntary euthanasia is legalized then the most compelling reason for opposing
the legalization of non-voluntary euthanasia has been abandoned
Many of those who support the legalization of voluntary euthanasia are opposed to the legalization of non
voluntary euthanasia. But if we cannot make sense of the claim that euthanasia is a benefit to the person to be
killed without relying on the thought that that person no longer has a worthwhile life, then supporters of
voluntary euthanasia are buying into a larger package-deal than they perhaps realise. For if one can be
benefited by being killed, is it reasonable to deprive people of that benefit simply because they are incapable
of asking to be killed? And if we are puzzled (rightly) by the claim that someone might be benefited by
having his life ended, we might nonetheless accept the claim that a person cannot be harmed by having his
worthless life ended.
In fact the most active and clear-sighted advocates of the legalization of voluntary euthanasia are also
advocates of the legalization of non-voluntary euthanasia. They promote the view that many human beings
lack the 'moral standing' (what is here called 'basic dignity') in virtue of which they enjoy basic human rights;
so they cannot be wronged even if the motive for killing them is merely the convenience of those human
beings who do have 'moral standing'. The whole exercise of drawing a line between human beings who do
and those who do not possess 'moral standing' is utterly arbitrary. Advocates of the legalization of euthanasia,
such as the philosophers Peter Singer and Helga Kuhse, who embrace such arbitrariness, do so without any
evident concern for the subversion of the foundations of justice which the arbitrariness entails.
4. Legalization of voluntary euthanasia would also encourage the practice of non

voluntary euthanasia without benefit of legalization
This would happen in two ways:
* firstly, it has proved to be the case that those who begin by saying they wish to confine the practice of
euthanasia to voluntary euthanasia come to think that, if that is allowed, no good reason remains for
disallowing non-voluntary euthanasia, so they begin to plan for the systematic practice of non-voluntary
euthanasia. This phenomenon can be seen, for example, in the behaviour of The Royal Dutch Medical
Association over the past fifteen years. Having worked for the acceptance of what purported to be the 'strictly
controlled' practice of voluntary euthanasia only, they are now working for the acceptance of the practice of
non-voluntary euthanasia.
* secondly, because the criteria for delimiting the practice of euthanasia to killing at the request of the patient
prove to be irremediably imprecise. The Dutch experience has demonstrated the truth of what critics said
about any legal accommodation of voluntary euthanasia (whether by statute law or by judicial decision),
namely, that it would lead to the extensive practice of non-voluntary euthanasia. The available data show, on
a conservative estimate, that about 1 in 12 deaths in Holland in 1990 were euthanasia deaths (10,558 cases)
and more than half of these were without explicit request.
5. Euthanasia undermines the dispositions we require in doctors and is therefore

destructive of the practice of medicine
The practice of medicine cannot flourish unless doctors are so disposed that they inspire trust in patients many
of whom are extremely vulnerable. Doctors will not inspire trust unless patients are confident that doctors
112
* are for no reasons disposed to kill them;

* have no inclination to ask whether a patient is worth caring for or treating, rather than asking what care or
treatment might benefit the patient.
But the practice of euthanasia systematically undermines both of the required dispositions. For it disposes
doctors to kill certain of their patients, and it inculcates a disposition to think of some patients as not having
worthwhile lives. Since there are no non-arbitrary criteria for determining who has and who has not a
worthwhile life, the temptation to categorise the difficult and the unappealing as not having worthwhile lives
is very strong for the person who has failed to eschew such discriminatory thinking as a matter of principle.
It is an important part of the duty of the state to maintain a framework of law which is conducive to an
essential profession such as medicine functioning well in the interests of citizens. The state would fail in that
duty were the law to permit behaviour on the part of doctors which was corrosive of the doctor-patient
relationship.
6. The legalization of euthanasia undermines the impetus to develop truly

compassionate approaches to the care of the suffering and the dying
The proper expression of compassion is care motivated by a more or less strong sense of sympathy with the
affliction of the person suffering. But one cannot care for people by killing them.
It is very important to bear in mind that a key element in the context of contemporary debates about legalizing
euthanasia is the drive to reduce health care costs. One of the conspicuous dangers of legalization is that,
before long, euthanasia would be seen as a convenient 'solution' to the heavy demands on care made by
certain types of patient. Medicine would thereby be robbed of the incentive to find genuinely compassionate
solutions to the difficulties presented by such patients. The kind of humane impulses which have sustained the
development of hospice medicine and care would be undermined because too many would think euthanasia a
cheaper and less personally demanding solution.
7. Three Committees established by English-speaking legislatures to consider

proposals to legalize euthanasia have recommended that it not be legalized.
1994-95 saw the publication of Reports of Committees established by the House of Lords of the UK
Parliament, by the New York State Task Force on Life and the Law, and by the Senate of the Canadian
Parliament. All these Committees were composed of people with different views on the intrinsic morality of
euthanasia, yet they were clear in opposing its legalization. For example, the House of Lords' Select
Committee had among its members many who were on record as advocates of euthanasia. And yet after a year
of hearing and reading an extensive body of evidence and debating the issues among themselves, they decided
unanimously to recommend that euthanasia should not be legalized.
There is much in all three Reports that is worthy of the attention of the Legal and Constitutional Legislation
Committee of the Senate of the Australian Federal Parliament. Let the following quotation from the House of
Lords' Select Committee Report stand as the epitome of the collective wisdom of these Committees:
'[S]ociety's prohibition of intentional killing ...is the cornerstone of law and social relationships. It protects
each of us impartially, embodying the belief that all are equal. We do not wish that protection to be
diminished and we therefore recommend that there should be no change in the law to permit euthanasia ...The
death of a person affects the lives of others, often in ways and to an extent which cannot be foreseen. We
believe that the issue of euthanasia is one in which the interest of the individual cannot be separated from the
interest of society as a whole.'
It is the hope of the present writer that the members of the Legal and Constitutional Legislation Committee
will, after due consideration, associate themselves with the moral and political wisdom exhibited in this
statement.
113
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
POBREZA
MATERIALES DE:
MACKEY
ELLACURRIA
KLIKSBERG
PROFESOR
Toms Mackey
114
LA IGLESIA
Y LOS POBRES
TOMAS MACKEY
115
LA IGLESIA Y LOS POBRES
I. Jess y su pobreza
Mateo 8:20 Jes s le dijo: --Las zorras tienen cuevas, y las aves del cielo tienen nidos, pero el Hijo
del Hombre no tiene dnde recostar la cabeza.
Lucas 9:58 Jes s le dijo: --Las zorras tienen cuevas, y las aves del cielo tienen nidos; pero el Hijo
del Hombre no tiene dnde recostar la cabeza.
2 Corintios 8:9 Porque conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que siendo rico, por amor
de vosotros se hizo pobre, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos.
II. Ilustraciones en donde Jess tom como ejemplos a pobres y a ricos
1. La viuda pobre
Marcos 12:42 y una viuda pobre vino y ech dos blancas, que equivalen a un cuadrante.
12:43 El llam a sus discpulos y les dijo: --De cierto os digo que esta viuda pobre ech m s que
todos los que echaron en el arca. 12:44 Porque todos han echado de su abundancia; pero sta, de
su pobreza, ech todo lo que tena, todo su sustento.
Lucas 21:2 Vio tambin a una viuda pobre que echaba all dos blancas. 21:3 Entonces
dijo: --De cierto os digo que esta viuda pobre ech m s que todos.
21:4 Porque todos stos de su abundancia echaron a las ofrendas; pero sta, de su pobreza, ech
todo el sustento que tena.
2. El pobre Lzaro
Lucas 16:20 Y cierto pobre, llamado Lzaro, estaba echado a su puerta, lleno de llagas,
"Aconteci que muri el pobre y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham. Muri tambin el
rico, y fue sepultado.
3. El joven rico
Mateo 19:21 Le dijo Jess: --Si quieres ser perfecto, anda, vende tus bienes y dalo a los
pobres; y tendrs tesoro en el cielo. Y ven; sguem e.
Marcos 10:21 Entonces al mirarlo Jess, le am y le dijo: --Una cosa te falta: Anda, vende
todo lo que tienes y dalo a los pobres; y tendrs tesoro en el cielo. Y ven; sguem e.
Lucas 18:22 Jess, al orlo, le dijo: --An te falta una cosa: Vende todo lo que tienes y
reprtelo a los pobres, y tendrs tesoro en el cielo; y ven, sguem e.
116
III. La Enseanza de Jess sobre los pobres.
1. Bienaventuranzas.
Mateo 5:3 "Bienaventurados los pobres en espritu, porque de ellos es el reino de los
cielos.
Lucas 6:20 Y alzando l los ojos hacia sus discpulos, deca: "Bienaventurados vosotros los
pobres, porque vuestro es el reino de Dios.
2. El mensaje a los pobres
Mateo 11:5 Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son hechos limpios, los sordos
oyen, los m uertos son resucitados, y a los pobres se les anuncia el evangelio.
Lucas 7:22 Y respondiendo les dijo: --Id y haced saber a Juan lo que habis visto y odo:
Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son hechos limpios, los sordos oyen, los muertos son
resucitados, y a los pobres se les anuncia el evangelio.
Lucas 4:18 El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar buenas
nuevas a los pobres; me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos y vista a los ciegos,
para poner en libertad a los oprimidos
3. Su accin con los pobres, testificada por los cristianos .
Lucas 1:53 A los hambrientos saci de bienes y a los ricos los despidi vacos.
(Canto de Mara)
2 Corintios 9:9 como est escrito: Esparci; dio a los pobres. Su justicia perm anece para
siempre.
4. Los pobres que son invitados al banquete
Lucas 14:13 Pero cuando hagas banquete, llama a los pobres, a los m ancos, a los cojos y
a los ciegos.
Lucas 14:21 Cuando volvi el siervo, hizo saber estas cosas a su seor. Entonces se enoj
el dueo de casa y dijo a su siervo: "V pronto a las plazas y a las calles de la ciudad y trae ac a
los pobres, a los m ancos, a los ciegos y a los cojos."
5. Algunas recomendaciones de Jess.
Mateo 6:24 "Nadie puede servir a dos seores; porque aborrecer al uno y am ar al otro,
o se dedicar al uno y m enospreciar al otro. No podis servir a Dios y a las riquezas.
Mateo 19:23 Entonces Jes s dijo a sus discpulos: --De cierto os digo, que difcilmente
entrar el rico en el reino de los cielos. 19:24 Otra vez os digo que le es m s fcil a un camello
pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios.
Lucas 12:15 Y les dijo: --Mirad, guardaos de toda codicia, porque la vida de uno no
consiste en la abundancia de los bienes que posee.
117
Lucas 12:19 y dir a mi alma: Alma, m uchos bienes tienes alm acenados para muchos
aos. D escansa, come, bebe, algrate." 12: 20. Pero Dios le dijo: "Necio! Esta noche vienen a
pedir tu alma; y lo que has provisto, para quin ser?"
Lucas 12:33 Vended vuestros bienes y dad ofrendas de misericordia. H aceos bolsas que
no se envejecen, un tesoro inagotable en los cielos, donde no se acerca el ladrn, ni la polilla
destruye.
IV. La Pobreza de Pablo

2 Corintios 6:10 como entristecidos, pero siem pre gozosos; como pobres, pero
enriqueciendo a muchos; como no teniendo nada, pero poseyndolo todo.
Filipenses 4:12 S vivir en la pobreza, y s vivir en la abundancia. En todo lugar y en todas
las circunstancias, he aprendido el secreto de hacer frente tanto a la hartura como al hambre, tanto
a la abundancia como a la necesidad.
V. La Pobreza de los Cristianos.

1. La buena actitud de los cristianos pobres o con los pobres
Lucas 8:3 Juana, la mujer de Cuza, administrador de Herodes; Susana, y m uchas otras.
Ellas les servan con sus bienes.
Rom anos 15:26 Porque Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una ofrenda para los
pobres de entre los santos que estn en Jerusaln.
2 Corintios 8:2 que en grande prueba de tribulacin, la abundancia de su gozo y su
extrema pobreza abundaron en las riquezas de su generosidad.
G latas 2:10 Solam ente nos pidieron que nos acordsem os de los pobres, cosa que
procur hacer con esm ero.
2. La mala actitud cristiana frente a los pobres y la reaccin de Dios.
a. Los cristianos:
Santiago 2:2 Porque si en vuestra congregacin entra un hombre con anillo
de oro y ropa lujosa, y tambin entra un pobre con vestido sucio, y slo atendis
con respeto al que lleva ropa lujosa y le decs: "Sintate t aqu en buen lugar"; y al
pobre le decs: "Qudate all de pie" o "Sintate aqu a mis pies", 2: 6 Pero
vosotros habis afrentado al pobre. No os oprimen los ricos, y no son ellos los
que os arrastran a los tribunales?
b. Dios:
Santiago 2:5 Amados herm anos mos, od: No ha elegido Dios a los
pobres de este mundo, ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los
que le am an?
118
3. Zaqueo que da sus bienes a los pobres

Lucas 19:8 Entonces Zaqueo, puesto en pie, dijo al Seor: --He aqu, Seor, la mitad de
mis bienes doy a los pobres; y si en algo he defraudado a alguno, se lo devuelvo cuadruplicado.
Pobre en un sentido negativo

G latas 4:9 En cambio, ahora que habis conocido a Dios, o mejor dicho, ya que habis sido
conocidos por Dios, cm o es que os volvis de nuevo a los dbiles y pobres principios
elem entales? Q ueris volver a servirlos otra vez?
2 Corintios 11:6 pues aunque yo sea pobre en elocuencia, no lo soy en conocimiento, como en
todo os lo he dem ostrado por todos los medios.
Apocalipsis 3:17 Ya que t dices: 'Soy rico; me he enriquecido y no tengo ninguna necesidad', y no
sabes que t eres desgraciado, miserable, pobre, ciego y desnudo,
La mujer que derram a el aceite sobre Jess
Mateo 26:9 Porque esto podra haberse vendido a un gran precio y haberse dado a los pobres.
Marcos 14:5 Porque podra haberse vendido este perfume por m s de trescientos denarios y
haberse dado a los pobres. Y murmuraban contra ella,
Juan 12:8 Porque a los pobres siem pre los tenis con vosotros, pero a m, no siem pre me
tendris.
Los pobres que siempre estarn
Mateo 26:11 Porque siem pre tenis a los pobres con vosotros, pero a m no siem pre me tenis.
Marcos 14:7 Porque siem pre tenis a los pobres con vosotros, y cuando queris les podis hacer
bien; pero a m no siempre me tenis.
Juan 12:5 --Por qu no fue vendido este perfume por trescientos denarios y dado a los pobres?
12:6 Pero dijo esto, no porque le importaban los pobres, sino porque era ladrn, y teniendo la
bolsa a su cargo sustraa de lo que se echaba en ella.
Dar a los pobres
Juan 13:29 porque algunos pensaban, puesto que Judas tena la bolsa, que Jes s le deca:
"Compra lo que necesitam os para la fiesta", o que diese algo a los pobres.
119
Ignacio Ellacura
LOS POBRES,
LUGAR TEOLGICO
EN AMRICA LATINA
120
http://www.exodo.org/textos/5.htm
Ignacio Ellacura
LOS POBRES, LUGAR TEOLGICO EN AMRICA LATINA
Aunque mantengo el ttulo que se me ha pedido, porque "Amrica Latina", cuando se habla de estos
problemas teolgico-polticos en contextos como el de este Congreso sobre "Teologa y Pobreza", es ms una
categora conceptual que una realidad empricamente histrica, quisiera indicar que la concrecin para m de
Amrica Latina es la actual situacin histrica de El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua y otros pases
o situaciones semejantes que se les puedan comparar. Porque es en esos pases y en esas situaciones donde los
"pobres", tal como van a ser definidos ms tarde, cobran concrecin. Dicho en otros trminos, esos pases y su
situacin realizan y verifican bien eso, que, en relacin con los pobres, se entiende que es Amrica Latina
como lugar teolgico.
Lo que va a decirse a continuacin no es sino la reflexin creyente sobre una realidad vivida. Lo primario es
la realidad, en la que el Espritu de Cristo, que es el Espritu de Jess, se va haciendo carne, se va haciendo
historia. Y esa realidad es vista en un segundo momento desde aquella fe en el Jess histrico muerto por
nuestros pecados - manteniendo en la expresin el que nuestros pecados han dado muerte y a la vez el que su
muerte nos va liberando de nuestros pecados en la liberacin del pecado del mundo -, que se nos ha dado en
la Iglesia, en la conservacin que la Iglesia ha hecho y hace, a veces contra su gusto y su voluntad, de la
palabra de Dios.
De aqu se sigue, por lo pronto, que no vamos a teorizar en abstracto sobre quines son los pobres de los que
habla Jess o sobre qu tipo de pobreza es aqulla a la que se refiere el Evangelio, la buena nueva a los
pobres. La encarnacin histrica de los pobres evanglicos y de la pobreza evanglica es un hecho primario
en nuestra realidad concreta y sabernos que lo son porque ellos nos salvan y no se nos ha dado otro nombre en
el que podamos ser salvados que el de Jess. Lo que pasa es que no es un hecho meridiano, como no lo fue
tampoco el hecho de Jess pobre y de la pobreza de Jess. Por eso necesitamos volver una y otra vez al Jess
originario y fundante para que estos pobres que son su continuacin y seguimiento sean plenaria y
lcidamente los pobres de Jess. De ah que nuestro mtodo sea ir de la realidad viva a la revelacin de Jess
y de la revelacin de Jess a la viva realidad.
Y, sin embargo, esta concrecin no rompe con la universalidad de la fe cristiana. Es evidente que el fenmeno
de los pobres y de la pobreza no se da de la misma manera en cualquier parte del mundo y en cualquier
situacin social, Esto es as, aun sin confundir interesadamente a los pobres evanglicos con cualquier
sufriente o doliente. Es claro que Jess y la fe cristiana tienen palabras de salvacin para los sufrientes y los
dolientes y, a su vez, es claro que los dolientes y los sufrientes aportan salvacin cristiana al mundo o pueden
aportarla; pero lo hacen en otro contexto y de otra forma que los real y materialmente pobres. Pues bien, aun
sobrepasando esta confusin, queda lugar para decir que es distinto el modo de ser pobre en diversas
situaciones. Pero esto no puede convertirse en escapatoria porque en esto de los pobres hay tambin grados de
perfeccin, de modo que slo poniendo los ojos en los ms-perfectamente-pobres es como se puede valorar
todo lo que da de s la pobreza evanglica. Quisiramos mostrar que esos ms- perfectamente-pobres se dan
de modo excepcional en situaciones como las que hoy estn viviendo las mayoras populares en pases y
situaciones como las de El Salvador, Guatemala, y, en otro sentido, Nicaragua Esto es lo que se quiere afirmar
cuando hablamos de los pobres como lugar teolgico en Am- rica Latina. La explicacin y comprobacin de
esa frase es lo que van a procurar mostrar las siguientes reflexiones. Pero no olvidemos el punto de partida
concreto. Vamos a ver cmo los pobres evanglicos de Amrica Latina estn siendo lugar teolgico.
121
Quines son los pobres en Amrica Latina?
Medelln y puebla no han tenido grandes dudas sobre el particular. La verdad es que tampoco las tuvo grandes
el Vaticano II. Y es difcil que las tenga quien vive en un ambiente, en el que el dato primario, aplastante es el
de la pobreza. Tampoco es difcil reconocer en abstracto la importancia que el hecho y el ideal de la pobreza
pueden tener para la vida cristiana. Es impresionante con cunta tozudez los grandes reformadores de la
Iglesia han vuelto una y otra vez a la pobreza como exigencia fundamental de la fe cristiana " de la perfeccin
cristiana. Claro que con igual tozudez se han encontrado pronto escapatorias ms o menos sutiles para
espiritualizar las exigencias histricas, en lo personal y en lo colectivo, de la pobreza material.
Y, sin embargo, desde el hecho de los pobres en Amrica Latina puede decirse que la concepcin clsica de
los pobres y de la pobreza no tocaban apenas aspectos que hoy vemos con claridad. Dos de ellos me parecen
fundamentales: el carcter dialctico de la pobreza y su carcter poltico. Dicho en sntesis previa: los pobres
son pobres "frente a los ricos" - carcter dialctico - y los pobres desempean un papel poltico decisivo en la
salvacin de la historia. Esto sea dicho sin olvidar ni por un momento el carcter estrictamente cristiano de la
pobreza, porque lo que queremos sostener aqu es que precisamente la pobreza cristiana debe constituirse en
pobreza dialctica y en pobreza poltica para dar de si todo lo que tiene, mientras que a su vez la pobreza
dialctica y poltica tienen que hacerse cristianas para ser realmente afirmadoras y creadoras y no meramente
destructoras y negativas.
Est, ante todo, el carcter dialctico de los pobres y de la pobreza. En nuestra situacin concreta hay pobres
"porque" hay ricos; hay una mayora de pobres porque hay una minora de ricos. Lo cual vale en semejante
medida tanto de los distintos grupos sociales dentro de un pas como de los distintos pases en el contexto de
la geografa universal. Si todos furamos pobres porque los recursos disponibles fueran escasos, no podra
hablarse propiamente de pobres. Ni siquiera podra hablarse propia y formalmente de pobres, si hubiera
nicamente desigualdad; esto ya permitira hacerlo de algn modo, incluso de algn modo propio, porque
seria ininteligible dentro de la fraternidad universal de los hijos de Dios este grado abusivo de iniquidad entre
los que tienen todo hasta el despilfarro y los que apenas tienen nada. Este segundo aspecto nos acerca ms al
problema real y su problematismo est presente de lleno tanto en la Biblia como en la predicacin de los
grandes Padres de la Iglesia. Pero hay un tercer aspecto que es todava ms fundamental, que habr podido ser
estudiado analticamente por Marx y los marxistas, pero que como hecho est descrito y denunciado
abundantemente por los Profetas y por los Padres y Doctores de la Iglesia; es el hecho de que los ricos se han
hecho tales desposeyendo a los pobres de lo que era suyo, de su salario, de sus tierras, de su trabajo, etc. Es un
elemento decisivo para entender lo que tiene que ser y est siendo la "respuesta de los pobres" en lugares
teolgicos y polticos como el de Amrica Latina.
Este carcter dialctico de los pobres reclama dialcticamente a su contraparte que son los ricos. Si los pobres
son los empobrecidos, los ricos son los empobrecedores; si los pobres son los desposedos los ricos son los
poseedores; si los pobres son los oprimidos y reprimidos, los ricos son los opresores y los represores. Lo cual
quiere decir de nuevo que si hay gentes con muchos recursos, pero que no son ni han sido sus antecesores -
corno bien apuntillaba un gran Padre de la Iglesia - empobrecedores, desposeedores, opresores ni represores,
no son ricos en el pleno sentido de la palabra, en el sentido tan severamente condenado por la misma palabra
de Dios. Aun entonces tendrn problemas espirituales graves, aquellos, por ejemplo, que tienen que ver con el
apego del corazn o con la idolatra del dinero, pero no aquel problema estrictamente "mortal" que tiene que
ver con la injusticia y con el dar muerte al hermano.
122
Vuelvo a repetir que esto no tiene todava nada de marxismo o de lucha de clases estrictamente tal. El
marxismo comienza cuando se da a este hecho real, cuya interpretacin cristiana se hace de momento en
trminos religioso-morales, a explicacin analtica a travs de la plusvala de la acumulacin original, de las
clases sociales. Por tanto, carece de justificacin cristiana el acusar a la interpretacin dialctica de la pobreza
de estar inficionada por el marxismo. Esta acusacin lo que pretende es desvirtuar la pobreza evanglica. Una
cosa es que no se haya acentuado en la predicacin y praxis de la Iglesia ese carcter dialctico de la pobreza
y otra que ese carcter dialctico haya sido tomado del marxismo; una cosa es que ese planteamiento
dialctico de la pobreza cristiana est ms cerca de los planteamientos marxistas que de los capitalistas y que,
por tanto, favorezca en parte a aquellos y desfavorezca a stos y otra muy distinta que sea un ardid del
marxismo, que introduce en la fe cristiana y en su praxis aspectos que no le son propios. Como deca antes, no
sera nada difcil mostrar cmo es plenamente evanglico y cristiano este aspecto de la pobreza, que hemos
llamado dialctico.
Est, por otro lado, el aspecto poltico de los pobres y de la pobreza: el carcter poltico de los pobres. No
estoy seguro de que sea tan fcil mostrar en las mismas fuentes de la revelacin este segundo carcter como lo
era el primero. Mostrarlo es ms cuestin de razn teolgica que de lectura bblica Sin embargo, nos
encontramos al mirar sobre los desposedos y empobrecidos de Amrica Latina que su pobreza consciente y
activamente asumida representa antes y despus de la revolucin una fuerza fundamental de cambio social y
un referente imprescindible para la reestructuracin de la sociedad. Son los "pobres de la tierra" los que estn
impulsando, de hecho, la lucha por la justicia y por la libertad, la lucha por la liberacin que incluye tanto la
libertad como la justicia en El Salvador y en Guatemala; aquellos que apenas nadie crea que podan ser
sujetos activos de lucha social y poltica estn resultando ser no slo los portadores y aguantadores de la lucha
"con ros de su propia sangre dejados en los surcos de su tierra -, sino los orientadores objetivos de la misma.
Y son tambin los "pobres de la tierra" los que se convierten en el sujeto del futuro revolucionario, cuando se
buscan las formas econmicas y polticas que de verdad les corresponden. Una revolucin hecha desde los
pobres, con ellos y para ellos, se convierte as "escandalosamente" en un nuevo signo fundamental del Reino
de Dios que se acerca porque est ya entre nosotros, signo fundamental de un Reino de Dios que busca y va
logrando operativizarse en la historia. La. buena nueva predicada a los pobres como sujetos primarios de
salvacin se hace ms consonante con esta realidad social y poltica en la que los pobres son tambin sujetos
primarios de su propia historia y de cada una de las historias nacionales. Desde el punto de vista poltico de la
pobreza cristiana y en respuesta al carcter dialctico de la misma nos encontramos con unos pobres activos
obligando a los ricos a despojarse de las condiciones materiales de su riqueza empecatada. Esto no es posible
sin lucha poltica, que las ms de las veces tendr que ser revolucionaria y que en casos extremos podr ser
violenta y armada.
Quines son, entonces, los pobres en Amrica Latina? Quines son desde una perspectiva cristiana los
pobres en Amrica Latina?
Ante todo, los que son "materialmente" pobres. La materialidad de la pobreza es el elemento real insustituible
y consiste no tanto en carecer incluso de lo indispensable, sino en estar desposedo dialcticamente del fruto
de su trabajo y del trabajo mismo, as como del poder social y poltico por quienes con ese despojo se han
enriquecido y se han tomado el poder. Esta materialidad real de la pobreza no puede ser sustituida con
ninguna espiritualidad; es condicin necesaria de la pobreza evanglica, aunque no es condicin suficiente. Se
dir que en este sentido hay muchos desposedos, por ejemplo, todos aquellos que trabajan por cuenta ajena,
todos aquellos que cuentan poco en el reparto tanto de la riqueza como del poder. Probablemente es as. Pero
puestos los ojos en Amrica Latina, lo que se ve es que el desposeimiento privativo llega hasta lmites
absolutamente intolerables, pues toca al hecho mismo de la vida, que ni se puede sustentar ni se puede retener.
Y se ve, en segundo lugar, que muchos de los que en algn modo son desposedos en el Primer Mundo, por
ejemplo, las clases proletarias y sus a6nes, son en su conjunto parte del sistema des- poseedor de los hombres
123
del Tercer Mundo. Fuera de que su relativa pobreza material puede estar anulada por la codicia
individualizada de la riqueza.
Pero no basta cristianamente con ser "materialmente" pobres. Hay que serlo tambin "espiritualmente". La
espiritualidad no es aqu un sustitutivo de la materialidad, sino un coronamiento de la misma. Ser ricos
materialmente y pobres espiritualmente es una contradiccin inasimilable e insuperable desde un punto de
vista cristiano, al menos mientras haya pobres materiales y, al parecer, "siempre habr pobres entre vosotros".
Esta contradiccin es, sobre todo, inasimilable cuando los pobres no son unos pocos marginados por
incapacidades congnitas o por desidia voluntaria, sino que son la mayora. Y no olvidemos que, tomado el
mundo en su conjunto, los pobres materiales son la inmensa mayora de la humanidad. De ah la actualidad y
la universalidad de nuestro problema. Qu es, entonces, la espiritualidad cristiana de la pobreza?
Ante todo, una toma de conciencia sobre el hecho mismo de la pobreza material, una toma de conciencia
individual y colectiva. La toma de conciencia pasa por lo pronto a travs de lo que la dialctica pobreza-
riqueza tiene de injusticia y de insolidaridad, tiene en definitiva de pecado; la dialctica riqueza-pobreza no
slo hace imposible la voluntad genrica de Dios sobre los bienes de este mundo, tan recordada por los
ltimos Papas, sino - lo que es mucho ms grave desde un punto de vista cristiano - hace imposible el ideal
histrico del Reino de Dios, anunciado por Jess y, dentro de ese ideal, hace especialmente imposible el
mandamiento del amor y la confesin real de la filiacin consustancial del Hijo, as como la de fraternidad de
los hombres, especialmente la de aquellos que por el bautismo se han hecho miembros de un mismo Cuerpo.
Se trata, por tanto, de elementos sustanciales de la fe cristiana que tienen que ver con la confesin de Dios
como Padre, con la confesin de Jess como Hijo y con la confesin del Espritu Santo como vinculador de
ese nico Cuerpo que es la Iglesia. Hacen bien los que predican como elemento esencial de la Iglesia y de la
fe cristiana la comunin, pero no hacen bien esos predicadores cuando no reconocen que la dialctica riqueza-
pobreza, ricos-pobres, es en su misma realidad la negacin primaria de esa comunin y uno de los orgenes
radicales de todas las divisiones y confrontaciones. Quien no lucha contra ella, no lucha en favor de la
comunin; quien no combate eficazmente contra ella no desea de verdad la comunin. Est en lo que San
Ignacio de Loyola llamara primer o segundo binario al retrasar hasta el juicio final y la otra vida el rechazo
absoluto de los ricos (Mt 25, 40 ss.) o al proponer medios que realmente no combaten con eficacia el mal.
Esta toma de conciencia individual y colectiva ha de convertirse de algn modo en accin, en praxis. Es el
segundo elemento de la espiritualidad. Esto requiere, e primer lugar, organizacin, organizacin popular. No
me estoy refiriendo a un tipo determinado de organizacin popular, porque hablar de esto no compete a una
reflexin teolgica; me refiero al hecho bruto de que los pobres han de organizarse en cuanto pobres para
hacer desaparecer ese pecado colectivo y originante que es la dialctica riqueza- pobreza. Cabria la evasin
individualista y/o interiorizante ante ese pecado, pero ese no sera en principio un camino cristiano. Requiere,
en segundo lugar, una praxis apropiada, efectiva. No se trata tan slo de que sea perdonado el pecado del
mundo, sino que necesita ser quitado, por ms que tanto el perdn como la desaparicin del pecado sean
acciones progresivas y complementarias. Tampoco aqu hay por qu sealar cules hayan de ser los modos de
esa praxis; en este punto, como tantas veces recordaba Monseor Romero, la Iglesia debe ir detrs del pueblo,
aunque anuncindole futuros utpicos y sealndole tropiezos del camino.
Hay un tercer elemento en la espiritualizacin cristiana de la pobreza material, que consiste en el anuncio
historizado de los grandes valores del Reino de Dios, que no por ser utpicos y aun trascendentes, dejan de ser
realizables de algn modo en los procesos histricos. As, tenemos que el Reino de Dios, a pesar de lo que
digan los hombres de la Ilustracin europea, no es sin ms el "reino de la libertad", sino que es ms bien el
"reino de la justicia y de la fraternidad", en el que se busca servir ms que ser servido, en el que se busca el
ser el ltimo de los hermanos, en el que se tienen grandes reservas contra todas las formas de poder. Es un
124
punto en el que aqu no podemos entrar y cuyo tratamiento exigira responder a la pregunta de cules son los
valores estructurales que la espiritualizacin cristiana de la pobreza y de los pobres aportarla a la construccin
de una sociedad nueva, en la que no dominara el pecado de la riqueza y de su concupiscencia, sino la gracia
de la pobreza y de su correspondiente entrega a los dems.
Hay, finalmente, un cuarto elemento en la espiritualizacin cristiana ms de los pobres que de la pobreza. La
espiritualizacin de la pobreza misma dice ms relacin a lo estructural; la espiritualizacin de los pobres dice
ms relacin a lo personal. La experiencia nos demuestra una y otra vez que apenas es posible una vida
personal justa en medio de estructuras injustas y sometida a ellas, pero nos demuestra tambin que no basta
con cambiar las estructuras para que mecnica y reflejamente cambien las personas y que incluso slo
hombres cambiados radicalmente pueden propulsar y mantener cambios estructurales adecuados. Es aqu
donde la fe cristiana como mensaje y la gracia de Jess como dan operativo tienen un campo inmenso de
accin. Necesitamos imperiosamente "pobres con espritu" y ese espritu es, sobre todo, el espritu de las
bienaventuranzas y del sermn del monte, porque ah especialmente se hace presente lo que es en definitiva el
Espritu de Jess. Ya he desarrollado este tema en otros lugares y lo han hecho tambin otros muchos entre
los telogos de la liberacin. Baste con subrayar que se trata de cultivar todo lo que de "metanoico", de
"conversivo" tiene el mensaje evanglico y el anuncio de la buena nueva que Jess hizo a los pobres, y desde
ellos y con ellos a los ricos tambin.
Los pobres en Amrica Latina eran ya materialmente pobres y van siendo cada vez ms espiritualmente
pobres. El Hijo de Dios se encarn de nuevo en esa pobreza y desde esa pobreza est floreciendo un nuevo
espritu, que hace de los pobres de Amrica Latina un singular "lugar teolgico" de salvacin y de
iluminacin.
En qu sentido son "lugar teolgico" los pobres en Amrica Latina?
Los pobres en Amrica Latina son lugar teolgico en cuanto constituyen la mxima y escandalosa presencia
proftica y apocalptica del Dios cristiano y, consiguientemente, el lugar privilegiado de la praxis y de la
reflexin cristiana. Esto lo vemos y lo palpamos en la realidad histrica y en los procesos que vive Amrica
Latina y lo reconfirmamos en la lectura que desde ese lugar hacemos de la palabra de Dios y de toda la
historia de la salvacin.
No es difcil probar desde el evangelio que sean los pobres un lugar excepcional de la presencia de Dios entre
los hombres. La revelacin de Dios a los hombres en el Nuevo Testamento a travs del Hijo es de estructura
estrictamente "kentica", esto es, de vaciamiento y alteracin (Fil 2, 6-11) Pero este vaciamiento no es
puramente el de un Dios que se hace hombre y que, dejando de lado la dignidad divina que le corresponda, se
hace como uno de nosotros en todo menos en el pecado. Es un vaciamiento mucho ms concreto. Es, por lo
pronto, un vaciamiento que pasa por el fracaso y la muerte para reconstituirse como Seor e Hijo de Dios
(Rom 1, 2-4), pero por una muerte causada por un asesinato histrico como pago de una vida histrica bien
determinada. Y es, adems, un vaciamiento en lo que es la vida de los pobres y hasta cierto punto en lo que es
la lucha de los pobres por su propia liberacin; puede, en efecto, decirse que la praxis de Jess es
fundamentalmente una praxis desde los pobres y con ellos, y, por eso, contra los otros, contra los
empobrecedores y dominadores, precisamente en la afirmacin permanente de la paternidad de Dios y del
consecuente amor entre los hombres. Este triple vaciamiento constituye la escandalosa y beligerante presencia
de Dios entre los hombres. Y en esto hay un problema estrictamente dogmtico.
En la realidad misma de Jess, en su praxis y en su palabra, es esencial la conexin de su padre, a travs de El

mismo, con los pobres dialcticamente entendidos y con la pobreza misma. Es desde esta perspectiva de los
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pobres desde donde se confiesa en verdad que Jess es Dios y que Dios es para nosotros el Dios de Jess.
Confesar que Jess es Dios, entendiendo por Dios algo que tiene poco que ver con el Dios de Jess, no es
estar defendiendo la divinidad de Jess, sino que es estar atribuyndolo una divinizacin falsa. Y el Dios de
Jess, no lo olvidemos, es un Dios absolutamente escandaloso, inaceptable tanto para los judos como para los
griegos, tanto para los religiosos como para los intelectuales. A veces, y aun con demasiada frecuencia, se
acusa a los telogos de la liberacin no slo de politizar la figura de Jess, sino horizontalizarla privndola de
su divinidad; pero lo que no se piensa con cuidado es si, tras esta acusacin, lo que se busca es anular el
escndalo de un Dios crucificado e impotente, tal como histricamente se nos ha dado y tal como
histricamente sigue operando. A ningn cristiano hay por qu obligarle a sostener que Jess es el Dios de
Platn, de Aristteles, del Santo Toms de las cinco vas, el Dios de las Teodiceas, menos an, el Dios de los
imperios y de las riquezas. Al cristiano le basta con confesar que Jess es Dios, primero tal como se lo
confes a si mismo y, segundo, tal como l lo anunci y lo visualiz corno imagen consustancial histrica del
Padre, Evidentemente la humanidad de Jess no se identifica sin ms con su divinidad, pero no hay lugar ms
claro y transparente de lo que es la divinidad que la humanidad de Jess. Y esta humanidad tiene que ver de
modo especial con los pobres y la pobreza. De ah que, en consecuencia, los pobres sean especial lugar
teolgico.
Lugar teolgico se entiende aqu, en primer lugar, el lugar donde el Dios de Jess se manifiesta de modo
especial, porque el Padre as lo ha querido. Se manifiesta no slo a modo de iluminacin revelante, sino
tambin a modo de llamada a la conversin. Los dos aspectos estn extremadamente enlazados entre si: sin
conversin y, los pobres, como lugar donde Dios se revela y llama, no se acerca uno adecuadamente a la
realidad viva de Dios y a su luz clarificadora, y sin la presencia y gracia de Dios que se nos da en los pobres y
a travs de ellos no hay posibilidad plena de conversin.
Ahora bien, esta especial presencia de Dios, del Dios de Jess, en la realidad histrica de los pobres tiene una
configuracin propia, por la que se distingue de otras presencias tambin reales de Jess, el Hijo de Dios, las
cuales constituyen a su vez singulares lugares teolgicos, en el primer sentido aqu apuntado como lugar
donde ms luminoso y vivificante se hace el Dios cristiano. Es inicialmente una presencia escondida y
desconcertante, que tiene caractersticas muy semejantes a lo que fue la presencia escondida y desconcertante
del Hijo de Dios en la carne histrica de Jess de Nazaret; es inmediatamente despus una presencia proftica,
que dice su palabra primera en la manifestacin desnuda de su propia realidad y dice su palabra segunda en la
denuncia y en el anuncio que son la expresin de su propia realidad vivida cristianamente y que son resultado
de una praxis que busca quitar el pecado del mundo; es, finalmente, una presencia apocalptica porque en
muchos sentidos contribuye a consumar el fin de este tiempo de opresin, mientras que apunta con dolores de
parto y con signos escalofriantes al alumbramiento de un nuevo hombre y de una nueva tierra, en definitiva,
de un tiempo nuevo. Presencia escondida y escandalosa, presencia proftica y presencia apocalptica, he ah
tres caractersticas esenciales de este lugar teolgico peculiar que son los pobres.
Lugar teolgico se entiende aqu, en segundo lugar, el lugar ms apto para la vivencia de la fe en Jess y para
la correspondiente praxis de seguimiento. Hay lugares peligrosos para la fe autntica como es, entre nos
otros, la riqueza y el poder; cuando Jess habla de la dificultad de que los ricos y los poderosos entren en el
Reino de los cielos no se refiere tan slo a una dificultad moral, sino que se refiere primariamente a una
dificultad teolgica: los instalados en la riqueza tienen una enorme dificultad para la fe cristiana, entendida
como aceptacin real de la totalidad concreta de Jess - y no slo de su divinidad descarnada - y como
seguimiento real y concreto de lo que fue su vida. Pero si hay lugares peligrosos para la fe, hay tambin
lugares privilegiados. Y uno de ellos muy especial es el tugar que representan los pobres, sus problemas reales
y sus luchas de liberacin; y esto no slo porque sea el contrario al lugar especialmente peligroso que es la
riqueza, sino porque fcilmente pone en juego el escndalo revelante Jess y aquellas disposiciones en las que
florece ms fecundamente lo que es el seguimiento pleno hasta la muerte en cruz de quienes han puesto los
ojos en Jess y han apostado por l. Formas implcitas de fe y de seguimiento como las del sentir con el ms
126
pobre y necesitado, las de amar a quienes los dioses de este mundo han despojado de su dignidad y aun de su
misma figura humana, las de tener misericordia sobre aquellos que han sido constituidos en turba porque se
les ha impedido desarrollarse como personas, las de entregar la vida en defensa de aquellos prjimos a los que
se la est arrebatando... todo esto es, evidentemente, expresin de fe y, al mismo tiempo, predisposicin para
formas ms autnticas y vigorosas de fe.
Lugar teolgico se entiende aqu, finalmente, el lugar ms propio de hacer la reflexin sobre la fe, de hacer
teologa cristiana. Lo que conduce a determinar que son los pobres lugar teolgico en este tercer sentido es,
por un lado, el reconocimiento creyente del designio y de la eleccin de Dios, que han querido que lo des
hecho y lo des-echado de este inundo se hayan convertido en piedra angular para confundir al mundo; por
otro lado, la adopcin del principio metodolgico, segn el cual se afirma que el lugar ptimo de la revelacin
y de la fe es tambin el lugar ptimo de la praxis salvfica liberadora y de la praxis teolgica. En apariencia
puede ser ms discutible que sea el mismo el lugar teolgico de la revelacin el lugar ms propio de esta labor
intelectual que es la teologa, sobre todo si se entiende mal ha afirmacin de que son los pobres y la pobreza
lugar teolgico en este tercer sentido que estamos desarrollando. Por eso conviene insistir algo ms en este
punto.
Es cierto que el hacer teolgico tiene una especificidad intelectual, que no debe confundirse con la mera
predicacin, con el profetismo o con un moralismo voluntarista y apasionado, que rechazara la debida
elaboracin intelectual de la fe cristiana. El hacer teolgico tiene leyes propias y mtodos propios que no se
improvisan y que pueden parecer a veces incluso intelectualistas, pero que son insustituibles, no para
aparentar virtudes acadmicas que comparar con las de los cultivadores de otras disciplinas cientficas, sino
para profundizar la fe y ponerlas en relacin con las exigencias de la vida personal y del proceso histrico.
Los intelectuales pueden ser un peligro, pero no por eso dejan de ser una necesidad, tambin en la Iglesia. No
obstante, aun reconocida una cierta autonoma de la teologa como labor intelectual, no hay que hacerse
ilusiones sobre el mbito y el ejercicio de esa autonoma, pues el telogo y su hacer dependen enormemente
del horizonte en que se mueven y de la praxis a la que se orientan. Reconocido esto, no parece descabellada la
tesis de que el hacer teolgico mismo, ya no digamos la praxis cristiana que lo sustenta o lo debe sustentar,
por su misin y por su contenido, deben tener una proximidad especial a los lugares ms propios de la
revelacin y de la fe.
Pero para evitar equvocos es conveniente distinguir, al menos metodolgicamente, "lugar" y "fuente",
tomando como "lugar" desde donde se hace la vivencia y la reflexin teolgicas, y tomando como "fuente" o
depsito aquello que de una u otra forma mantiene los contenidos de la fe. La distincin no es estricta, ni
menos excluyente, porque de algn modo el lugar es fuente, en cuanto aqul hace que sta d de s esto o lo
otro, de modo que gracias al lugar y en virtud de l se actualizan y se hacen realmente presentes unos
determinados contenidos. Aceptada esta distincin, sera un error pensar que bastara con el contacto directo,
aunque sea creyente y est vivido en oracin, con las fuentes, para estar en condicin de ver en ellas y de
sacar de ellas lo que es ms adecuado para lo que ha de constituir una autntica reflexin teolgica. La razn
ltima es que la Palabra de Dios, contenida en las fuentes, es una Palabra referencial y viva, dirigida ms a
unos que a otros, comprensible, por lo tanto, ms por unos que por otros. Una Palabra, adems, que no es
conservada ni entendida sino por la accin del Espritu de Jess, que es un Espritu presente de manera
preferente en los pobres. Lo que tradicionalmente se deca acerca de la necesidad de hacer teologa en la
Iglesia para que la teologa no se convirtiera en tarea puramente profesional y acadmica, se recoge aqu de
otra manera, entendiendo la referencia a la Iglesia como referencia al verdadero pueblo de Dios. Si necesario
es que la teologa y los telogos se hagan problema de su relacin con el Magisterio, es tambin necesario que
se lo hagan de su instalacin en ese autntico lugar teolgico que son las mayoras oprimidas.
Los pobres se convierten as en lugar donde se hace historia la Palabra y donde el Espritu la recrea. Y en esa
historizacin y recreacin es donde "connaturalmente" se da la praxis cristiana correcta, de la cual la teologa
127
es, en cierto sentido, su momento ideolgico. Hay que reconocer que es fundamental para la praxis y la teora
cristiana el lugar de recepcin, de interpretacin y de interpelacin, y hay que reconocer que ese lugar es de
modo preferencial y connatural el lugar teolgico que constituyen los pobres, ya asumidos en su materialidad
por el Espritu de Jess.
No conviene olvidar en ningn momento que el hacer cristiano, y dentro de l el hacer teolgico, es un hacer
en el mbito de la historia de la salvacin. La historia de salvacin implica, como historia, una praxis
determinada, pero como salvacin cristiana cualifica esa praxis como praxis de los pobres. De ah que todo
hacer cristiano, incluido el hacer intelectual o re- flexivo, que es el hacer teolgico, debe entenderse como una
praxis eficaz. Ni la fe cristiana, ni consecuentemente la labor teolgica tiene como finalidad primera el ser
mera interpretacin o mero dar sentido - cosas en si mismas necesarias, pero no suficientes - ; menos an
tienen como destinatarios principales a los poderosos, a los ricos o a los sabios de este mundo. Su finalidad y
sus destinatarios preferenciales son otros. Su finalidad es la conversin y la transformacin, que implican,
ciertamente, un interpretar y dar sentido, pero que no se contenta con ello, pues la conversin y la
transformacin han de ser reales y no puramente idealistas, subjetivistas. Pero es, asimismo, importante la
cuestin del destinatario principal: si es para el opresor o es para el oprimido, si va a favorecer ms a uno que
a otro. Lo cual no significa de modo alguno una especie de devaluacin intelectual de la teologa, porque de lo
que se trata no es de una devaluacin y vulgarizacin pedaggicas, sino de una reorientacin potenciadora.
Por poner dos ejemplos muy dispares, la Biblia y El Capital son dos obras escritas desde los pobres y para los
pobres y no por ello dejan de ser dos obras, humanamente hablando, de excepcional vala intelectual.
El carcter "absoluto" de los pobres en la Iglesia
Si tomamos en serio que los pobres son "lugar teolgico" en el sentido que acabamos de apuntar, es claro que
se convierten no slo en una prioridad, sino hasta cierto punto, en una absolutez, a la que deben subordinarse
muchos otros elementos y actividades de la Iglesia. As, la denominacin Iglesia de los pobres debe tomarse
como una formulacin dogmtica, que puede aadirse a la de Cuerpo Mstico y otras similares. Lo que con
ella se expresa no es algo accidental o algo perteneciente a la perfeccin eclesial; es ms bien algo esencial y
constitutivo, cuya falta hara que la Iglesia dejara de ser la Iglesia de Cristo, en la medida en que dejara de ser
Iglesia de los pobres. Y dejara de ser Iglesia de los pobres, no slo en cuanto desatendiera gravemente a los
pobres y a sus problemas, sino mucho ms radicalmente en cuanto los pobres dejaran de ser su opcin
preferencial a la hora de constituir su jerarqua, a la hora de orientar su enseanza, a la hora de constituir sus
estructuras, a la hora de enfocar su pastoral entera, a la hora tambin de los momentos dogmticos. La ltima
razn de estas afirmaciones estriba en que es el Reino de Dios lo absoluto en la Iglesia, que la Iglesia est
subordinada al Reino y no el Reino a la Iglesia; ahora bien, los pobres son de mltiple manera parte esencial
del Reino de Dios y gozan en 5l de prioridad y de absolutez, en cuanto en ellos se hace presente de modo
insustituible el Dios cristiano, el destino de la humanidad y el camino de la conversin.
Por eso, hay que aclarar y sostener enrgicamente que el recurso a los pobres como lugar teolgico no se hace
como un intento directo e inmediato de revitalizar la pastoral y, menos an, la teologa como prctica
intelectual. Se hace primariamente como un servicio a la causa de la fe que es la causa de los pobres; se hace
en funcin del Reino de Dios y por causa de l, en cuanto el Reino de Dios mantiene estructuralmente
conexas la cosa de los pobres y la cosa de Dios; mantiene indisolublemente unidos los caminos de Dios y los
caminos de los pobres de este mundo.
Sin duda, la instalacin en la lucha de los pobres, como lugar originante de la praxis y de la teora cristianas;
traer muchos bienes a una y a otra, como est siendo confirmado en Amrica Latina; traer muchos bienes a
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la Iglesia. Pero la teologa y los telogos lo deben hacer para servir y no para ser servidos, para salvar al pobre
y no para salvar a la teologa. No se trata, pues, de una nueva utilizacin y explotacin de los pobres, con
vertidos ahora en recurso metodolgico de potenciacin de la teologa o de la pastoral; ni tampoco se trata de
un acto conmiserante de mala conciencia, sino de la necesidad de ser salvados para poder realizar
cristianamente lo que toca hacer en la historia de la salvacin. Se trata de un vaciamiento de si mismo, no slo
por parte de la teologa y de los telogos, de una estricta exteriorizacin que los saque de si mismos y de su
asimilacin a grupos intelectuales, ante los que se quiere quedar bien mundanamente; sino tambin por el
resto de los estamentos de la Iglesia.
De ah que la prctica teolgica fundamental de los telogos de la liberacin, en cuanto se han puesto al
servicio de la causa de los pobres, no busque ltima ni directamente aclarar misterios para hacerlos crebles a
los sabios de este mundo, ni siquiera busca primariamente dar razn de la esperanza o de la fe de los
cristianos, sino que intenta ante todo ayudar al pueblo empobrecido en su prctica activa y pasiva de
salvacin. Esto significa que el horizonte de la labor teolgica y de la praxis pastoril es siempre esa salvacin
liberadora, y lo es de forma operativa, aunque respetada la especificidad y los lmites de la fe y de la labor
teolgica. Incluso los temas tratados - y no slo el horizonte que los enmarca y segn el cual se orientan - son
preferentemente los que dicen relacin ms urgente e importante a esa salvacin liberadora de los
empobrecidos, que luchan - o en orden a que luchen - para ser en alguna medida sujetos de su propia historia
y los autnticos salvadores y santificadores de la misma. Por intentar lograr este servicio, no slo muchos
cristianos comprometidos, sino tambin pastores y telogos son perseguidos por los poderosos de este mundo
y por sus aliados, incluso dentro de la propia Iglesia. Es doloroso a veces, pero profundamente significativo y
denunciador, que sean perseguidos los cristianos tanto por autoridades civiles como por autoridades
eclesisticas, cuando esas autoridades civiles son reconocidas como responsables ltimas de fa opresin y de
la represin del pueblo. Esta persecucin tanto civil como religiosa, esta acusacin frecuente de heterodoxia
teolgica y de heterodoxia poltica es singularmente significativa tanto por la razn de las mismas como por la
unidad de los responsables, pero su anlisis detallado nos llevara demasiado lejos. A la acusacin de que los
que trabajan en favor de las luchas de los pobres en Amrica Latina desde el campo de la Iglesia estn
marxistizados, habra que responder por lo pronto que quienes les acusan de eso estn aliados tantas veces con
el capitalismo represor. Pero no es ste nuestro tema.
Este carcter absoluto de los pobres tiene una vertiente que conviene subrayar por su inters terico y
prctico. Es la vertiente de la relacin del pueblo con las vanguardias tanto eclesisticas como polticas. Es,
pues, una afirmacin que tiene carcter teolgico y carcter poltico.
No queremos negar la necesidad instrumental de las vanguardias y/o de las jerarquas, Pero la perspectiva
cristiana del carcter primario y absoluto de los pobres exige la negacin del carcter absoluto y primario de
las mismas, tanto de las polticas como de las eclesisticas. Las vanguardias han de ser del pueblo, con el
pueblo y para el pueblo y no el pueblo para las vanguardias. El profundsimo pensamiento de Jess de que no
est hecho el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre, debe ser retomado respecto de cualquier
institucin que quiera asumir el significado absolutizante del sbado judo y debe ser retomado tambin
poniendo en lugar del hombre genrico a esos hombres predilectos de Dios que son los pobres con espritu y
aun simplemente los pobres, que han sido despojados de todo en el camino de Jeric. Desde este principio y a
esta luz hay que denunciar lo fcilmente que son sustituidos los hombres de a pie por sus vanguardias o
jerarquas y o fcilmente que stas se sustantivizan y se constituyen en valor supremo que ha de salvarse por
encima de cualquier otro valor. En la Iglesia se ha propendido con demasiada frecuencia a sobre valorar el
puesto de la jerarqua frente al puesto que en ella debe ocupar el verdadero pueblo de Dios; en el campo
poltico igualmente se sobre valora el puesto de la clase poltica, del dirigente, del representante. En ambos
casos y por distintas razones se pierde la voz de Dios y se pierden los intereses del pueblo; se pierde la
capacidad de salvacin y de liberacin que hay en quienes por llevar sobre sus hombros el peso y la cruz de la
historia tienen los ttulos reales para convertirse en principio efectivo de salvacin. Tanto las jerarquas
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eclesisticas como las vanguardias polticas estn prontas a decir que son servidoras del pueblo, pero la
realidad es muy distinta. No toman en serio que son los pobres con espritu los que salvan y liberan, incluso a
los mediadores de su propia salvacin y a los conductores delegados de su prctica. Son lugar de conversin
personal, de justificacin- - hacer justicia y ser justificados -, de liberacin como fruto de la justicia y de
verificacin, que pruebe, despus de hacer la verdad, dnde se est realizando eficazmente esa verdad. No
queremos con esto dejar reducida la legitimacin de las vanguardias a una fundamentacin puramente
sociolgica, aunque la fundamentacin sociolgica puede abrir a horizontes trans-sociolgicos. Lo que
queremos es subrayar el carcter ms absoluto de los pobres, ms absoluto que cualquier otra presunta
dignidad o primaca. El punto encierra graves consecuencias tericas y prcticas, pero de momento basta con
recalcar el principio, que surge como consecuencia obvia del especial lugar teolgico que constituyen los
pobres, tanto en la historia de la Iglesia como en la historia de la Sociedad.
Los pobres lugar teolgico "y" lugar poltico en Amrica Latina
Lo que hasta aqu se lleva dicho no es sino la elevacin a concepto de algo que es experiencia real en Amrica
L-atina. Pero esta experiencia de los pobres como lugar privilegiado no se reduce a la que puedan tener de
lugar teolgico; lo tienen tambin como lugar poltico. En muchos pases de Amrica Latina, y especialmente
en El Salvador, Guatemala y Nicaragua, los pobres estn siendo lugar privilegiado de la presencia revelante y
de la accin transformante de Dios, pero lo estn siendo tambin de lucha revolucionaria contra las estructuras
y los grupos de poder injusto y en la reconstruccin de una nueva sociedad. Desde este ltimo punto de vista,
no ajeno al anteriormente expuesto, puede decirse que los pobres son tambin lugar poltico, lugar ptimo de
revolucin.
Sobre este punto puede construirse una teora social, pero no es eso lo que aqu interesa. Lo que interesa es
constatar el hecho de que estn siendo los pobres, los desposedos, quienes de forma excepcional estn
contribuyendo al cambio de las estructuras sociales. Lo que no pudieron hacer durante decenios otros grupos
sociales y otros partidos, que queran ponerse en lugar del pueblo y al frente de l, lo estn consiguiendo en
estos ltimos aos las fuerzas estrictamente populares. Si esta lucha ha de caracterizarse en estas situaciones
concretas como lucha de clases, es algo que puede dejarse sin discutir en este momento, entre otras razones,
porque la lucha no se ha dado en virtud de consideraciones terico-dogmticas, sino en virtud del fracaso de
otras formas de resistencia y como respuesta efectiva a una violencia estructural y represiva, que ha obligado
a las clases populares a tomar la iniciativa. Los pobres - que abarcan mucho ms que lo que pudiera estimarse
como la clase estrictamente proletaria - se estn convirtiendo, de hecho, en lugar poltico de revolucin y se
apuesta por ellos como fuerza indispensable para el derrocamiento y la reestructuracin del sistema
dominante.
Ante este hecho, al que han contribuido en buena medida los cristianos en tanto que cristianos, suele hablarse
de horizontalizacin y politizacin de la fe cristiana y tambin, en el otro extremo, de teologizacin y
clericalizacin de las revoluciones. Nada ms lejos de la verdad, al menos en principio. Es cierto que la
teologa y la pastoral de la liberacin han buscado historizar la fe cristiana tratando de que ella sea operativa
en los procesos histricos y de que sea asumida por hombres y mujeres, que desde su pobreza y opresin
luchan, no para ser ricos, sino para ser libres y para que haya justicia para todos; es cierto tambin que la
teologa y la pastoral de la liberacin han buscado que los movimientos revolucionarios sean impulsados y
sean orientados por valores cristianos. Pero de este hecho comprobable y en su conjunto altamente positivo no
se sigue que sean verdaderas las acusaciones de politizacin y clericalizacin. Fenmenos de politizacin de
la fe y de clericalizacin de la poltica se han dado y se siguen dando con frecuencia en nuestro mundo; se
est dando de manera sobrecogedoramente efectiva a travs del Islam y de los pases islmicos, fenmeno de
primera importancia en el mundo de hoy. Pero lo que hace ms novedoso el punto en nuestra situacin de
Amrica Latina es que la conjuncin de fe e historia, de creencia y de accin poltica, est planteada desde y
para los pobres, desde quienes y para quienes han sido inmemorialmente olvidados y sojuzgados. El
fenmeno tiene precedentes en la historia, pero el modo en que hoy se presenta en algunos pases, hace de l
130
un fenmeno nuevo que debe ser analizado cuidadosamente, pues en l se est dando una renovacin de los
pueblos y una profunda reconversin de la Iglesia. En buscar la unidad diferenciada y mutuamente
potenciadora de los pobres como lugar poltico y lugar teolgico est uno de los temas capitales de la
reflexin y del quehacer de muestro tiempo.
As lo han entendido los cristianos de Amrica Latina y as lo estn empezando a entender y sentir los
revolucionarios de Amrica Latina. Y es que esa unidad se da realmente, aunque el horizonte y el propsito
puedan ser distintos por parte de unos y de otros. Por lo que toca a los cristianos, en un horizonte ltimo de
reconciliacin y de esperanza aun dentro del proceso histrico, los pobres como lugar teolgico y poltico nos
sitan en actitud conflictiva y dialctica, aunque mediata y posterior, ante el poder opresivo y represivo, que
responde con la persecucin, en definitiva y de hecho, por causa de los pobres, entendida como causa del
Reino, y por causa del Reino, entendida como causa de los pobres.
Desde los pobres, tal como se da entre nosotros el fenmeno de la pobreza, el conflicto y la lucha son
inevitables. Es cierto que la comunin y la reconciliacin son metas del propsito cristiano y es cierto que el
espritu de reconciliacin y comunin debe animar todo tipo de lucha y de conflicto. Pero, como se deca
usualmente, no se puede ir a la comunin sin pasar por la penitencia, y es que no se pueden propiciar modos
de comunin que sean como una capa encubridora de un conflicto, en el que se sigue dando bula de
explotacin y de represin a los poderosos de este mundo. Sin embargo, es importante subrayar que no se
entra en la lucha por odio a nadie ni directamente en contra de nadie; se entra ms bien por amor a los
oprimidos y en favor de ellos, aunque, eso si, arrostrando todas las consecuencias que puedan venir de ese
amor y de esa opcin partidista, de esa opcin preferencial. Aqu tambin el misereor super turbas, la
compasin por esa multitud de desposedos y oprimidos, es punto de arranque para una accin que no se
queda en la compasin o en la llamada a la conversin, sino que lleva a acciones efectivas. Pero la efectividad
no reniega de su principio ni de su espritu. Lo cual no es fcil para el revolucionario, pero es esencial tanto
para el cristiano que participa en la revolucin como para la revolucin misma, que quedara truncada, si de
un modo o de otro no quedase embebida por los valores cristianos de esos pobres con espritu, que estn
presentes en ella.
Y es que desde el Reino de Dios y desde la fe en Jess como Hijo consustancial del Padre que est en los
cielos no puede perderse nunca ni la primaca del amor como principio de libertad y de unidad, ni el horizonte
de la reconciliacin y de la esperanza, incluso en el fragor de la lucha revolucionaria, aun en aquellos casos en
que se entienda y se practique como lucha de clases. La pura negacin dialctica del mal presente no lleva sin
ms ni en el fondo ni en la forma a la afirmacin deseada, por ms que esa negacin sea ineludible y dolorosa.
No puede olvidarse que la lucha no es de dioses contra demonios, sino de dioses y de demonios encarnados en
hombres histricos y en grupos sociales; lo cual si, por un lado, lleva a una lucha y a unas formas de lucha
que van ms all de lo inmanente y de lo histrico; por otro, lleva a una lucha y a unas formas de lucha que
tienen que ver efectivamente con lo histrico y lo inmanente. Por eso la historizacin de la salvacin exige las
mediaciones poltico-sociales, mientras que su trascendencia exige desabsolutizarlas en relacin al hombre
mismo, que es ms grande que el sbado, pero sobre todo en relacin con el Reino de Dios, que se hace
presente entre los hombres. De ah una cierta distancia y una cierta reserva, que impide identificaciones
prematuras.
Pero la no-identificacin no equivale a divisin. De ah que la represin por causa de la lucha en favor de los
pobres no pueda separarse sin ms de lo que es estrictamente persecucin por causa del Reino de Dios. A los
poderosos no les duele la condena, hecha en nombre de Dios, si esa condena no pone en peligro su
dominacin; slo cuando esa condena se convierte en accin liberadora eficaz, se levantan contra ella y
desatan toda suerte de persecucin contra quienes luchan eficazmente en favor de la justicia. Veamos que la
pobreza tiene, entre otras, una dimensin poltica; de ah que no deba extraarnos esa persecucin de los
pobres, que desde el cristianismo quieren vivir la pobreza en su integridad. La terrible represin del pueblo en
Amrica y la cada vez ms aguda persecucin de los cristianos muestra hasta qu punto los pobres son "lugar
teolgico", pero lugar teolgico estrictamente cristiano. As lo anunci Jess y as se est cumpliendo.
(Ponencia del da 26/09/1981)
131
AMERICA LATINA:
UNA REGIN EN RIESGO
POBREZA, INEQUIDAD E
INSTITUCIONALIDAD
SOCIAL
BERNARDO KLIKSBERG
132
Kliksberg, Bernardo (1999). El rol del capital social y de la cultura en el proceso de

Desarrollo (en edicion, BID, 1999).
AMERICA LATINA: UNA REGIN EN RIESGO

POBREZA, INEQUIDAD E INSTITUCIONALIDAD SOCIAL
BERNARDO KLIKSBERG *
El tema social se halla actualmente en el centro del escenario histrico de Amrica Latina.
Se suceden desde las ms variadas fuentes los llamados de alerta sobre la magnitud y
profundidad de los problemas que sacuden a la regin en el campo social. La mayor
reunin de Presidentes del Continente, la cumbre hemisfrica (Santiago de Chile, 1998)
consign en su declaracin final, suscrita por todos los mandatarios, que "superar la
pobreza contina siendo el mayor desafo confrontado por nuestro Hemisferio".
Caracterizando algunos de los principales problemas existentes, los Presidentes indicaron
"estamos decididos a remover las barreras que deniegan a los pobres el acceso a nutricin
adecuada, servicios sociales, un medio ambiente saludable, crditos y ttulos legales sobre
su propiedad". El Secretario General de la CEPAL, Jos A. Ocampo resalt (1998) sobre la
situacin que "siguen aumentando los niveles de pobreza absoluta, los niveles de
desigualdad no muestran mejora y sigue aumentando el empleo en el sector informal". El
Presidente del BID, Enrique V. Iglesias ha destacado (1997) que "el proceso de cambio ha
dejado sin resolver en la gran mayora de los pases un tema central: la pobreza crtica y la
mala distribucin del ingreso". El Banco Mundial ha hecho continuos sealamientos sobre
la gravedad del problema: "Amrica Latina es notable como una regin en la que la
pobreza, particularmente la pobreza absoluta, no registra mejora alguna" (Burki, 1996), e
indic en reciente conferencia internacional sobre la regin (Chile, 1999), los riesgos que
corra la democracia en tales condiciones. La Secretaria de Estado de EE.UU., Madeleine
Albright, lament en un discurso para lderes empresariales de las Amricas (1999) las
desigualdades en ingresos y educacin en Amrica Latina, resalt que son mayores que en
cualquier otro continente y advirti que "ni la democracia ni la prosperidad pueden durar a
menos que tengan una base amplia". Un respetado economista, Celso Furtado (1998),
vaticin "que la gobernabilidad estar en riesgo si no se revierte el proceso de
concentracin de ingresos y exclusin social". A estas voces de lderes polticos,
organismos internacionales, gobiernos externos y pensadores, se suma un hondo clamor
que surge de las bases de la sociedad. La principal preocupacin que hoy aflige a los
latinoamericanos se halla, segn las encuestas de opinin, en los temas sociales.
Interrogados por Latinobarmetro (1998), encuesta que cubre a la mayora de los pases de
la regin, sobre los problemas ms importantes en sus pases, los interrogados contestaron
sealando, como los principales, a diversos problemas sociales: desocupacin 21%,
educacin 18%, bajos salarios 8%, pobreza 7%, inestabilidad en el empleo 6%. A ellos se
sum corrupcin, 7%.
133
Las advertencias desde tan diversas fuentes, y el clamor de la poblacin por soluciones, han
influido en un cambio radical en la presencia del tema social en la gran agenda de discusin
de la regin. La problemtica social tena hasta hace pocos aos limitada inclusin en dicha
agenda. Era casi necesario hacer lobby para conseguir que formara parte de los temarios de
las reuniones presidenciales, y apareciera con significacin en los medios masivos. Hoy
aparece obligadamente en el orden de dichas reuniones, se ha convertido en la cuestin eje
de las campaas electorales en donde los candidatos de todas las tendencias sienten que
deben tomar posicin frente a ella, y es una materia de informacin crecientemente
jerarquizada por diversos medios de opinin. La gran mayora de los sectores percibe que la
regin toda se halla en riesgo por lo que est sucediendo en materia social. Ello ha llevado
al replanteo de ideas tradicionales al respecto, al planteo de nuevos interrogantes, y a la
bsqueda acuciosa de soluciones ms efectivas frente al claro fracaso de las
convencionales. Hay dos grandes reas donde la discusin est comenzando a activarse
hacia direcciones renovadoras. La primera es la de las polticas sociales. Hay reenfoques
importantes en marcha sobre su rol mismo, su inter-relacin con las polticas econmicas y
sus contenidos. El otro, es el de los problemas gerenciales e institucionales que plantea la
ejecucin de polticas sociales de nuevo cuo. El presente trabajo tiene por finalidad poner
a foco algunos de los temas cruciales que deben analizarse y encararse en ambas reas para
"refrescar" con aires nuevos la accin en el campo social. A tal fin, en primer lugar
reconstruye un cuadro de situacin sobre algunos de los principales problemas sociales que
afronta la regin, para disponer de un marco de referencia concreto sobre la problemtica
abierta. En segundo trmino, presenta y analiza lneas del nuevo debate que est surgiendo
sobre las polticas. En tercer trmino, reflexiona sobre la institucionalidad social que sera
necesaria para posibilitar la implementacin efectiva de polticas renovadoras. Finalmente
formula una reflexin de conjunto.
II. CUADRO DE SITUACIN SOCIAL
La inquietud por lo social que recorre el Continente tiene razones muy concretas en qu
basarse. Vastos sectores de la poblacin sufren dificultades y carencias que afectan
duramente sus condiciones bsicas de existencia. A continuacin se resean sumariamente
nueve problemas sociales claves de gran impacto en la regin. Hay diversos otros
problemas sociales que deberan agregarse a esta lista, pero los enfocados permiten
aproximarse a lo que constituye la "vida cotidiana" de muchsimos latinoamericanos.
1. El aumento de la pobreza
Hay disensiones metodolgicas significativas sobre cmo medir la pobreza. Sin embargo,
la mayor parte de las fuentes internacionales coinciden en una constatacin bsica respecto
a la regin: la pobreza ha crecido considerablemente en ella en las dos ltimas dcadas. El
grfico siguiente indica los resultados que se obtienen adoptando un criterio de uso
frecuente, considerar pobres a quienes ganan menos de dos dlares diarios. La medicin
por otros criterios como la canasta bsica de vida, normalmente arroja resultados mayores.
Pero an utilizando esta medicin "conservadora" de la pobreza, es posible apreciar
ntidamente la tendencia:
134
GRFICO 1
PARA TODOS LOS GRAFICOS VER AL FINAL DEL APUNTE DONDE ESTN
AGRUPADOS.
Como se observa, con fluctuaciones menores, la pobreza ha crecido fuertemente en la
regin desde los inicios de los 80. Dadas las condiciones econmicas recesivas de los dos
ltimos aos, 1998 y 1999, es probable que la situacin se haya deteriorado an ms en
ellos.
Algunas de las mediciones nacionales recientes permiten tener idea de la magnitud del
problema. El informe "Estado de la regin" (PNUD-Unin Europea, 1999) indica, respecto
a Centroamrica, que son pobres el 75% de los guatemaltecos, el 73% de los hondureos, el
68% de los nicaragenses, y el 53% de los salvadoreos. En los sectores indgenas las
cifras pueden ser an peores. As en Guatemala es pobre el 86% de la poblacin indgena
frente al 54% de los no indgenas. En Venezuela los estimados oficiales sealan que es
pobre el 80% de la poblacin. En Ecuador se estima que el 62,5% de la poblacin est por
debajo del umbral de pobreza. En Brasil se ha estimado que el 43,5% de la poblacin gana
menos de dos dlares diarios y que 40 millones de personas viven en pobreza absoluta. En
Argentina la tasa de pobreza de las provincias del noreste es del 48,8% y la de las
provincias del noroeste, 46%. Una estimacin reciente (1999) indica que el 45% de los
nios menores de 14 aos del pas, son pobres. Una estimacin de las Naciones Unidas para
toda la regin refiere que entre 1970 y 1980 haba 50 millones de pobres e indigentes, pero
que en 1998 seran 192 millones (Verrier, 1999).
Frente a estas cifras resulta casi trivial el tipo de lnea argumental utilizada por algunos
sectores relativizando el problema: "'pobres hay en todos lados", "pobres ha habido
siempre". Existe efectivamente pobreza en numerosas sociedades. Pero mientras en los
pases desarrollados tiende a estar por debajo del 15% de la poblacin, en diversos pases
de Amrica Latina triplica cuadruplica, o quintuplica, esa cifra. El informe de una
Comisin regional presidida por Patricio Aylwin (1995) estima que se hallaran en pobreza
"casi la mitad de los habitantes de Amrica Latina y el Caribe". Ello significa otro tipo de
problema totalmente distinto. No se trata de "bolsones de pobreza", sino de extensos
sectores en esa situacin. Por otra parte, como se ha visto, las cifras marcan una tendencia
al aumento de la pobreza en la regin.
2. Algunos impactos de la pobreza
Las cifras sobre crecimiento de la pobreza brevemente referidas se transforman en
carencias y penurias agobiantes en la vida diaria. Ms de 10 millones de centroamericanos
(29% de la poblacin) no tienen acceso a servicios de salud, y dos de cada cinco carecen de
agua potable y saneamiento bsico. Un tercio de la poblacin de Centroamrica es
analfabeta. Una tercera parte de los nios menores de cinco aos presenta una talla inferior
a lo normal en lo que inciden procesos de acumulacin de insuficiencias nutricionales en la
madre y el nio.
135
En Venezuela se estima que 10 millones de personas viven en pobreza extrema

(FUNDACREDESA, 1999). Un estudio mundial de la UNICEF sobre familias sin acceso a
una instalacin sanitaria (un bao) ubica a Brasil entre los pases en donde el 50% de la
poblacin est afectada por ese problema bsico. Segn las cifras oficiales, en el Gran
Buenos Aires, la zona de mayor poblacin de la Argentina, uno de cada cinco nios
presenta desnutricin.
Estas y otras expresiones de la pobreza repercuten en las dimensiones fundamentales de la
vida. Crean dificultades muy importantes en lo que Amartya Sen denomina "las
capacidades bsicas de funcionamiento de las personas", deterioran la calidad de la vida, y
acortan la esperanza de vida respecto a las cifras esperables en condiciones normales. Se
cumple para amplios sectores en la regin el sealamiento hecho por un investigador del
tema social en el mundo desarrollado, Peter Townsed: "la pobreza mata".
3. Desempleo e informalidad
La pobreza est fuertemente ligada a los difciles problemas que se presentan actualmente a
la poblacin para obtener un trabajo estable. La regin tiene en primer trmino una alta tasa
de desocupacin abierta. Dicha tasa ha venido ascendiendo. Puede observarse en el grfico
siguiente como en los pases de ms poblacin de la regin (Brasil, Mxico, Argentina,
Colombia, Venezuela) las cifras de 1997 eran marcadamente superiores a las de 1989.
GRFICO 2
En los aos recientes el problema se ha pronunciado. Segn los estimados de Tokman

(1998) la tasa de desempleo promedio subi de 7,2% en 1997, a 8,4% en 1998, y se estima
en 9,5% en 1999.
Cuando se desagrega por edades se observa que el problema es ms agudo an en las
edades jvenes. Puede observarse la situacin a continuacin:
CUADRO 1
TASAS DE DESEMPLEO ABIERTO ENTRE LOS JOVENES ZONAS URBANAS
Fuente: CEPAL, "Panorama Social de Amrica Latina, 1996" (mencionado por Minujn,
A., "Vulnerabilidad y exclusin en Amrica Latina", en Bustelo y Minujn, Todos entran,
UNICEF, Santillana, 1998)
136
En todos los casos las tasas de desempleo de los jvenes duplican las elevadas tasas
generales. Tambin puede apreciarse que hay un problema de gnero. El desempleo entre
las mujeres jvenes es mayor al que se da entre los hombres jvenes.
Al problema del desempleo se le suma el crecimiento de los trabajos informales. Si bien el
universo de los mismos es heterogneo, un porcentaje mayoritario es, segn lo caracteriza
el PREALC, trabajos inestables, sin apoyo tecnolgico ni crediticio, y sin cobertura social.
Un puesto de trabajo en la economa informal tiene de una tercera a una cuarta parte de la
productividad de uno en la economa formal. Segn los clculos de Tokman, en 1980
trabajaba en la economa informal el 40,6% de la mano de obra no agrcola ocupada, y
actualmente la cifra habra ascendido al 59%.
Las ocupaciones informales implican en muchos casos puestos de trabajo frgiles, de baja
calidad, y sus ingresos son comparativamente cada vez menores en relacin a los puestos
de trabajo de la economa formal. De acuerdo a la CEPAL (1997), los que se desempean
en la economa informal ganan en promedio el 50% de quienes lo hacen en empresas
modernas y trabajan ms horas. Las diferencias salariales entre los profesionales y tcnicos
y los trabajadores en sectores de baja productividad aumentaron entre un 40 y un 60% entre
1990 y 1994. Un tercer problema es actualmente el de la precarizacin de las condiciones
de trabajo. Aumentan los trabajadores sin contrato, o bajo contratos temporales. Se estima
que cerca del 35% de los asalariados est en esas situaciones en Argentina, Colombia y
Chile, y el 74% en el Per.
4. Dficits en salud pblica
Hay avances considerables en las condiciones de salud de la regin. Sin embargo, cuando
se desagregan los datos se observan considerables brechas entre los pases y a su interior.
Tienen clara presencia en tres de los principales indicadores de salud pblica. En cuanto se
refiere a la esperanza de vida, mientras la misma es en Costa Rica de 76,3 aos, slo llega
en Hait a 56,6 y en Bolivia a 59,3. En cuanto a mortalidad infantil, en Costa Rica perecen
13,7 nios de cada mil, antes de cumplir un ao de edad. En cambio la tasa llega en Hait a
86,2, en Bolivia a 75,1, en Brasil a 57,7, en Per a 55,5. Las cifras de mortalidad materna
son en Costa Rica inferiores a 28 por 100.000 madres por ao. En barrios urbanos de Lima
se han estimado en 286, y en comunidades indgenas mapuches en 414.
Diversos anlisis indican que tras esas inquietantes cifras en diversas reas geogrficas y
grupos de la poblacin, subyacen entre otros aspectos marcados dficits en aspectos
cruciales para la salud pblica. El acceso a agua potable, instalaciones sanitarias,
alcantarillado, y energa elctrica, es limitado para amplios sectores. Ello crea factores de
riesgo de mucho peso en salud. Se estima que 130 millones de personas carecen de agua
potable. Por otra parte, el costo del agua para los pobres es mucho mayor que para las
clases medias y altas. Un informe reciente de la Comisin Mundial del Agua (Banco
Mundial, 1999) calcul que para adquirir un metro cbico de agua un habitante de los
barrios de Lima tiene que pagar 20 veces el importe que abona un residente urbano, de los
estratos medio o alto, que slo abre la canilla de su casa. La falta de agua potable y de
instalaciones de disposicin de excretas es esencial en todo orden de riesgos en salud,
particularmente para la poblacin infantil, entre otras expresiones, a travs de las
137
infecciones intestinales. En 11 pases de la regin la diarrea es una de las dos principales

causas de muerte en nios de menos de un ao. Asimismo los dficits de agua potable
facilitaron la extensin del clera en los 90 que caus en tres aos 811.000 casos.
Tambin se detectan en la regin significativos problemas alimentarios de alta incidencia
en la salud. Seala un informe conjunto de la Organizacin Panamericana de la Salud
(OPS) y la CEPAL (1998) que: "Se observa en casi todos los pases de la regin un
incremento en enfermedades no transmisibles crnicas asociadas con alimentacin y
nutricin... Las medidas de ajuste implementadas por los pases han afectado la
disponibilidad nacional de alimentos y han tenido repercusiones negativas sobre el poder de
compra de los grupos ms pobres, amenazando la seguridad alimentaria".
Los factores anteriores causan riesgos considerables de salud para diversos sectores de la
poblacin. A su vez la cobertura de salud es restringida para los sectores ms incididos por
esos factores de riesgo. La OPS ha estimado que 130 millones de latinoamericanos carecen
de acceso consistente a servicios de salud.
5. Problemas en educacin
Se han hecho importantes progresos en educacin en la regin. Ha avanzado fuertemente la
matriculacin en las escuelas primarias. La gran mayora de los nios inicia la escuela.
Tambin han descendido las cifras de analfabetismo. Pero junto a estos logros se presentan
varios problemas que despiertan fuerte preocupacin. El primero es el de la desercin.
Cerca del 50% de los nios que se matriculan en la primaria no la finalizan. Tambin las
tasas de desercin en secundaria son muy considerables por lo que en definitiva una
reducida parte de la poblacin tiene estudios secundarios completos. El segundo problema
es la repeticin. El Banco Mundial (1995) estima el nivel de repeticin como "uno de los
ms altos del mundo en desarrollo". Casi la mitad de los nios repiten el primer grado, y un
30% cada uno de los grados siguientes. Puryear (1997) estima que un nio latinoamericano
promedio est cerca de siete aos en la escuela primaria, donde slo completa cuatro
grados. Pueden apreciarse las dimensiones de la repeticin en el siguiente grfico:
GRFICO 3
TIEMPO NECESARIO PARA GRADUARSE DE SEXTO GRADO
1988-1992
*Fuente: Publicaciones varias del Banco Mundial. Incluido en Claudia Piras "Una
herramienta para mejorar la educacin: mayor poder para las escuelas". Polticas de
Desarrollo. Boletn de Investigacin, BID, marzo 1997.
En todos los pases consignados el nio promedio tarda ms de 6 aos en cursar 6 grados.
En Nicaragua ms de 11 aos, en Per 9, en Venezuela ms de 7. El peso de la elevada
138
desercin y de la repeticin determina que la tasa de escolaridad promedio de toda la regin

sea de 5,2 aos. Los latinoamericanos estn llegando al nuevo siglo sin primaria completa.
Un anlisis del BID (1998) sobre la situacin en 15 pases de la regin, ha establecido que
de cada 100 nios matriculados en la escuela primaria en primer grado, en Bolivia, Brasil,
Colombia y Per, slo llegan a terminar 9 aos de escolaridad, 15. En Guatemala, Hait y
Repblica Dominicana la cifra es an mucho menor, 6.
La desagregacin de los datos indica que desde ya las cifras no son las mismas para todos
los sectores sociales. El siguiente grfico da cuenta de algunas de las disparidades:
GRFICO 4
PORCENTAJE DE NIOS DE 7 A 14 AOS REZAGADOS EN SUS ESTUDIOS
POR RESIDENCIA Y CUARTILES DE INGRESO EN PASES SELECCIONADOS
1990
Fuente: CEPAL 1993. Incluido en CELADE, BID "Impactos de las tendencias

demogrficas sobre los sectores sociales en Amrica Latina", 1996.
Las cifras de desercin y repeticin son mucho mayores entre los estratos desfavorecidos y
en las zonas rurales. As en Brasil de cada 100 nios del 25% ms pobre de la poblacin, 45
desertan o repiten, mientras que en el 25% ms rico la cifra se reduce a 9. En el anlisis del
BID antes citado (1998), se determin que en los 15 pases analizados, los jefes de hogar
del 10% ms rico de la poblacin tienen 12,1 aos de educacin. En cambio los jefes de
hogar del 30% ms pobre, tienen slo cinco aos de educacin. Hay una brecha de 7,1
aos, que es an mayor en Mxico, 9 aos, y en Brasil, Panam, y El Salvador, 8 a 9 aos.
Las cifras dan cuenta de profundas inequidades en las oportunidades educativas. Las
mismas se agudizan an ms si se toma en cuenta la calidad de la educacin recibida. Las
escuelas pblicas a las que asisten los nios de los estratos desfavorecidos tienen
condiciones mucho ms desfavorables para la enseanza. El deterioro que se ha producido
en muchos casos en cuanto a inversiones en edificios, mantenimiento, medios modernos de
educacin, y salarios las ha colocado en una posicin muy desventajosa. As, se estima que
en una escuela privada los nios reciben 1200 horas de clase anuales, en una pblica urbana
800, y en una pblica rural 400. Los sueldos promedio de los maestros de las escuelas
privadas tienden a ser marcadamente superiores a los de la escuela pblica.
Los procesos de desercin, repeticin, y las brechas en calidad, estn conformando sistemas
de educacin que pese a los esfuerzos se muestran altamente inequitativos. Un destacado
investigador del tema, Puryear (1997), describe con precisin la situacin:
139
"Los sistemas de educacin primaria y secundaria de Amrica Latina estn fuertemente

segmentados en funcin del status econmico de las personas, quedando las ms pobres
relegadas al sistema pblico en tanto que los ricos y la mayora de la clase media asisten a
colegios privados. Como resultado se tiene un sistema profundamente segmentado, en el
cual los pobres reciben una educacin que es abiertamente inferior a la que reciben los
ricos. Un nmero desproporcional de aquellos que repiten, y aquellos que desertan, es
pobre. Incluso cuando los pobres permanecen en el colegio tienden a aprender menos".
6. Los "nuevos pobres"
A la denominada pobreza estructural, correspondiente a grupos de la poblacin en donde la
pobreza se ha perpetuado durante generaciones, se adiciona actualmente un grupo diferente,
al que se ha llamado "los nuevos pobres". Se trata de familias que no eran pobres hasta hace
pocos aos atrs, y en donde en muchos casos los progresos laboriosamente conseguidos
por las generaciones anteriores se estn perdiendo. Son sectores de las clases medias de los
pases que han entrado en fuerte crisis ante diversos embates. Entre ellos se hayan:
pequeos comerciantes e industriales que han debido cerrar sus empresas, personal
despedido del sector pblico, profesionales cuyas oportunidades e ingresos se han
deteriorado fuertemente, empleados pblicos que han perdido parte significativa del valor
real de sus ingresos, muchos de los informales que, como se ha sealado, presentan una
situacin inestable y de bajos ingresos, jubilados cuyas rentas se han reducido fuertemente
en trminos reales. Son sectores en fuerte conflicto interno. Por un lado tienen diversos
atributos propios de las clases medias: cultura, educacin, en algunos casos viviendas
heredadas, aspiraciones propias de ese sector social. Por otra parte, el nivel de sus ingresos
y su inestabilidad laboral los colocan por debajo del umbral de la pobreza.
La amplitud de estos sectores parece ser considerable. En Venezuela se estima que la clase
media se redujo a una proporcin limitada en un perodo muy corto. En Argentina, Minujn
(1997) seala que "los nuevos pobres que eran prcticamente inexistentes en 1974, pasaron
del 4,2% en 1980 al 18,4% en 1990", y el proceso se ha seguido acentuando. Realidades
semejantes se observan en Brasil, Mxico, y otros pases.
7. La erosin de la familia
La unidad familiar est siendo redescubierta actualmente por las ciencias sociales. Junto a
sus fundamentales funciones espirituales y afectivas, numerosas investigaciones han puesto
a foco las funciones claves que cumple en diversos aspectos del desarrollo. Se sabe ahora
que buena parte del rendimiento educativo de los nios est fuertemente influido por las
caractersticas de la familia (CEPAL, 1997). El grado de organicidad de la familia, el
capital educativo de los padres, la posibilidad e inters de los padres en dedicar horas al
seguimiento de los estudios de los nios, el nivel de hacinamiento de la vivienda, muestran
clara correlacin con la performance educativa.
La organicidad de la familia y los modelos de relacin entre los padres, y de ellos con los
hijos, inciden asimismo en aspectos claves como el desarrollo de la inteligencia emocional
(Goleman, 1995), el desenvolvimiento de la criticidad y la creatividad (N. Kliksberg,
1999). La fortaleza de la familia incide asimismo en la salud. Kaztman (1997) resume
140
estudios sobre el Uruguay que indican que los nios extramatrimoniales tienen una tasa de
mortalidad infantil mucho mayor, y que los nios que no viven con sus dos padres,
presentan mayores daos en el desarrollo psicomotriz. Bordieau y Darbel (1999) resaltan el
peso de la familia en las actitudes hacia la cultura y el arte.
Esta unidad, eje de la historia humana, y como se advierte ahora fundamental para el
desarrollo, est atravesando graves problemas en la regin por el embate de la pobreza.
Los indicadores disponibles dan cuenta de diversos procesos de debilitamiento. Crece el
nmero de familias incompletas con madres pobres, solas, jefas de hogar al frente. Se
estima superior al 20%. Se observa una renuencia a formar familias. Ante las
incertidumbres econmicas, Filgueira (1996) detecta en el caso del Uruguay una clara
correlacin entre descenso del salario real y disminucin del nmero de matrimonios.
Aumentan los nacimientos ilegtimos. Se incrementa el nmero de madres adolescentes
Ellas difcilmente van a conformar familias orgnicas.
La familia humilde aparece cada vez con ms dificultades para proporcionar una infancia
normal a los hijos. Est aumentando significativamente el nmero de nios menores de 14
aos que trabajan. Segn la OIT hay en Amrica Latina ms de 17 millones de nios
trabajadores. Ello los va a convertir en candidatos naturales para la desercin y la repeticin
escolar. Aumentan fuertemente los nios que viven en la calle, en la ms absoluta miseria,
y sometidos a todo orden de riesgos. Son una expresin lmite de la incapacidad del ncleo
familiar de contenerlos apropiadamente y del fracaso de la sociedad toda en esta funcin
bsica. A todo ello se suma el ascenso de la violencia domstica en la regin. Segn
estimaciones de Buvinic, Morrison y Schifter (1999), entre el 30 y 50% de las mujeres de la
regin sufre de violencia psicolgica en sus hogares, y un 10 a un 35% de violencia fsica.
Uno de los factores incidentes es el tremendo stress socioeconmico que estn
experimentando numerosas familias ante el avance de la pobreza.
8. El ascenso de la criminalidad
La regin registra una gravsima tendencia al aumento de la criminalidad. Es actualmente la
zona del mundo con ms homicidios del globo, despus del Africa Subsahariana. La tasa
promedio de Amrica Latina cercana a 28,4 homicidios cada 100.000 habitantes por ao,
ms que duplica la tasa promedio mundial. La Organizacin Panamericana de la Salud
estima que la tasa de homicidios de la regin creci en ms de un 44% durante el perodo
1984-94. La criminalidad se ha expandido en la gran mayora de las ciudades. En Rio de
Janeiro en 1996, uno de cada tres nios haba sido asaltado y la mitad haba visto un asalto.
En el Distrito Federal de Mxico en 1990 se robaban 40 automviles por da, y en 1996,
157. Incluso en ciudades con buenos niveles de seguridad en el pasado, como Buenos
Aires, tambin la situacin se ha deteriorado.
La violencia latinoamericana aparece ntidamente como una violencia joven. Los
delincuentes tienden a ser de edades jvenes. Diversos estudios estn indicando
significativas correlaciones entre las tasas de violencia, y factores como la organicidad de la
familia, las tasas de desocupacin juvenil, y los niveles educativos. Investigando los
menores internados en el Instituto Nacional de Menor, en el Uruguay, Kaztman (1997)
141
encontr que slo uno de cada tres formaba parte de una familia normal. Sugerentemente
un estudio de amplio alcance sobre la criminalidad en EE.UU., identific que el 70% de los
jvenes en centros de detencin juvenil del pas, provenan de familias con padre ausente
(Dafoe Whitehead, 1993). El aumento de la violencia parece asimismo tener fuertes lazos
con la antes mencionada elevadsima tasa de desocupacin de los jvenes en la regin, que
supera en muchos pases el 20% y duplica los promedios nacionales. Las cifras indican
tambin vnculos con educacin. En El Salvador, donde el 60% de los reclusos son menores
de 30 aos, el 45% no ha completado la escuela primaria. Si bien el tema es de gran
complejidad e intervienen mltiples factores, los datos indican en general la existencia, en
la regin, de un vasto contingente de jvenes que a travs de los procesos descriptos est
quedando fuera del sistema educacional y del mercado de trabajo, que por ende presenta
una alta conflictividad, y puede ser objeto de manipulacin por los grupos criminales
organizados.
9. El crculo perverso de la exclusin
Los problemas reseados no se dan aisladamente. Tienen profundas interrelaciones que van
conformando "crculos perversos" regresivos. La pertenencia a un hogar pobre aumenta las
probabilidades de que el nio deba trabajar y deserte de la escuela. Las bajas tasas de
escolaridad van a marginarlo de la economa formal. Tendr a su vez dificultades para
formar familias que puedan superar estas condiciones. El destino de pobreza tender a
reproducirse. Un aspecto clave, la probabilidad de ser desocupado, variar sustancialmente
segn el estrato social al que se pertenezca, como puede apreciarse en el grfico siguiente:
GRFICO 5
DISTRIBUCION DE LOS DESEMPLEADOS POR DECILES DE INGRESOS
(Porcentajes)
(a) Buenos Aires, (b) San Pablo y Rio de Janeiro, (c) Bogot, (d) Gran Santiago, (e) reas
de alta densidad
Fuente: CEPAL, basado en tabulaciones de encuestas de hogares. Incluido en Jimnez y
Ruedi (1998)
Como se advierte en los primeros estratos del grfico, los ms pobres, las cifras de
desocupacin multiplican ms de 10 veces en casi todos los casos las que se registran en el
ltimo estrato, el 10% de mayores ingresos.
El crculo perverso "familia pobre, educacin incompleta, desocupacin, pobreza",
interactuar con otros crculos perversos como el de "falta de accesos a bienes bsicos
como agua potable, instalaciones sanitarias, electricidad, mala salud, dificultades
laborales", o el de "delincuencia, imposibilidad posterior de encontrar trabajo para
reinsertarse, probabilidad de reincurrir en delincuencia". En el conjunto de la situacin se
va produciendo un acentuado proceso de exclusin social. Un extenso sector de la
142
poblacin se halla de hecho excluido del acceso a una educacin adecuada, de la

posibilidad de trabajos estables, de participar en la cultura, de disponer de una cobertura de
salud. Los viejos ejes problemticos de otros tiempos subsistentes an en la regin,
rural/urbano, sociedad dual, son ahora superados en envergadura por la problemtica de la
inclusin/exclusin.
Cmo enfrentar el cuadro social descripto? Por qu el fracaso de las visiones
tradicionales? En la siguiente seccin exploraremos algunas de las lneas del nuevo debate
en curso respecto al desarrollo y las polticas sociales.
III. NUEVAS IDEAS SOBRE DESARROLLO Y POLTICA SOCIAL
El Banco Mundial present recientemente su Informe Mundial sobre Desarrollo 1999. No
estamos ganando la batalla contra la pobreza, seal el Presidente de la Institucin, James
Wolfensohn. La pobreza sigue aumentando en el mundo. El nmero de personas que ganan
menos de un dlar diario pas de 1200 millones en 1987, a 1500 millones actualmente. Se
pronostica que ascender a 1900 millones en el 2015. Ese ingreso irrisorio significa
padecer, de diversas formas, de pobreza crtica. Los que ganan menos de dos dlares
diarios, asimismo pobres, son 3000 millones, la mitad de la poblacin del mundo. Por otra
parte, las brechas de desigualdad tambin han ascendido.
El Banco subray que muchas de las polticas aplicadas han sido errneas, y llam a una
nueva colaboracin para el futuro. La necesidad de nuevas ideas sobre lo social est
planteada con toda fuerza como consecuencia de los fracasos, tanto a nivel mundial, como
latinoamericano. Las que siguen son algunas de las principales reas de bsqueda de las
que comienza a emerger la propuesta de polticas de desarrollo y polticas sociales
renovadoras.
1. La poltica social s importa
La poltica social ha tenido en Amrica Latina en las ltimas dcadas un papel menor. Ello
se expresa en indicadores concretos; entre otros: limitados presupuestos, debilidad
organizacional marcada de los Ministerios respectivos, carencia de servicios civiles
profesionalizados, no participacin de los Ministerios Sociales en las decisiones
macroeconmicas bsicas. La poltica social aparece como una poltica de categora
inferior, y ello tiene ntidas expresiones institucionales.
Ello forma parte de una concepcin ms amplia del desarrollo. El pensamiento econmico
convencional tiene la visin de que la nica poltica que importa es la econmica. Lo social
devendr como consecuencia de lo econmico. Al generarse cambios en las variables
macroeconmicas ello generar crecimiento que se "derramar" hacia la poblacin pobre y
la sacar de sus dificultades. Los recursos y energas deben concentrarse en el campo
econmico. La poltica social, tiene en este enfoque, funciones bien restringidas. Atenuar
los impactos ms graves del perodo de ajustes. Para ello debera actuar focalizadamente
sobre los sectores con problemas ms agudos para reducir los daos causados a los mismos.
Es como con frecuencia se ha sealado en la regin "la asistencia pblica que recoge los
muertos y heridos que deja la poltica econmica".
143
Esa visin ha chocado fuertemente con los hechos. El crecimiento sostenido no deviene
mgicamente de algunas recetas tcnicas. Parece ser un proceso mucho ms complejo y
difcil. An alcanzando crecimiento tampoco se derrama solo. En diversas experiencias
latinoamericanas se han dado tasas de crecimiento significativas y los datos sociales no
variaron y en algunas, como la de Chile durante la dictadura militar, segn las cifras
empeoraron, aumentando fuertemente el porcentaje de poblacin en pobreza. Por su parte,
las polticas sociales desjerarquizadas cumplieron muy limitadamente su papel de
"asistencia pblica". Eran muy dbiles para contestar a la creciente demanda por respuestas
sociales y en el enfoque puramente asistencial tenan un rol muy limitado.
Los resultados contrastaron en Amrica Latina y otras regiones con los supuestos de la
visin convencional. Sus promesas de mejora de las condiciones de la poblacin en
perodos razonables no se cumplieron. Ante ello ha surgido una fuerte corriente de
pensamiento que exige la revisin de toda la visin. El Vicepresidente y Economista Jefe
del Banco Mundial, Joseph Sitglitz (1998), sostiene: "yo argumentara que la experiencia
latinoamericana sugiere que deberamos reexaminar, rehacer y ampliar los conocimientos
acerca de la economa de desarrollo que se toman como verdad, mientras planificamos la
prxima serie de reformas". Propone en varios de sus trabajos recientes revisar el Consenso
de Washington y avanzar hacia un nuevo consenso post Washington. Su propuesta implica
una reestructuracin integral de la concepcin de cules son las metas del desarrollo y
variaciones consiguientes sustanciales en los instrumentos. La sintetiza as:
"El consenso de Washington abog por el uso de un conjunto pequeo de instrumentos
(incluyendo la estabilidad macroeconmica, comercio liberalizado y la privatizacin) para
alcanzar una meta relativamente estrecha (el crecimiento econmico). El consenso post
Washington reconoce, tanto que un conjunto ms amplio de instrumentos es necesario,
como que nuestras metas son tambin ms amplias. Buscamos incrementos en los niveles
de vida, incluyendo mejoras en salud y educacin, no solamente incrementos en el
Producto Bruto Interno que se calcula. Buscamos el desarrollo sostenible, que incluye la
preservacin de los recursos naturales y el mantenimiento de un ambiente sano. Buscamos
el desarrollo equitativo que garantice que todos los grupos de la sociedad, no slo el estrato
alto, disfruten los beneficios del desarrollo, y buscamos el desarrollo democrtico, en el que
los ciudadanos participen de varias formas en las tomas de decisiones que afectan sus
vidas".
El Premio Nobel Amartya Sen (1999) sugiere que debe haber revisiones profundas en la
visin convencional del desarrollo, por cuanto en mltiples planos es posible advertir que el
slo crecimiento, desde ya necesario y deseable, no soluciona los problemas sociales. As
seala, con apoyo en una amplia base de datos y mediciones economtricas, cmo variables
fundamentales como la mortalidad y la morbilidad no reaccionan mecnicamente ante el
aumento del producto bruto per cpita, refutando concepciones circulantes. Describe as la
situacin real: "A igualdad de otros factores, una renta ms alta hace al individuo o a la
comunidad ms capaz de eludir la mortalidad prematura o la morbilidad evitable". Pero
subraya que ese es un escenario ficticio. Resalta: "en general los dems factores no son
iguales. Por consiguiente, los ingresos constituyen un factor de influencia positiva y, sin
144
embargo, dada la variacin de otros factores (servicios mdicos, atencin de salud pblica,
condiciones de la enseanza, etc.) muy a menudo la gente ms rica tiene vidas mucho ms
breves y se ve superada por gente ms pobre en trminos de proporciones de supervivencia
(se refiere a pases con per cpita mayor a otros, y en cambio esperanza de vida menor)".
Concluye: "Tan estpido sera pretender que una renta elevada no es un factor que favorece
la buena salud y la supervivencia prolongada, como sostener que es el nico factor que
contribuye".
Las nuevas ideas apuntan a la revisin de planos claves. Los objetivos del desarrollo no
pueden ser unidimensionales. Se buscan metas macroeconmicas, pero al mismo tiempo
metas de desarrollo social, de equidad, de preservacin del medio ambiente, de estabilidad
y profundizacin de la democracia. Los instrumentos no pueden estar atados a una sola de
las metas, deben ser vlidos para avanzar coordinadamente hacia todas ellas. No pueden ser
compatibles con una, a costa de incompatibilidades severas con las otras. Todo ello
complejiza desde ya el tema del desarrollo. Pero de ello se trata, los fracasos exigen
complejizarlo para poder tener resultados mejores.
En este nuevo marco la poltica social tiene un rol muy distinto al semi marginal que le
corresponda en la visin convencional. Surge la necesidad de articular estrechamente las
polticas econmicas y sociales, para generar resultados conjuntos en trminos de las metas
de ambos campos. Se aprecia que siendo impresincidible que haya crecimiento, no habr
derrame sino hay una poltica social agresiva. Los vnculos entre crecimiento econmico y
desarrollo social no son lineales. Las interrelaciones son mucho ms complicadas,
especialmente en sociedades con altos niveles de inequidad. La dimensin asistencial es
slo una de las funciones potenciales de la poltica social, cumple roles tiles, pero se
requiere una poltica social con mayscula, que no slo "tape agujeros", sino que movilice
capacidades latentes. En la concepcin renovada, la poltica social s importa.
2. El redescubrimiento del potencial productivo de la poltica social
La poltica social tiene una clara legitimidad tica. Es inadmisible moralmente que amplios
sectores de la poblacin de un continente tan dotado de recursos naturales como Amrica
Latina estn sumidos en graves privaciones. Pero a ello se suma actualmente una
"legitimidad macroeconmica. La "calidad poblacin" de un pas es a fines del siglo XX un
dato decisivo en las posibilidades de alcanzar progreso tecnolgico, competir y crecer. Los
cambios fundamentales en los patrones tecnolgicos de produccin de bienes y servicios
han puesto en un lugar central a las capacidades humanas disponibles en cada pas. Las
innovaciones tecnolgicas ms significativas en un espectro amplio de campos, desde las
comunicaciones, hasta la electrnica, tienen en comn que se apoyan en el conocimiento y
las competencias de los seres humanos para manejarlas. Por ende, las posibilidades de un
pas de acceder a ellas, utilizarlas adecuadamente, difundirlas en su economa, estn
fuertemente ligadas a su "stock" de calificaciones en su poblacin. Contar con un capital
humano saludable, desde ya bien nutrido, y bien preparado, es un prerequisito esencial para
el desarrollo y la competitividad
Las economas ms exitosas del mundo han hecho buen uso de estas constataciones. Llevan
adelante una enrgica poltica social en las reas de educacin y salud, destinada a mejorar
145
continuamente las calidades de sus recursos humanos. Los resultados son muy concretos.
Exportan crecientemente "tecnologa de punta" basada en dichas calidades.
Estos procesos tienen pleno reflejo a nivel microeconmico. Las empresas de avanzada se
caracterizan por realizar crecientes inversiones en entrenamiento y desarrollo de su
personal, y el rea de "desarrollo de recursos humanos" ha sido rejerarquizada en sus
estructuras organizacionales, hallndose en la cpula de las mismas. Han verificado en la
prctica que la inversin en "capacidades del personal" es una de las que tienen mayor
retorno en la economa.
La educacin "paga," y tambin lo hace la asignacin de recursos a salud y la vigorizacin
de las polticas respectivas. Dar agua potable e instalaciones sanitarias al conjunto de la
poblacin, por ejemplo, factores decisivos para la salud pblica, puede prevenir costos
extenssimos posteriores en infraestructura hospitalaria, y atencin mdica.
Por otra parte, es posible a travs de la poltica social desatar "crculos virtuosos"
optmizantes, mediante la combinacin a fondo de las polticas de salud y educacin. As,
entre otras reas, se considera que una de las inversiones ms rentables del planeta es
actualmente gastar en "educacin de nias". Los resultados macroeconmicos medidos son
espectaculares. Dotar a las nias de familias pobres de ms y mejor educacin, significa
aportarles capital educativo que utilizarn luego en reducir el embarazo adolescente,
manejar mejor los perodos preparto y parto, y administrar adecuadamente la nutricin de
sus hijos. El papel multiplicador de este gasto puede ser muy relevante. As, las
correlaciones entre nivel de educacin y embarazo adolescente, son muy robustas. Puede
apreciarse ello en el cuadro siguiente:
CUADRO 2
AMRICA LATINA (12PASES): MUJERES ENTRE 20 Y 24 AOS
CON HIJOS SOBREVIVIENTES TENIDOS ANTES DE LOS 20 AOS,
SEGN NIVEL EDUCACIONAL ALCANZADO, 1994
(porcentajes)
Fuente: CEPAL, "Panorama Social de Amrica Latina", 1997.

Como puede verse, en todos los pases se observa que al ascender el nivel educacional de la
mujer, desciende fuertemente el nmero de hijos que se tienen antes de los 20 aos. Para
toda la regin se estima que el porcentaje de madres adolescentes, entre las jvenes de
centros urbanos con menos de seis aos de educacin, es un 40%. Cuando el nmero de
aos de educacin sube de 6 a 9, se reduce al 30%. En el grupo que tiene 10 a 12 aos de
estudio, es menor al 15%.
El nivel de educacin es decisivo en una cuestin que va a afectar profundamente la vida
personal, la constitucin de familias, y la economa.
146
Asimismo, el disponer de ms conocimientos va a incidir fuertemente sobre las tasas de

mortalidad infantil. Se ha calculado que si se diera en Amrica Latina un ao ms de
escolaridad a las mujeres, bajara la tasa de mortalidad infantil en un nueve por mil.
En general, la poltica social puede potenciar capacidades productivas que de lo contrario
quedarn sin uso en la economa y, asimismo, contribuir a elevar significativamente los
niveles de productividad presentes.
En las nuevas ideas se sugiere, en definitiva, que hay un error conceptual de fondo. La
poltica social es percibida en la visin convencional como distractora de recursos
utilizables para la produccin, puro gasto, y se habla de "gasto social". Asignar recursos a
campos como educacin, nutricin y salud, cuando se hallan bien gerenciados, no es en
realidad un "gasto", sino una "inversin" reproductiva y multiplicadora.
3. Un tema en revisin integral: las relaciones entre equidad y desarrollo
En el pensamiento econmico convencional la equidad no es un tema central. Aparece
como una variable "neutra" en relacin al crecimiento. No incide en el mismo. En algunas
de sus vertientes es vista como otro de los aspectos que el mismo crecimiento
mecnicamente ira "arreglando". Se puede esperar, segn la difundida figura de la U
invertida, que en las primeras etapas del esfuerzo por el crecimiento haya inequidad, que
despus se ir corrigiendo. La investigacin reciente de la realidad ha echado por tierra
estas presunciones. Numerosos estudios nacionales y comparados han demostrado que la
realidad funciona de un modo muy diferente. Benabou (1996) detalla 23 investigaciones de
campo realizadas, 20 de ellas, de 1992 en adelante, que establecen que la inequidad es
lesiva para el crecimiento e identifican diversos efectos regresivos de la misma sobre el
desarrollo. Entre otros aspectos, las altas desigualdades reducen las posibilidades de
formacin de ahorro nacional; estrechan la escala del mercado nacional impidiendo
procesos productivos y tecnolgicos que haran un uso ms optimizante de los recursos;
tienen un impacto negativo fundamental sobre los sistemas educativos al crear circuitos
muy diferenciados, que a su vez conducirn luego a pronunciar an ms las desigualdades a
travs de sus repercusiones en las posibilidades de acceso al mercado de trabajo, y en las
remuneraciones en el mismo. Segn el circuito del que se sali sern las oportunidades. La
desigualdad erosiona la credibilidad en las instituciones, y debilita a travs de ello los
niveles de gobernabilidad democrtica. Tiene un papel clave en el aumento de las tensiones
sociales. Cornia (1999) destaca que: "la desigualdad entre clases sociales, tnica, grupos
religiosos ... ha demostrado ser una de las ms importantes causas del crecimiento de
conflicto civiles observados desde mediados de los 80. La desigualdad horizontal puede
referirse a la distribucin de ingresos, trabajos pblicos, oportunidades educacionales,
activos, y rentas estatales. La reciente y extendida expansin de la desigualdad puede haber
llevado no slo al estancamiento del crecimiento sino tambin a tensiones sociales".
Las conclusiones de los estudios indican que debe formar parte central de las polticas de
desarrollo, la bsqueda de mejoramientos en la equidad, lo que lleva a una reevaluacin del
rol, y funciones, de la poltica social.
147
El tema tiene la ms absoluta vigencia en la que es considerada actualmente la regin ms

desigual del mundo: Amrica Latina. Como puede apreciarse en los grficos siguientes
(BID, 1998), la regin es el rea del planeta donde el 5% ms rico tiene el mayor porcentaje
de la distribucin del ingreso, y el 30% ms pobre tiene el menor.
GRFICO 6
INGRESO QUE RECIBE EL 5% MS RICO
(porcentaje del ingreso total)
GRFICO 7
INGRESO QUE RECIBE EL 30% MS POBRE
(porcentaje del ingreso total)
Fuente Grficos 5 y 6: BID Informe sobre progreso econmico y social, 1988.

Las cifras de Amrica Latina en ambos grficos indican que tiene la mayor polarizacin
social. Es el lugar del mundo donde los ms ricos reciben ms, y los pobres menos. La
polarizacin es peor an que en Africa. Cardozo (Banco Mundial 1999) seala que el 10%
ms rico recibe en Amrica Latina el 45% del producto bruto nacional, el 20% ms pobre
so obtiene el 4%.
La evolucin de las timas dcadas ha sido en direccin a un continuo deterioro en este
crucial aspecto. Los elevados indicadores de desigualdad histrica del Continente se han
pronunciado. Segn indica Stallings (Directora de Desarrollo Econmico de la CEPAL,
1999): "Las reformas econmicas aplicadas en los ltimos aos en el Continente
latinoamericano han agravado las desigualdades entre la poblacin ... Se puede afirmar sin
ninguna duda que los noventa son una dcada 'perdida' en cuanto a las reduccin de las ya
alarmantes diferencias sociales existentes en la regin con ms desigualdad del mundo".
La regin est pagando enormes costos por sus niveles de desigualdad. Est estrechando la
tasa de ahorro nacional al deteriorar severamente las pequeas y medianas empresas
urbanas y rurales, fuente importante de la misma. Reduce la magnitud de los mercados
internos con todo orden de implicancias. Pesa decisivamente sobre cada uno de los agudos
problemas sociales caracterizados en la seccin anterior de este trabajo. Birdsall y Londoo
(1997) estiman que tiene una responsabilidad central en el crecimiento de la pobreza.
Realizando proyecciones economtricas establecen que el aumento de la desigualdad en las
ltimas dcadas ha duplicado la pobreza en Amrica Latina respecto a la que habra si no se
hubiera producido el mismo.
148
Ya se ha visto las estrechas correlaciones entre desigualdad y niveles de desempleo en la

regin. Los mltiples mecanismos a travs de los cuales la desigualdad sesga las
oportunidades educativas (nios que trabajan, incidencia de la desnutricin, calidad de la
escuela, familias desarticuladas, etc.) determinan destinos educativos muy diferentes que a
su vez van a ser determinantes en el mercado de trabajo, propiciando la ampliacin de las
brechas ocupacionales y salariales entre calificados y no calificados. La desigualdad tiene,
como ya se vio, reflejos muy fuertes en el acceso diferenciado a factores bsicos para la
salud como agua potable, infraestructura sanitaria, luz elctrica, atencin mdica. Quienes
son ms vulnerables en materia de salud por la pobreza, son a su vez los ms carenciados
en estos planos, crendose un "circuito perverso". La desigualdad conduce a marcadas
diferencias en cuanto a las oportunidades de formar una familia normal. Los altos niveles
de desocupacin, las incertidumbres respecto a poder asegurar un ingreso estable a la
familia, actan como incentivos negativos para la formacin de familias. Los embates de la
pobreza, asimismo, crean tensiones extremas que disuelven familias existentes. La creacin
y subsistencia de familias entre los pobres resulta mucho ms difcil que entre otros estratos
sociales, con lo que pierden una base de desenvolvimiento decisiva.
En la regin se observan tambin, como se ha comprobado a nivel internacional, relaciones
entre crecimiento de la desigualdad, y avance de la criminalidad. Esta relacin opera
silenciosamente a travs de diversas vas.
En las nuevas ideas combatir la desigualdad en la regin es un frente fundamental. Ricardo
Lagos (1999) realiz recientemente evaluaciones muy concretas sobre los costos de la
desigualdad, que si bien son referidas a la realidad de su pas, Chile, pueden tener
significacin para otras realidades de la regin. Afirm Lagos: "... el desafo de esta hora
es combatir las desigualdades ... queremos terminar con la desigualdad antes de que la
desigualdad termine con la familia chilena. Con las desigualdades sociales crece la
frustracin, el desaliento, el desconsuelo. Crece tambin la delincuencia. Y se debilitan la
solidaridad, el respeto, el coraje . No son morales, no son decentes, las desigualdades que
existen entre los chilenos ... las desigualdades de ingreso, educacin, seguridad, salud,
acceso a la Justicia . las desigualdades entre hombres y mujeres, entre jvenes y adultos,
entre regiones y entre comunas . el tratamiento de las minoras tnicas . la
discriminacin de que son objeto los discapacitados".
El papel de la desigualdad como obstculo al desarrollo es considerado de tal envergadura,
que en recientes declaraciones indic el Presidente del Banco Mundial, James Wolfensohn
(1999): "el objetivo central de nuestro trabajo es conseguir una mejor distribucin de la
riqueza".
4. El capital social, el capital olvidado
Una oleada de investigaciones est explorando actualmente algunos de los "tesoros
escondidos" en una forma de capital excluida del pensamiento econmico convencional, el
denominado "capital social". Los trabajos pioneros de Robert Putnam y James Coleman
verificaron, a inicios de los 90, la influencia sobre el desarrollo de factores "intangibles", no
visibles a los ojos, pero de presencia diaria activa en las sociedades y de alto peso en su
evolucin. En su conocida obra "Para hacer que la democracia funcione" (1994), Putnam,
149
despus de extensas indagaciones sobre la evolucin histrica de Italia, encuentra algunas

de las principales causas del mayor desarrollo de la Italia del Norte, en relacin a la del Sur,
en variables no consideradas por los enfoques macroeconmicos convencionales. No se
trata de meras especulaciones, tanto Putnam como muchas investigaciones recientes,
"miden" esos elementos. Los avances en metodologa de la investigacin en ciencias
sociales permiten actualmente hacerlo.
El capital social est integrado por los siguientes elementos bsicos:
. El clima de confianza existente entre los miembros de una sociedad. Dicho clima incide
profundamente en mltiples aspectos como, entre otros: el grado de cohesin social, las
expectativas mutuas, el nivel de pleitismo (cuanto mejor es el clima de confianza menores
los costos en que una sociedad incurre para crear instancias arbitradoras y sancionadoras de
conflictos), la capacidad de concertacin entre Estado y sociedad civil.
. El grado de asociatividad. La medida en que los miembros de una sociedad forman parte
de organizaciones de todo orden, y participan activamente en ellas, y su capacidad para
crear esfuerzos asociativos de toda ndole, y desarrollar sinergas.
. El nivel de "conciencia cvica". Las actitudes bsicas de los miembros de una sociedad
hacia lo colectivo, que van desde cumplir correctamente con sus obligaciones impositivas,
hasta seguir las reglas sobre la preservacin del aseo en los lugares pblicos.
A estos componentes se han sumado otros en el activo proceso de exploracin en marcha
sobre este amplio concepto:
. Los valores en los que cree y practica una sociedad.
. La cultura que moldea sus percepciones, tabes, mitos, formas de razonamiento,
comprensin del mundo y de la realidad.
La investigacin comparada ha arrojado evidencias muy firmes respecto a cmo estos
factores inciden fuertemente en el desarrollo econmico, el desarrollo social, la estabilidad
poltica, y la gobernabilidad democrtica.
Entre otros aspectos se han establecido los siguientes vnculos:
. Existe correlacin economtrica importante entre el clima de confianza y las normas de
cooperacin cvica por un lado, y el crecimiento econmico de mediano y largo plazo por el
otro (Knack y Keefer, 1996).
. Hay fuerte correlacin a nivel comparado internacional entre el clima de confianza y
factores como la eficiencia judicial, la ausencia de corrupcin, la calidad de la burocracia, y
el pago de los impuestos (La Porta, Lpez de Sillanes, Shleifer y Vishny, 1997).
. El capital social acumulado en una familia influye en el rendimiento educativo de los
nios (Teachman, Paasch y Carver, 1997).
150
. La familia, unidad bsica del capital social, influye segn ya se ha mencionado

anteriormente en mltiples dimensiones, desde la absorcin de inmigrantes (Hagan, Mac
Millan y Wheaton, 1996), hasta la criminalidad (Wilson, 1994).
. El grado de asociatividad, la participacin, o no, en organizaciones, incide en el
rendimiento econmico diferenciado de microempresas de pobres (Narayan y Pritcher,
1997).
El campo est en sus inicios como rea de trabajo cientfico. Hay numerosas ambigedades,
imprecisiones y un largo camino metodolgico, y epistemolgico a recorrer. Existen
tambin, junto a las infinitas formas de capital social positivo, formas de capital social
negativo como las asociaciones delicuenciales, pero no invalidan para nada las enormes
posibilidades del primero. A pesar de estas restricciones, la presencia de todo este campo, y
las posibilidades de no discutirlo especulativamente, sino de medir, introducen en los
anlisis sobre desarrollo econmico una multiplicidad de variables antes subestimadas o
ignoradas, que amplan totalmente la agenda usual. A travs de la nocin de capital social,
estos factores, intuidos muchas veces como incidentes, tienen ahora plena legitimacin. El
pensamiento econmico convencional muestra a la luz de ellos, con mayor intensidad, sus
debilidades en trminos de estrechez y unidimensionalidad. La perspectiva puramente
economicista no da cuenta de los problemas reales del desarrollo. Explicarlos
razonablemente requiere que junto a los factores econmicos los intentos de anlisis
integren dimensiones como las que plantea la idea de capital social.
Aceptado este orden de razonamiento, que comienza a tener peso creciente en los
organismos internacionales en medio desde ya como todas las "ideas nuevas" expuestas de
fuertes debates internos la pregunta que se plantea es "cmo construir capital social?"
La pregunta tiene gran relevancia en Amrica Latina. La investigacin sobre el capital
social en la regin est en sus comienzos. Un intento pionero de la mayor solidez cientfica
y sorprendentes hallazgos fue la reciente investigacin del PNUD "Desarrollo Humano en
Chile, 1998. Las paradojas de la modernizacin", que indic serios problemas de erosin en
algunos de los factores constituyentes del capital social, llamando la atencin sobre la
necesidad de polticas para abordarlos. Pueden encontrarse, asimismo, trabajos recientes
sobre lecturas desde la visin de capital social de las causas del xito de algunas de las
experiencias sociales ms destacadas de Amrica Latina, como Villa El Salvador del Per
(Kliksberg, 1999). Comienza a aparecer en la regin en toda esta lnea de estudios nuevos
la visin de que la pobreza y la inequidad, han "destruido" significativamente el capital
social. Han minado el clima de confianza, actan contra el inters en asociarse y participar,
han destruido bases de la conciencia cvica, puesto en crisis, como se vi, a la familia en
amplios sectores, y creado climas anmicos y nihilistas en cuanto a valores. Pinsese, por
ejemplo, lo que implican las vastas migraciones forzadas por razones econmicas o de
inseguridad, que se han dado en diversos pases de la regin en trminos de destruccin del
capital social acumulado por las familias, y las personas, durante muchsimos aos, en
aspectos bsicos como lazos de pertenencia, asociaciones, identidad, acervo cultural.
151
Reconstruir capital social implicar procesos muy amplios de trabajo en mltiples esferas.
Entre ellas, la poltica social tiene un gran rol a jugar tanto indirecto a travs del
enfrentamiento de la pobreza y la desigualdad, como directo, promoviendo en sus
iniciativas y programas, como un objetivo deliberado y sistemtico, el desarrollo de las
ingentes potencialidades que en trmino de capital social tienen las sociedades
latinoamericanas.
5. Desarrollo distorsionado versus desarrollo integrado
Todos los frentes de "nuevas ideas" anteriores y otros aadibles a ellos, estn en pleno
debate en los pases, en la academia y en diversos organismos internacionales a cuyo
interior hay importantes discusiones y revisiones. Todo ello est confluyendo en los inicios
de la reformulacin del proyecto global de desarrollo. Stiglitz (Octubre, 1998) resume as
algunos de los aprendizajes realizados de los errores cometidos:
"Hemos aprendido en el ltimo medio siglo que el desarrollo es posible, pero tambin que
no es inevitable. Hemos aprendido que el desarrollo no es slo un tema de ajustes tcnicos,
sino una transformacin de la sociedad. Me he referido a las desilusiones con el consenso
de Washington, que ha previsto un conjunto de prescripciones que han fallado en avanzar
esas transformaciones para el desarrollo. El consenso ha sido demasiado estrecho, tanto en
sus objetivos, como en sus instrumentos".
El Informe sobre el Desarrollo Mundial 1999, del Banco Mundial, seala en esa direccin
que los marcos de trabajo para el desarrollo en los ltimos 50 aos tendieron a concentrarse
demasiado en una sola clave para el desarrollo. Cuando una clave fallaba, dice, todo el
tiempo y en todos los lugares se apartaba y se buscaba otras. Menciona entre otros errores
de "que tampoco funcion la prctica de reducir impuestos a los ricos con la esperanza de
que beneficiarn a los pobres".
El sistema de las Naciones Unidas ha hecho cuestionamientos de fondo a las metas
propuestas por el proyecto de desarrollo convencional a travs de su paradigma de
Desarrollo Humano. La propuesta de la ONU plantea que es errneo medir si estamos
progresando en desarrollo a travs de indicadores tan restringidos y ambiguos como el
producto bruto per cpita. Se requiere una medicin mucho ms integral. La meta final del
desarrollo, alega, no es esa; ese es un medio, hay que focalizarse en ver si se avanza
realmente las metas finales que tienen que ver con que la gente viva ms aos, con mejor
calidad de vida, tenga libertades, acceso a la educacin, acceso a la cultura, y otras reas.
Est emergiendo la idea de que muchos esfuerzos se han enfocado en lograr un desarrollo
que en la prctica se convirti en un "desarrollo distorsionado". Slo algunos sectores de la
sociedad se beneficiaron de l, aumentaron las brechas internas, vastos sectores quedaron
excluidos, y el perfil mismo de sociedad se resinti en aspectos bsicos. Se propone
encaminarse en cambio hacia un "desarrollo integrado". En esta concepcin se trata de
avanzar armnica e integradamente en los campos del desarrollo econmico y el social. La
idea bsica es que es imprescindible que una sociedad crezca econmicamente, tenga
condiciones de estabilidad, progreso tecnolgico, competitividad, pero ello no excluye, sino
por el contrario, requiere de un desarrollo social a fondo y polticas sociales agresivas. La
152
visin de alcanzar logros econmicos que luego se derramarn es considerada irreal, y

sustituida por la idea de que el desarrollo social no puede postergarse, por el sufrimiento
que se est causando, pero adems por la concepcin de que sin ese desarrollo, no hay las
bases para un crecimiento econmico sostenido. As la movilizacin del capital humano y
el capital social de un pas son claves para un desarrollo econmico sostenido de largo
plazo. Los dos planos deben cohesionarse, y junto a ellos se debe procurar el desarrollo
sustentable en trminos del medio ambiente, y la profundizacin democrtica. La equidad
aparece como una de las bases estratgicas de toda la concepcin. Como lo seal la
Cumbre Social Mundial de Copenhague (1994), se trata de lograr un "crecimiento
compartido".
Es ello viable? Es posible ver que esa es la direccin en por la que han avanzado algunas
de las sociedades ms exitosas en el largo plazo, en lo econmico y en lo social al mismo
tiempo, del mundo, y que esa es una causal central de sus logros. Es el caso, entre otros, de
pases lderes en las estadsticas de progresos econmicos, tecnolgicos y sociales como
Noruega, Suecia, Canad, Dinamarca, Holanda, Blgica, Israel, y otros.
En la nueva visin que est emergiendo se busca un enfoque holstico del desarrollo. Seala
Wolfensohn (1999): "No podemos adoptar un sistema en que la macroeconoma y las
finanzas sean consideradas aisladamente de los aspectos estructurales, humanos y sociales,
y viceversa".
Las interrelaciones entre variables de muy diferente cuo en el proceso de desarrollo no son
una especulacin. Son la realidad pura. As opera efectivamente el proceso. Si se pierden
esas interrelaciones y se cae en reduccionismos esa realidad se escapa, y las polticas
resultantes pueden ser altamente inefectivas. Entre otros campos investigaciones recientes
han logrado reconstruir un juego de interrelaciones muy especial. Kawachi, Kennedy y
Lochner (1997), investigadores de la escuela de salud pblica de Harvard, verificaron la
existencia de fuertes vnculos entre inequidad, clima de confianza, y esperanza de vida.
Segn sus observaciones estadsticas, en EE.UU. la "salud" en las relaciones
interpersonales, la existencia de relaciones sociales frecuentes y genuinas, la proteccin
intergeneracional, todos elementos del clima de confianza en una sociedad, inciden en los
aos que la gente vive. A su vez, el clima de confianza y la esperanza de vida muestran
correlaciones robustas con el nivel de inequidad. Cuanto mayor el mismo, se erosiona el
clima de confianza, se rompe la cohesin social, se generan tensiones considerables, y la
expectativa de vida es menor a la posible. Segn sus simulaciones economtricas un
aumento de un punto en la inequidad trae dos o tres puntos de desmejora en la esperanza de
vida respecto a la que hubiera tenido esa sociedad dadas sus otras caractersticas. En los
siguientes grficos los investigadores reconstruyen los datos respectivos para cada uno de
los Estados de los Estados Unidos. Puede observarse en el primero (Grfico 8), cmo al
desconfiar ms las personas unas de otras (indicador de clima de confianza), la esperanza
de vida disminuye, y en el segundo (Grfico 9), cmo un peor ndice de "Robin Hood" (de
inequidad), acta contra el clima de confianza.
GRFICO 8
153
RELACIONES ENTRE CLIMA DE CONFIANZA Y

ESPERANZA DE VIDA (39 Estados de EE.UU.)
GRFICO 9
INCIDENCIA DEL NIVEL DE INEQUIDAD SOBRE EL CLIMA
DE CONFIANZA (39 Estados de EE.UU.)
Fuente: Kawachi, I., B. Kennedy and K. Lochner (1997). "Long live community. Social
capital as public health." The American Prospect (November-December).
En la visin que lleva normalmente al desarrollo distorsionado, interrelaciones de este tipo
entre variables de equidad, de cohesin social, culturales, y las cifras vitales han sido
desconocidas. Lo mismo ha sucedido con muchos otros patrones de interrelacin. Ello
puede llevar a resultados que despiertan profundos interrogantes, como los que formula
Birdsall (1998) respecto a Amrica Latina, poniendo a foco las consecuencias en trminos
de inequidad de diversos 'crculos perversos': "es posible que las tasas de crecimiento en
Amrica Latina no puedan ser ms del 3 el 4% a distancia de las necesarias, en tanto no
se cuente con la participacin y el aporte de la mitad de la poblacin que est comprendida
en los porcentajes ms bajos de ingresos".
6. La revalorizacin de las polticas pblicas y del rol del Estado
La discusin sobre el rol del Estado pareca casi terminada hasta hace pocos aos. Bajo una
andanada de cuestionamientos sobre sus funciones y capacidades surga con fuerza la idea
eje de minimizar su presencia, y cundan los esfuerzos de desmantelamiento. Ahora est
replanteada. No hacia atrs sino hacia adelante. En las nuevas ideas no se defiende volver al
Estado de dcadas atrs, que activaba en las ms diversas reas, y a la ilusin de que el
Estado solo podra resolver todos los problemas. Ello se descarta. Pero se plantea, como lo
hace el Banco Mundial (1997) en su informe especial sobre el rol del Estado, que el
extremo opuesto ha demostrado asimismo ser errado e ineficiente. El desarrollo, dice el
informe, requiere un Estado efectivo y resalta que "sin un buen gobierno no hay desarrollo
econmico ni social". Los dos extremos: el Estado omnipotente, y el Estado ausente, estn
dejando paso a otra manera de ver el problema. La misma forma parte del ncleo central de
ideas del enfoque de desarrollo integrado recin expuesto. Si se desea alcanzar simultnea y
coordinadamente desarrollo econmico, social, sustentable, y poltico, se necesita
imprescindiblemente de polticas pblicas activas, y gerenciadas con alta eficiencia.
Hay una amplia serie de roles no tradicionales que se esperan del Estado. Tienen que ver
con campos como el mejoramiento de la equidad, el asegurar salud pblica y educacin
para todos, la regulacin, la integracin econmica regional, el impulso al progreso
tecnolgico y la competitividad, un sistema de justicias que sea garanta para todos, y otros.
154
El perfil que se visualiza no es el del Estado del pasado. Se proyecta la imagen de un

Estado con un servicio civil profesional, bien gerenciado, transparente, descentralizado,
monitoreado por la comunidad, y articulado estrechamente con la sociedad civil en su tarea.
Al centro de su actividad deben hallarse en Amrica Latina las polticas pblicas sociales.
Los graves dficits en aspectos elementales que van desde la provisin de agua potable, las
altas tasas de desercin escolar, hasta la falta de cobertura en salud para vastos sectores,
requieren de polticas sociales agresivas manejadas con gerencia social de alta calidad. La
actividad pblica es imprescindible en reas como Centroamrica donde, segn describe
Naciones Unidas (Brito, 1999): "cerca de 17 millones de personas (sobre 34 millones)
viven en extrema pobreza, en asentamientos humanos precarios en condiciones de alta
vulnerabilidad a los efectos de los desastres naturales, sin agua y energa elctrica y sin
nada". Y hasta en uno de los pases con mayor desarrollo econmico del Continente, Chile,
advierte Lagos (1999): "Los chilenos sabemos que cuando se debilita el Estado termina por
imperar la ley del ms fuerte. Slo quedan en pie aquellos que poseen medios propios para
defenderse y comprar su salud, comprar la educacin de sus hijos, la vivienda, la previsin
y hasta la seguridad para su familia. Los dems quedan condenados a salvarse como puedan
con sus propios recursos".
Las nuevas ideas estn sobre el escenario. Surgen del fracaso del pensamiento convencional
en cumplir sus promesas, y de las difciles realidades que viven amplios sectores de la
poblacin en aspectos esenciales. Se hallan en activo debate en numerosos foros. Hablan,
como se ha visto, de un proyecto de desarrollo integrado, de polticas sociales agresivas
como uno de sus ejes, de los aportes al desarrollo econmico que puede dar la poltica
social, de mejorar la equidad, movilizar el capital social, y de un nuevo perfil de Estado con
funciones renovadas.y aliado con la sociedad civil. A ello pueden agregarse otras
direcciones innovadores en diversos planos. A su centro se halla la preocupacin por el
riesgo social que sufre la regin, por sus agudos problemas de inequidad y pobreza. Estn
empezando a influir en el diseo de polticas en los pases, y en organismos internacionales.
Sin embargo, corresponde plantearse varios interrogantes. Cmo desarrollar las
capacidades institucionales y gerenciales que permitan que esas polticas de nuevo cuo
puedan implementarse con efectividad? Hacia qu direcciones debe trabajarse en el plano
del rediseo institucional y la gerencia? Qu puede aprenderse al respecto de los errores
cometidos y de la experiencia comparada? A continuacin examinaremos dichos temas.
IV. EN BUSCA DE LA INSTITUCINALIDAD SOCIAL NECESARIA
Cmo reformar las reas sociales?
Cules pueden ser las vas apropiadas?
Por qu fracasaron muchas reformas?
Cules son las causas del xito de programas sociales latinoamericanos considerados
referencia a nivel internacional, como Villa El Salvador en el Per, EDUCO en El
Salvador, las Ferias de Consumo Familiar en Venezuela, y muchos otros?
155
Interrogantes como estos no pueden ser contestados con "recetas". Se requiere una
bsqueda "heurstica" que se interne en la complejidad de los problemas institucionales y
gerenciales subyacentes. Por otra parte, cada realidad nacional tiene su propia historia y
caractersticas en este plano que debe ser respetada. Como bien seala Hood (1998)
refirindose a la reforma de la administracin pblica en general, previniendo sobre las
'soluciones generalizables': "los factores histricos y culturales determinan el rango de
reformas disponibles para cada gobierno".
Intentaremos, dentro de estas coordenadas, el respeto a la complejidad del tema, y sus
particularidades a nivel nacional, delinear algunas proposiciones de trabajo que podran ser
tiles en el camino de bsqueda que debera recorrerse en cada realidad. Surgen de la
observacin y el estudio de los problemas de gestin que se presentan continuamente en la
ejecucin de las polticas sociales en Amrica Latina, y tambin del anlisis de errores
tpicos que se cometen en los intentos de reforma de dichas reas.
1. Cuidado con marginar la importancia de la gerencia y tambin de considerar la gerencia

como la 'panacea'
Ha habido una fuerte tendencia en la regin por actores claves en el diseo de polticas
pblicas como los polticos, y numerosos planificadores y economistas a subestimar el
problema gerencial. Todo el esfuerzo se concentraba en el diseo de la poltica, y se
prestaba limitada atencin a lo que se llamaba "la implementacin". La sola palabra
empleada "implementar" transmita la idea de que era una especie de proceso mecnico que
seguira al diseo. El reino de la supuesta implementacin es muy diferente en la realidad
del supuesto. Llevar adelante polticas requiere hacerlo a travs de organizaciones
existentes, o a crear. En las organizaciones hay un complejo mundo donde conviven
tecnologas, normativas, actitudes culturales, intereses en conflicto, luchas por el poder,
etc., que determinan comportamientos organizacionales que con toda frecuencia se apartan
del "manual". Gran parte de los avances en gerencia avanzada parten de la constatacin de
estas realidades, y procuran actuar a partir de ellas. La "poltica" no termina en la etapa de
diseo, contina en la vida organizacional bajo otras expresiones. Esto sucede en el campo
social como en otros campos, y determina que en definitiva la poltica que resulta despus
del proceso de gerencia, puede ser bastante diferente de la poltica que se orden llevar a
cabo. Hay, en otros trminos, una poltica "postgerencia" que es la nica real (Sulbrandt,
1997). Marginar la "viabilidad institucional" y, ms all de ello, la complicada dinmica de
los procesos de gestin, puede desbaratar las polticas mejor intencionadas, como ha
sucedido con frecuencia en la regin.
El otro extremo es asimismo riesgos, y est de moda. Se declara que el problema social de
la regin es bsicamente un problema de gerencia. Que instituyendo una gerencia moderna
en las reas sociales se solucionar. Se convierte a la buena gerencia en la "panacea" que
solucionar los agudos problemas sociales. La realidad no corrobora el discurso al respecto.
La buena gerencia es imprescindible, sin ella las soluciones mejor pensadas no se
materializarn, pero escapa a su alcance resolver problemas que surgen de razones
estructurales. Las causas centrales de la pobreza y la inequidad tienen que ver con procesos
156
de fondo que slo pueden ser corregidos con polticas adecuadas. La gerencia no puede
variar en el proyecto mismo de desarrollo.
Entre esos dos extremos, su marginacin o su idealizacin, se halla el rol real que puede
cumplir la gerencia que es fundamental para la reforma social. Las modificaciones en el
proyecto de desarrollo y las polticas renovadoras podrn transformarse en realidades slo
si se cuenta con una institucionalidad social y una gerencia de la mejor calidad posible.
2. Gerenciar en el campo social no es lo mismo que hacerlo en otras reas de la economa
La gerencia no es un fin en s mismo. Es un medio para obtener determinados objetivos. La
"misin" organizacional condiciona el tipo de gerencia necesario. Los objetivos que se
busca obtener en el campo social, al llevar adelante polticas y programas sociales, tienen
caractersticas singulares. Entre ellas, son objetivos que normalmente no son alcanzables a
corto plazo. Reducir la desercin en la escuela primaria, bajar el nmero de madres
adolescentes, reducir la criminalidad joven, son por naturaleza objetivos que slo pueden
cumplirse en el mediano o largo plazo. Ello significa, entre otros aspectos, que habr que
sostener acciones continuadas durante perodos extensos de tiempo, y prever cmo
mantener el apoyo hacia las mismas a pesar de que sus resultados no sean visibles
rpidamente. Por otra parte, los objetivos son en diversos casos de neto corte cualitativo.
Por ejemplo, mejorar la autoestima de una comunidad pobre, desarrollar elementos de
capital social, como el clima de confianza o la conciencia cvica, fortalecer las relaciones
familiares. Son mltiples los factores a movilizar para obtener objetivos de este orden. No
dependern nunca de un programa nico, o una institucin determinada. Asimismo, no
sern medibles a travs de las mismas metodologas aplicadas a objetivos cuantitativos.
Requieren abordajes diferentes.
A estas y otras singularidades se agrega que en el campo social cualquier programa,
distribucin de vaso de leche, agua potable para zonas rurales, saneamiento urbano en
barrios, descenso de la repeticin escolar, tiene que cumplir junto a sus metas especficas
ciertos meta-objetivos. Actualmente se aspira a que todos los programas sean eficientes, es
decir hagan un uso optimizante de los recursos asignados. Al mismo tiempo contribuyan
efectivamente a mejorar la equidad. Si el modelo gerencial no es el adecuado para llegar a
poblaciones carenciadas, puede darse, y ha sucedido en la regin en diversas oportunidades,
que el programa sea cooptado por sectores con mayor educacin y poder, como estratos
medios de la poblacin, desvirtundose sus metas y no cumplindose los propsitos de
mejorar la equidad. Los programas deben desarrollar, asimismo, bases para su
autosustentacin. Evaluaciones internas del Banco Mundial (Blustein, 1996) han indicado
que cerca de un 50% de sus proyectos no pasaban el test respectivo. Despus de
completarse el proyecto en cinco o seis aos, los beneficios para los pases recipientes no
continuaban. Los programas deben desarrollar fuerzas en la direccin de la
autosustentacin. Ello lleva directamente a un cuarto objetivo: se desea que los programas
sociales sean participativos. Que la comunidad asistida tenga un rol activo en ellos. La
experiencia comparada ha demostrado terminantemente que esa es una va central para
construir autososteniblidad. A ello se suma que la participacin tiene mltiples beneficios
para el desarrollo del capital social, y el crecimiento de las personas, y ventajas gerenciales
muy concretas.
157
Las polticas y programas sociales tienen, por lo visto, metas con contenidos propios de
ellas. No se puede trasplantar para cumplir metas de este tipo, modelos gerenciales que
pueden ser altamente eficientes para otras metas pero no estn adecuados a estas. Entre
fracasos frecuentes en el campo social se hallan los casos en donde se trat de copiar
recetas del "business administration", calcando modelos de la empresa privada, que estn
diseados para metas muy distintas: maximizacin de utilidades, rotacin del capital,
captacin de clientes, etc. Tambin se hallan los intentos de replicar modelos de la
administracin pblica tradicional, que pueden ser apropiados en procesos rutinarios pero
no son vlidos para las caractersticas muy diferentes de la accin en el campo social.
Surge la necesidad de una "gerencia social" que debe tomar todos aquellos aspectos de
otras gerencias que le puedan ser tiles, pero debe tener un perfil propio correlativo a sus
metas particulares.
El planteo de respetar las singularidades no se hace slo en el campo de la gestin social.
Goodard y Riback (1999), despus de analizar gobernadores y alcaldes exitosos en EE.UU.,
afirman que "los que prestan el mejor servicio a sus ciudadanos estos das, son aquellos que
reconocen las claras diferencias entre el propsito del gobierno y el propsito de los
negocios". Krugman (1996) examina los requerimientos para disear poltica econmica y
para manejar empresas privadas, y concluye que son muy diferentes. Seala que "un pas
no es una corporacin de negocios". Advierte contra los errores cometidos al tratar de
extrapolar de la gestin privada al manejo de la economa.
3. Se debe montar una institucionalidad social fuerte, jerarquizada y profesionalizada
La envergadura de los problemas sociales de la regin requiere respuestas acordes para que
no sigan producindose los moralmente inadmisibles padecimientos y vctimas que estn
causando y los graves daos que se estn produciendo al desarrollo y la democracia. Dichas
respuestas deben darse en cambios en las polticas pero tambin tener registro en los
instrumentos institucionales. Ello no se observa en la mayor parte de los pases. La realidad
est caracterizada, entre otros aspectos, por: asignaciones de recursos a reas como salud,
educacin, vivienda, familia, que si bien han mejorado en algunos pases, siguen siendo
inferiores a las medias internacionales, y en otros son muy escasas; fuerte tendencia - ante
problemas financieros - a recortar en primer lugar esos recursos; Ministerios sociales sin
acceso a los foros de decisin macroeconmica cuyas resoluciones van a tener enormes
consecuencias sociales; inexistencia de un servicio civil profesionalizado; falta de atencin
a la preparacin de una gerencia de alto nivel especializada y estable.
O'Donell (1999) alerta sobre la magnitud de los daos institucionales causados al sector
social en aos recientes:
"... los sueldos, las condiciones de trabajo, y las perspectivas profesionales de los
funcionarios del rea social que estn en contacto directo con los pobres y les ofrecen
servicios (trabajadores de la sanidad, maestras, asistentes sociales), se deterioraron
tremendamente. Algo semejante cabe decir de los funcionarios de la burocracia central que
trabajan en la poltica social tanto en el plano nacional como, especialmente, el local. Es
158
sabido que estas esferas del Estado han sido a menudo bastiones de clientelismo e
ineficiencia, pero la blitzkrieg desatada contra ellas con el propsito de reducir el dficit
fiscal, o por mero antiestatismo, no hizo nada por mejorar su situacin. Por el contrario, en
varios pases esa ofensiva prcticamente amput el brazo del Estado ms necesario para
llevar a cabo polticas sociales razonablemente eficaces".
Es urgente superar las condiciones que pone a foco con precisin O'Donell. Es necesario
levantar en la regin una institucionalidad social adecuada al papel prioritario que segn
reclama la poblacin deben tener los problemas correspondientes. La inversin en la
materia debe ser consona con la magnitud y profundidad de los problemas vistos. En los
recortes deben considerarse los efectos devastadores que suelen producir los que se
efectan en este campo, no perder de vista su carcter de necesidad prioritaria, y buscar
cmo generar recursos por otras vas, como el mejor control de la evasin fiscal. Debe
establecerse un servicio civil profesional en las instituciones sociales, con adecuadas
remuneraciones, posibilidades de desarrollo, entrenamiento continuo, y a su tope una
gerencia especializada y estable. Debe jerarquizarse el papel de las entidades ministeriales
y agencias respectivas, y tomar muy en cuenta sus puntos de vista en el diseo de las
polticas econmicas.
4. Optimizar resultados en el campo social requiere necesariamente abordajes
intersectoriales
La coordinacin es deseable con frecuencia en gerencia, pero en gerencia social es
imprescindible. Los programas sociales procuran metas que por la configuracin del
problema mismo no son alcanzables por un solo actor organizacional. Aumentar el nmero
de nios que terminan la escuela primaria en un municipio, por ejemplo, no significa slo
trabajar en el mbito de la escuela. Ella es clave, pero las causas de la desercin la exceden.
Ser necesario utilizar un enfoque que opere sobre la unidad familiar, creando incentivos
para que la misma se empee en que el nio contine en la escuela, se deben mejorar las
condiciones nutricionales, en muchos casos causantes de la desercin, facilitar el transporte
del nio a la escuela, sensibilizar a los padres sobre las ventajas que implicar completar los
estudios y otros factores. Se necesitar el trabajo mancomunado de instituciones de diverso
tipo que pueden operar sobre esas variables, de salud en lo relativo a la nutricin, de apoyo
a la familia, de vivienda, de transporte. Por ello, programas como el de Brasilia que ha
combinado estmulos a la familia, con la accin de la escuela, y otros elementos, ha logrado
resultados significativos en plazos reducidos. Lo mismo sucede con la mayora de los
programas sociales. Para mejorar la salud preventiva, por ejemplo, es indispensable que
haya un trabajo muy bien articulado entre las reas de salud y educacin. Programas como
el desenvuelto en aos recientes en Costa Rica, entre ambos Ministerios, preparando a los
maestros para desarrollar unidades formativas en salud preventiva en el aula, pueden arrojar
resultados muy efectivos en las cifras de salud pblica.
Las causas de la pobreza son mltiples e interrelacionadas. Combatirlas efectivamente
requiere abordajes consiguientemente intersectoriales. La accin combinada multiplica la
posibilidad de logros de cada uno de los actores organizacionales. La coordinacin en
gerencia social es obligada si se desea eficiencia, porque hay una dependencia estructural
159
entre los actores. Los mejores programas sern en muchos casos programas imaginativos en
cuanto a potenciar estas interdependencias, y transformarlas en externalidades comunes.
En Amrica Latina ha predominado en el campo social un enfoque casi opuesto, con fuerte
nfasis sectorial. Cada rea social ha hecho casi un punto de "honor organizacional" de su
autonoma, y salud, educacin, familia, juventud, trabajo, se plantean como "feudos"
separados, y tratan de que los "extraos" no intervengan en sus operaciones. Ello conduce
necesariamente a resultados limitados, y a serias ineficiencias.
3. 5. Hay que aprender gerencia interorganizacional
Una de las habilidades que debe desarrollar una nueva institucionalidad social en la regin
es la de la gerencia interorganizacional. Los programas debern ser, como se mencion,
programas donde participen varios Ministerios, diversas agencias pblicas, Gobernaciones,
Municipios, y la sociedad civil a travs de diversas expresiones. Gerenciar la operacin
conjunta de distintas organizaciones no es lo mismo que llevar adelante una organizacin
especfica. Se requieren importantes capacidades para sensibilizar permanentemente sobre
las ventajas del trabajo conjunto, desenvolver procesos de negociacin para zanjar las
diferencias, capitalizar las fortalezas y limitar las debilidades de cada organizacin,
comprender las diferentes culturas organizacionales, construir puentes entre ellas,
desarrollar un lenguaje comn, aprovechar las oportunidades que pueden surgir para la
accin combinada.
6. Es necesario superar las falsas oposiciones entre gobierno por un lago, y ONG y
sociedad civil por el otro
El problema social latinoamericano no puede ser delegado exclusivamente en el Estado.
Todos los sectores de la sociedad deberan asumir responsabilidades y participar en su
enfrentamiento. Deben armarse extensas redes de colaboracin permanente que engloben a
todos los actores sociales posibles, orientadas a atacar problemas concretos de envergadura.
En la actualidad la situacin es muy diferente. Hay grupos de la sociedad civil que no
reconocen tener responsabilidades al respecto. Permanecen indiferentes. Hay con
frecuencia desconfianza y conflictos entre la accin estatal y la de las ONG. Hay amplios
sectores que tendran alta disposicin al trabajo voluntario que no encuentran caminos
apropiados para canalizar sus aportes.
Existen importantes oportunidades organizacionales en superar estas situaciones. Estado y
ONG deben aliarse estrechamente aprovechando los puntos fuertes de cada uno y
minimizando sus limitaciones. Las ONG tienen un importante potencial en trminos de
factores como flexibilidad, agilidad, compromiso, cercana a la comunidad. Pero deben
estar conscientes de que solas no producirn cambios de fondo, se necesita para ello el
concurso de las polticas pblicas. La realizacin de alianzas estratgicas entre ambos y la
incorporacin a las mismas de iglesias, comunidades vecinales, asociaciones de inters
pblico, Universidades, sectores empresariales dispuestos a la solidaridad, sindicatos
obreros, y otros grupos, puede ampliar considerablemente los recursos reales humanos y
materiales para la accin social e incrementar su efectividad. Por ejemplo, vase el papel
160
cumplido por uno de los actores potenciales de esas alianzas, el voluntariado, en diversos
pases. En Espaa en aos cercanos un gran movimiento de opinin gestado por los jvenes
exigi y logr compromisos formales en cuanto a aumentar sustancialmente los recursos
del pas para solidaridad internacional. En Israel, el pas del mundo con mayor porcentaje
relativo de trabajadores voluntarios, ellos producen en servicios principalmente sociales, el
8% del producto bruto nacional.
7. Una clave para la eficiencia; descentralizacin ms participacin
La descentralizacin de los programas sociales aparece como una posibilidad muy concreta
de acercarlos a la comunidad, tener contacto directo con sus necesidades, obligar a mayor
transparencia, posibilitar el control ciudadano, desburocratizar, generar mayor agilidad,
poder realizar un monitoreo sobre la marcha de su ejecucin y otras ventajas
organizacionales. Sin embargo, en la experiencia internacional y en la prctica de la regin
tambin ha demostrado tener riesgos. Uno de los principales es que si los niveles de
polarizacin social y de asimetra en el poder son muy amplios en las gobernaciones y
municipios, hacia los que se descentraliza, los grupos poderosos puedan cooptar en su favor
los procesos descentralizados, "capturando" los programas. Otro es que el proceso sea
ambiguo en algunas de sus dimensiones. Se transfieran recursos limitados en relacin a las
responsabilidades asignadas, no se delimitan con precisin los roles que le quedan al poder
central, las delegaciones son fcilmente reversibles. Tambin puede darse la situacin de
que las organizaciones regionales y locales hacia las que se descentraliza no tengan
suficiente capacidad institucional para gerenciar los programas puestos a su cargo. En todos
esos casos, la situacin post descentralizacinn puede incluso llegar a ser peor que la
previa, por cuanto los servicios que antes prestaba con ineficiencias el poder central, pero
con cierta seguridad, ahora pueden quedar en el "aire".
Todo ello no invalida el enorme potencial de la descentralizacin como arma de gestin
social. Obliga a tomar provisiones que puedan contrarrestar estos riesgos. Se impondr,
entre otros aspectos, disear con claridad los trminos de la descentralizacin y tratar de
que sean efectivamente viables para los niveles regionales y locales, y desarrollar la
capacidad institucional de los mismos. La "combinacin ganadora" parece surgir, segn la
experiencia, cuando se suman la descentralizacin y la participacin genuina de la
comunidad. Los procesos de descentralizacin son uno de los campos en donde la
participacin considerada actualmente una de las vas maestras para obtener mejor
eficiencia en todo tipo de organizaciones pblicas y privadas, tiene mayores positividades.
Si la comunidad organizada cogestiona los programas sociales descentralizados, se
ajustarn estrictamente a las demandas reales, habr un "feed back" continuo sobre sus
efectos que permitir corregirlos sobre la marcha, habr una presin por transparencia y
pulcritud en el uso de recursos que erradicar la corrupcin, y limitar las prcticas
clientelares, recibirn aportes permanentes de ideas para su mejora, y habr un contrapeso
efectivo a la posibilidad de cooptacin por "elites' locales.
As como la descentralizacin requiere de la participacin, crea asimismo oportunidades
importantes para esta ltima, y los "crculos virtuosos" que puede desencadenar una
participacin genuina son formidables. Las comunidades carenciadas tienen mucho que
aportar a los programas sociales dirigidos a ellas. Los razonamientos que las desvalorizan, a
161
partir de su misma pobreza, han resultado desmentidos por los hechos. Los programas
sociales de mayor rendimiento comparado son aquellos en que se ha abierto posibilidades
autnticas de participacin. Entre otros, un estudio de Narayan (1994) sobre la contribucin
de la participacin popular, muestra su potencialidad. La investigacin analiz 121
proyectos de dotacin de agua potable a campesinos pobres en 49 pases de Africa, Asia y
Amrica Latina. Los proyectos con elevada participacin tuvieron un alto rendimiento en el
80% de los casos y un rendimiento mediano en el 20% restante. Ninguno tuvo bajo
rendimiento. Los de baja participacin tuvieron un alto rendimiento slo en el 2,7% de los
casos, un rendimiento mediano en el 40%, y un bajo rendimiento en el 5,3%.
Las mismas constataciones pueden hallarse en Amrica Latina. La apelacin masiva y
genuina a la participacin fue la base de algunas de las experiencias sociales ms exitosas y
renombradas internacionalmente de Amrica Latina, como Villa el Salvador del Per, las
escuelas pblicas gestionadas por los padres en Minas Geraes, y el Presupuesto
Participativo de Porto Alegre. En todos estos casos la participacin moviliz a fondo el
capital social latente en la comunidad. En Villa El Salvador la muchas veces premiada
comunidad autogestionaria del Per, de cerca de 300.000 almas, los pobres no tenan
ningn tipo de bienes, y levantaron un municipio entero con sus manos en un breve perodo
histrico. No tenan patrimonio econmico, pero s capital social muy rico. Provenan de las
sierras peruanas y contaban con un bagaje muy amplio de valores, actitudes solidarias,
experiencia de vida comunal, y otros elementos culturales, cultivados durante siglos por la
cultura andina. En el ambiente propicio de la participacin dichos elementos se movilizaron
activamente y fueron decisivos en sus logros2.
8. Se necesitan pactos y concertaciones sociales de apoyo para posibilitar una gerencia
social eficiente
Los programas sociales necesitan contar con respaldos amplios de la sociedad para poder
cumplir con efectividad sus metas. Como se seal anteriormente por lo pronto existen
sectores que desconfan casi por principio de los programas. Que consideran que el gasto
social es "ilegtimo". Los programas deben procurar contrarrestarlos explicando
detalladamente a la opinin pblica sus aportes posibles, tanto desde el punto de vista tico,
como del productivo, y deben procurar en el marco de los mecanismos democrticos
concertaciones sociales en su apoyo. Esas concertaciones les sern asimismo fundamentales
para "aguantar" los extensos perodos que con frecuencia se necesitan para lograr objetivos
tangibles en el campo social. Tambin permitirn sostenerlos frente a las amenazas de
recortes destinados a solucionar desequilibrios financieros en otras reas. Asimismo, sern
vitales si se necesitan de nuevas etapas para consolidar el programa y extenderlo.
Todos estos aspectos son fundamentales para que pueda desenvolverse en los programas
sociales una gerencia eficiente con proyecciones de mediano y largo plazo. En esta, como
en otras reas del desarrollo, la dimensin poltica es esencial. Si por ejemplo, programas
dirigidos al fortalecimiento de la escuela pblica cuentan con asociaciones de padres de las
mismas, organizados para defenderlos, muy distintos sern los resultados a si slo los
defienden los profesionales que los ejecutan.
V. UNA REFLEXIN FINAL
162
En recientes presentaciones pblicas, el Papa Juan Pablo II (1999) que "el problema de la
pobreza es algo urgente, que no puede dejarse para el maana", pues desde todo el mundo
"se alza el lamento de los pobres, el grito de los nios, de las mujeres, de los ancianos, los
refugiados, de las vctimas de la guerra, de los desempleados". Asimismo, resalt que "el
desarrollo y el progreso econmico nunca deben llegar a costa del hombre y de la mujer
dificultando la tarea de satisfacer sus necesidades fundamentales, el avance no puede ser a
cualquier precio".
Sus afirmaciones parecen muy sugerentes para los dilemas latinoamericanos. Los
problemas a los que se pas revisin en este trabajo no admiten demoras. Hay un costo muy
pesado por cualquier postergacin. En el campo social, a diferencia de otras reas, los
daos que puede producir el diferimiento de las soluciones son en diversos casos
irreversibles. As, entre muchas otras consecuencias de las dilaciones en dar respuesta, se
ha verificado que si un nio no recibe una nutricin adecuada en las primeras etapas de la
vida, sus capacidades cerebrales quedan afectadas y despus no hay retorno posible. En otra
rea, la mortalidad materna, la regin tiene una tasa cinco veces mayor a la de los pases
desarrollados. Dado el estado actual de los avances mdicos al respecto, ello implica que
hay numerosas "muertes gratuitas" que no se daran si hubiera la cobertura de salud
apropiada para todas las madres.
Urge dar el salto a una visin integrada del desarrollo que logre otro tipo de equilibrio
diferente entre las polticas econmicas y las sociales, y que reconozca el papel
imprescindible de estas ltimas en la obtencin de un desarrollo que tenga bases realmente
sostenibles. Como lo plantea Touraine (1997): "en vez de compensar los efectos de la
lgica econmica la poltica social debe concebirse como condicin indispensable del
desarrollo econmico".
Se arguye con frecuencia que todo es un tema de recursos econmicos, que al faltar los
mismos no es viable obtener resultados muy distintos a los actuales. Que mientras no haya
mayores recursos la situacin no podr variar. Desde ya que es importante contar con ms
recursos econmicos y deben hacerse todos los esfuerzos para mejorar el crecimiento, la
productividad, y la competitividad de la economa. Pero el tema no parece reducirse a ello.
En un trabajo reciente sobre la mortalidad como indicador del fracaso o xito econmico,
Sen (1998) contesta al argumento de los recursos escasos con datos empricos muy
sugerentes. Compara la situacin de una serie de pases en trmino de dos indicadores:
producto bruto per cpita que se supone mide progreso econmico, y esperanza de vida,
indicador decisivo para apreciar el xito integral de una sociedad. Los resultados son los
siguientes:
GRFICO 10
PRODUCTO NACIONAL BRUTO Y ESPERANZA DE VIDA
EN PASES SELECCIONADOS, 1992
163
Fuente: Amartya Sen, "Mortality as indicator of economic success and failure." The
Economic Journal, January 1998.
Las tres primeras sociedades del cuadro: el Estado de Kerala en la India de ms de 30
millones de habitantes, China, y Sri Lanka tienen un bajsimo producto bruto per cpita
inferior a los 550 dlares anuales. Las otras tres: Sud Africa, Brasil y Gabn tienen un
producto que es 5 a 10 veces mayor. Sin embargo, en las primeras la gente vive bastante
ms aos promedio que en las segundas: 71, 69, y 72, versus 63, 66, y 54.
Influyen factores como el grado de equidad que es considerablemente mejor en las
primeras, y los arreglos sociales que han organizado en temas claves para la salud pblica,
como el agua potable, las instalaciones sanitarias, la luz, la educacin, y la cobertura
mdica. Despus de todo, reflexiona Sen, por ejemplo, los costos relativos de algunos de
los insumos esenciales de los sistemas de salud, como el personal mdico y paramdico,
son mucho ms bajos en los pases en desarrollo que en los desarrollados. Pases como los
mencionados y Costa Rica, subraya, "han registrado una reduccin muy rpida de las tasas
de mortalidad y una mejora de las condiciones de vida, sin un crecimiento econmico
notable".
Hay en juego, por ende, no slo problemas de recursos, sino tambin de prioridades, de
grados de equidad, y de organizacin social. El tema de las prioridades es crucial. No slo
en las asignaciones de recursos sino tambin en los ajustes. Por qu cortar con tanta
frecuencia por el presupuesto de los sectores sociales? Por qu no revisar cuidadosamente
los costos que implican ese tipo de cortes para las metas finales de la sociedad, para la
cohesin social, y para el mismo crecimiento. Ante la Asamblea Mundial de la Salud,
resalt al respecto el Premio Nobel de Economa (Sen 1999):
"Es indicacin de que vivimos en un mundo al revs el hecho de que el mdico, el maestro
de escuela o la enfermera, se sientan ms amenazados por el conservadurismo financiero
que un general del ejrcito. Para subsanar esta anomala es preciso no ya penalizar la
prudencia financiera, sino tener ms plenamente en cuenta los costos y los beneficios de las
distintas opciones".
El enfrentamiento de la pobreza y la inequidad en la regin requiere una revisin profunda
del rol de las polticas sociales, de su modo de diseo, y de la estratgica dimensin
institucional y gerencial. Pero la misma debe ser hecha no slo a la luz de consideraciones
tcnicas, sino teniendo como marco de discusiones a fondo sobre las metas ltimas del
desarrollo, la bsqueda de vas compatibles con ellas, y las prioridades y urgencias en la
asignacin de recursos.
De dichas discusiones puede emerger el nuevo modelo de poltica social que estn
reclamando amplias mayoras en la regin a travs de los diversos canales de la
democracia. La poltica social agresiva, y activa, que se precisa, que debe ser cogestionada
por el Estado y la sociedad civil, deber contar con una institucionalidad social renovada,
con las capacidades gerenciales apropiadas, y ser transparente, abierta, y participativa.
164
El tema no admite postergaciones. constituye un "escndalo moral" que a fines del siglo
XX, millones y millones de latinoamericanos vean transcurrir sus das y los de sus familias,
en medio de privaciones que cercenan sus derechos humanos ms bsicos.
Notas
1El tema de los nuevos hallazgos sobre las posibilidades de la participacin es tratado en
Bernardo Kliksberg, "Seis tesis no convencionales sobre participacin" (1998), Revista
Instituciones y Desarrollo, Instituto Internacional de Gobernabilidad, Barcelona, N 2,
diciembre.
2Puede verse sobre Villa el Salvador: Carlos Franco, "La experiencia de Villa El Salvador".
Incluido en B. Kliksberg comp.) "Pobreza. Un tema impostergable. Nuevas respuestas a
nivel mundial", 4a. edic., Fondo de Cultura Econmica, 1997.
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G R F IC O 1
160
EVOLUCION DE LA POBREZA EN AMERICA LATINA 1970-1996
150
140
S 130
120
110
1 loo
90
80
70
1B7D 1972 1974 197S 1S79 19ED 1982 1S84 'S6 196S 1990 1952 1994
F uenle; 5 ID , In fe rn ae pros t s c eco n mlcc j t m c U , B3S.

No .a: Linea de 2 ipp&
sre-ia ce ajus-.ada ; en d la es de per c i 3 :a.
169
G R A FIC O 2
TASA DE DESEMPLEO, TOTAL. ZOMAS URBANAS
En lo; ancs recie"ies el sroslenra &e ha pncnunc'ad. Segn los eid m a d o s de

T c k n a n (1 9 9 3 ) a zasa de desenriileo s-onredio subi de 7 ,Z % en 19 97 , a 8 ,4 % en
1995, y se estim a en 9 ,5 % en 1999.
Cuando se desagrega por edades se bseiva que el - b e m a es Tis ag^do an

en las edades " venei. Pede o b s e rv a re a c'tuacion a ccnt""ac"n:
C U AD R O 1
T A SiAS DE D E S E M P LE O A B IE R T O E N TR E LO S JO V E N E S Z O N A S U R B A N A S
T a s a de T a s a de d e s e m p le o ,
d e s e m p le o , P o b la c i n e n t r e
P as Seno t o ta l d e la 1 5 - 2 4 aio s
p o b la c i n
Argentina Tct3 1 3 r0 2 2 ,8
Hombres 11,5 2 0 ,3
M u /eres 15,5 2 6 ,7
Bra si 1 Total 7 ,4 14,3
nom bres 5 ,4 12,4
Mujeres 8 ,9 17,0
Colonrbia 7c-fa'' 8 ,0 16,2
nom bres 5,4 11,9
Mu j'ere." 11,6 2 1 ,0
C"ile 7cfa'' 6 ,8 16,1
nom bres 5,9 14,0
Mujeres 8 ,4 19,3
Uruguay Teta1 9 ,7 2 4 ,7
nom bres 7 ,3 19,8
Mujeres 13,0 3 1 ,5
Fue"ie: CEPAL, "Panorama Gocia de Anri'ca Lati"a, 1996" (m encio"ado po- Minujn,
A ., "Vu "erabilidad y exclusi" en Amrica Ladna", en Buste o y M in u jn , Todos entran,
UNICEF, Santi a n a r 19 98 )
170
171
G R A FIC O 5
D IS T R IB U C IO N DE LOS D E S E M P LE A D O S PO R D EC ILE S DE IN G R E S O S
[Porcentajes)
A rq e n tn a B ra sil C o lo m b ia C h ile M x ic o
1992 (a) 1990 (b) 1992 [el 1992 (d) 1992 fe)
7cta 1 100 ICC 100 100 ICC
1 33,6 25,6 13,6 29,0 13.8
2 19,2 13,1 15,4 15,3 17.0
3 9,3 11,9 14,4 15.2
4 14, 0 13,0 11,0 10,2
5 7,3 9,5 10,6 9,7 11.3
6 5,1 6,7 11,0 5,6 7,4
7 5,2 7,1 6,2 5,3 10,S
3 0,9 5,5 7,0 3,9 2,5
9 2,1 3,4 5,4 4,9 7,5
10 2,4 3,5 2,7 2,= 4,2
(a) Buenos A re;, (b) San Pablo y Rio de Janeiro, (c) Bogot, [d; Gran Santiago, [eO
reas de alia densidad
Fue"ie: CEPAL, basado en tabulaciones de encresta; de hogares. I"cluido en Jimnez y
Rued' (1998)
172
CUADRO 1
A M E R IC A LA T IN A (12 PA IS ES ): M U JER ES EN TR E 20 Y 24 AO S
CON H IJO S S O B R E V IV IE N T E S TE N ID O S A N TES DE LOS 20 AOS,
SEGUN N IV E L E D U C A C IO N A L ALC AN ZA D O , 1994
(p o rce n ta je s)
Zonas U rbanas Zonas ru ra le s

N ivel e d u ca cio n a l de la N ivel e d u ca cio n a l de la
Total m ujer nu ijer
Pa s N a ci Tot 0 a 6 a 10 a Tot
13 0 a 6 a 10 a 13 V
nal al 5 9 12 al
m s 5 9 12 ms
ano ano a o
aos aos aos anos aos
s s s
Argent
15 43 27 3 2
ina
Boliv'a 24 51 34 ZZ 3 33
Brasil ZZ 20 33 20 7 3 30 35 21 11 Z
C"ile 20 13 36 3G 18 7 28 43 36 18 7
Colonr
22 19 36 30 11 5 28 31 32 19 17
b"a
Cosa
25 21 32 33 13 4 23 48 31 3 4
Rica
Ho"du
29 23 37 25 13 9 35 42 33 11 36
las
Mxico 19 17 41 18 11 3 24 40 19 3 3
Pana ti
Z3 20 33 37 17 5 33 48 43 19 4
Paragu
Z3 19 35 27 14 (-) 40 44 40 33 1Z
ay
Urugu
12 36 18 10 Z
ay
Venez
ZZ 19 34 28 14 5 39 54 38 17 14
uela
F u e "te : CEFAL, Panoram a Gocial de Am rica Ladna", 1997
Como suede verser en todos los pa ses se obseva que al ascender el nivel
educacio"al de a Tiuje-, descie"de rueitemente el "LTie-o de hijos q-e se t'ene" a":es
de los 20 anos. Para toda la -egin ce esiima que el porce"iaje de madres
adolescentes, e"ine las jvenes de ce"iros -ba"C5 co" m enc5 de seis afics de
educaci", es un 40%. Ciando el nnrerc de anos de ed^cac'n cube de 6 a 9, se
red-ce al 30%, En e grupo que t'ene 10 a 12 anos de estud'c., es nreno- al 15%,
El nivel de educacin es dec's'vo en una cuestin que va a afectar p-ofundamente

la vida personal, a constitucin de ram'lias, y la economa.
173
174
175
176
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
HOMOSEXUALIDAD
PROFESOR
Toms Mackey
177
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
PASTORAL DE LA
HOMOSEXUALIDAD
Andrs Bardot
PROFESOR
Toms Mackey
178
Seminario Internacional Teolgico Bautista. Seminario: Pastoral en la Posmodemidad.

Profesor: Dr. Toms Mackey. Alumno: Andrs Bardot.
LA PASTORAL DE LOS HOMOSEXUALES
Introduccin
Hoy en da se puede hallar en nuestra sociedad un concepto totalmente distinto de la familia
tradicional. Por todos lados surgen modelos familiares llamados nuevas familias. Por nuevas familias
entendemos todas aquellas unidades de convivencia y afecto que no se ajustan al modelo tradicional:
mujeres solteras con hijos, madres o padres divorciados o separados con hijos, parejas que conviven sin
haberse casado, divorciados o separados con o sin hijos que conviven sin casarse, divorciados con o sin
hijos que vuelven a casarse, presbteros catlico-romanos emparejados sin posibilidad de convivir o
casarse, presbteros catlico-romanos casados con o sin hijos y excluidos de la comunidad eclesial;
especialmente entre todas estas nuevas familias destacamos a las parejas del mismo sexo: parejas
convivientes, parejas de larga duracin que, por diversas circunstancias, no comparten domicilio, gays y
sobre todo lesbianas con hijos de uniones heterosexuales anteriores, ya con pareja, ya solos, gays y
lesbianas que han tenido hijos por adopcin, inseminacin artificial u otros mtodos solos o en pareja, y
finalmente transexuales que conviven con su pareja heterosexual. Este es el contexto de la pastoral
familiar hoy3. En cuanto a la homosexualidad lamentablemente la mayora de los libros que tratan del
tema, ubican la homosexualidad dentro del apartado de perversiones sexuales, o desviaciones
sexuales, connotando un matiz peyorativo desde el inicio de la aproximacin. Por otra parte, existe entre
la literatura cristiana ms popular, una aproximacin religiosa sin atender concienzudamente los aspectos
psicolgicos y sociales de la homosexualidad. Finalmente, otros abordan el tema desde una sexualidad
amplia dentro de la cual la homosexualidad es una opcin ms. Es el intento de este ensayo, una
aproximacin pastoral que atienda la discusin actual de las ciencias humanas sobre la homosexualidad,
pero poniendo el nfasis en la atencin dentro de la comunidad eclesial.
Descripcin
No se utiliza la palabra definicin, pues existe entre los autores una gran variedad de aspectos
que diferencian a la hora de hablar de la homosexualidad. Algunos hablan de la conducta homosexual,
separando este aspecto de la persona homosexual, y otros reducen el tema a una cuestin simplemente de
eleccin de gnero.
Principalmente se refiere la homosexualidad como la preferencia de una persona por el mismo
sexo que el suyo al de la otra con quien se relacionara. Esto incluye la atraccin romntica, deseo sexual
y actividad sexual de una persona con otra del mismo sexo4. Es un gran error limitar la homosexualidad
al aspecto de la relacin genital dejando de lado el deseo y la fantasa sexual.
La homosexualidad es un problema que atae a ambos sexos. Homo significa semejante o
igual a, no se refiere a la palabra latina Hommo de hombre, por lo que incluye tanto a la homosexualidad
femenina como masculina. Lesbianismo o safismo, son palabras utilizada para describir la
homosexualidad femenina, en relacin a la poetisa griega Safo, nacida en Lesbos en el siglo VI a.d.C..
La homosexualidad trae a nuestra mente un problema de identidad sexual, que en sta poca
postmoderna, donde la crisis de identidad de las personas aumenta, las identidades difusas acrecientan la
misma.
Con la homosexualidad ocurre, desafortunadamente, una generalizacin y visin estereotipada,
que los clasifica por igual etiquetndolos de anormales, maricas, marimachos, etc..Por otro lado, muchos
cientficos sociales tienden hoy a hablar de homosexualidades (en plural) mas bien que de una simple
constelacin de normas, comportamientos y discursos. Por ejemplo, el lesbianismo, como un fenmeno
social y sexual es muy distinto de la homosexualidad masculina. Tal vez aqu sea el mayor problema de
3 Grupo Cristiano Homosexual [en lnea].

<http://www.cristianshomosexuals.org/actualitat/encuentro.htm> [Consulta: 16 de Mayo 2002].
4 Bernardo Stamateas, Perversiones Sexuales. Un Mundo Oculto a la Luz de la Psicologa y la
Pastoral (Barcelona, CLIE: 1997), 203.
179
los homosexuales, no tanto la problemtica de su genitalidad de gnero distinta, sino de la discriminacin

de la que son objeto, en una sociedad donde la heterosexualidad se considera normal.
Kinsey y colaboradores idearon una escala numrica para describir una orientacin sexual de la
persona que incluye el comportamiento y las fantasas.
0 Exclusivamente heterosexual.
1Predominantemente heterosexual: solo incidentalmente homosexual.
2 Predominantemente heterosexual: ms que incidentalmente homosexual
3 Tan heterosexual como homosexual
4 Predominantemente homosexual: ms que incidentalmente heterosexual
5 Predominantemente homosexual: slo incidentalmente heterosexual
6 Exclusivamente homosexual5
Esta escala es til para ampliar la idea de orientacin sexual, pues muchos van cambiando a lo
largo de su vida en el espectro. Por esto no es posible abordar el tema desde los prejuicios de estereotipos
fijos.
El famoso informe Kinsey (que no fue realizado al azar, ni es representativo de la poblacin,
pero es la estadstica ms completa que se posee), informa que el 4 por ciento de los varones son
exclusivamente homosexuales desde la pubertad, y el 10 por ciento predominantemente homosexuales,
mientras el 37 por ciento tenan al menos una experiencia homosexual hasta llegar al orgasmo despus de
la pubertad. En las mujeres se estima entre un 10 y 12 por ciento estn identificadas como homosexuales,
mientras el 28 por ciento tuvo alguna experiencia homosexual.6
Tipos de Homosexualidad
En la pastoral del homosexual se debe tener en cuenta que tipo de homosexualidad se enfrenta.
Homosexualidad situacional
Cuando por situaciones especiales se elimina la posibilidad de relacionarse con el sexo opuesto, lugares tales
como conventos, monasterios, ejrcito, crceles, expediciones cientficas que solo renen hombres. Algunos
pueden participar de forma voluntaria, o bien tal vez se les obligue a tomar parte de estas prcticas. As pues,
en la mayora de los casos esta forma de conducta homosexual es transitoria. En las prisiones, la violacin
homosexual es un problema que, para detenerlo, a veces requiere la organizacin de los prisioneros mismos.
El lder rudo y dominante afirma su fuerza y masculinidad sometiendo a los prisioneros a una relacin anal
forzada. En lugar de ser discriminado por los otros, se le teme y respeta, no solo ha probado su masculinidad
sometiendo a mujeres sino tambin a hombres. No obstante, en efecto ocurren relaciones homosexuales
voluntarias. Algunas personas despus de pasar esta etapa vuelven a su situacin heterosexual normal.
Homosexualidad transitoria
Se denomina as al perodo psicosexual de desarrollo del ser humano en que se producen juegos de
carcter homosexual (especialmente en la infancia y la adolescencia). Es el perodo adolescente donde se
producenjuegos, toqueteos, masturbacin mutua. Por lo tanto es difcil de hablar de homosexualidad (como
estructura) antes de que el desarrollo psicosexual est completo.7
Homosexualidad reprimida o latente
5 Kolodny, Masters, Johnson, Biggs Manual de Sexualidad Humana (Madrid, Ediciones Pirmide:
1979), 330.
6 Ibid..
7Stamateas, Perversiones Sexuales, 207.
180
Se denomina as a la persona que siente atraccin y deseo de involucrarse en relaciones

homosexuales, pero que no lo reconoce porque lo ha reprimido.8
Muchas veces es manifestado por homofobia, odio y persecucin a los homosexuales. Se manifiesta
a travs de una gran masculinidad y a travs de celos delirantes. Se manifiesta en fantasas homosexuales pero
que jams se llevan a cabo. La represin de estos pensamientos produce la angustia de la idea de ser
homosexual.
Estilo de vida Homosexual
Cuando abiertamente se manifiesta su conducta sexual, la persona asume su orientacin sexual sin
ocultamiento, como forma de vida, pensamiento, y relacionarse con los dems en la sociedad. Hoy se indica
que es un estilo de vida, un modelo alternativo. Anteriormente la homosexualidad era tratada como un
desorden de la personalidad y actualmente se considera a la homosexualidad ms bien como una variante
sexual que como una enfermedad. El Diagnostic and Stadistical Manual of Mental Disorders (DSM) de la
American Psychiatric Association (APA) primero clasifica a los homosexuales como desviados sexuales que
sufran un "Trastorno psicoptico de la personalidad". En la segunda edicin del manual (DSM II), la
homosexualidad an se consideraba una desviacin sexual, pero se deca que los homosexuales sufran
"trastornos de la personalidad y ciertos trastornos mentales no psiquitricos". Muchos profesionales, de
distintas ciencias llegaron a la conclusin de que la homosexualidad no es una anormalidad, ni enfermedad, ni
perversin, obviamente influenciados por el pensamiento posmoderno, pluralista, hedonista y permisivo. Ya
para 1974 la American Psychological Association y la American Psychiatric Association establecieron que no
puede considerarse a la homosexualidad una perturbacin emocional. 9
Es as que en el ltimo manual de diagnstico y estadstica (DSMIII), una publicacin de consulta
auspiciada por la Organizacin Mundial de la Salud y la Asociacin Mdica Americana, la homosexualidad
no es considerada como perversin, sino como un estilo de conducta.10
Este tipo de homosexualidad asumida, y adaptada a la sociedad, ciertamente tiende a ser de los ms
difciles de tratar, pues la persona no siente presin ni angustia por su condicin, por lo cual no se siente
enfermo, de all no se puede curar quien no se sabe enfermo.
Hasta donde conocemos, en Capital Federal existen dos iglesias evanglicas pastoreadas por y para
homosexuales.11
Transexualidad
En este caso, es un trastorno de identidad de sexo que afecta a las personas que sienten una falta de armona
entre sus sexos anatmico y psicolgico. 12Siente que no existe correspondencia entre su sexualidad de gnero
(se siente hombre o mujer) y su cuerpo. Para corregir esto no recurren al siquiatra sino al mdico para efectuar
un cambio de sexo y al endocrinlogo para lograr un cambio hormonal. Se da mayormente en hombres, pero
tambin ocurre en las mujeres que desean ser hombres.
Travestismo
El travesti puede ser homosexual o heterosexual. Viene de tra, cruzar enfrente y vesti, vestido. El
travesti se caracteriza por el uso persistente y repetitivo de ropa del sexo contrario, ya que siente placer o
8Ibid..
9 Ibid., 208.
10Juan Carlos Kusnetzoff, La Mujer Sexualmente Feliz. Del Mito a la Verdad Cientfica (Buenos
Aires, Javier Vergara Editor:1987), 76.
11 Stamateas, Perversiones Sexuales, 205.
12 Kolodny, Masters, Johnson, Biggs Manual de Sexualidad Humana, 335.
181
excitacin sexual al realizar esta prctica. Pero al contrario del transexual, no desea cambiar de sexo, solo de
ropa. Cada 100 varones travests, existen solo entre dos y seis mujeres travests. 13
Mitos sobre la homosexualidad
Casi todo lo que se sabe sobre la homosexualidad, provienen de los homosexuales
que se someten a tratamientos (psquicos, hormonales, fsicos, etc.). Esto implica que una
gran masa de la poblacin homosexual que ni consulta, ni se trata, ni mdica, ni
psicolgicamente, constituyendo una subcultura muy particular que debe ser diferenciada
de los casos clnicos arribados a un tratamiento. Estos ltimos tienden a ser vistos como
enfermos, perversos, patolgicos, inadaptados, invertidos, etc. Si eliminamos estos y otros
mitos de nuestra apreciacin estaremos en mejor condicin para aconsejar, comprender y
pastorear. De la misma manera, la sociedad los observa y saca conclusiones facilistas, o
tiene creencias irreales de la situacin homosexual, como de la sexualidad en general,
formando as mitos:
-Las personas, o son totalmente heterosexuales o son totalmente homosexuales.
Como ya se ha mencionado sobre el informe Kinsey se observa que existe toda una gama
entre la heterosexualidad absoluta y la homosexualidad absoluta, pasando por la
bisexualidad. Incluye gente de toda clase social, nivel intelectual, o religin.
- El desequilibrio hormonal es causa de la homosexualidad. Cuando se efectan
anlisis hormonales en hombres y mujeres normales, se encuentran hormonas de ambos
sexos en cualquiera de ellos, si bien predominan los correspondientes al sexo biolgico.
Este mito no ha podido probarse, pues si as fuera sera fcil la modificacin de conductas
complejas.
- El sexo bucogenital entre un hombre y una mujer es indicador de tendencias
homosexuales. Esto es totalmente falso y no tiene asidero cientfico alguno, ms del 60
por ciento de los matrimonios practican con frecuencia este tipo de placer sexual.14
- Todos los homosexuales son neurticos y tienen trastornos en su conducta y en
su capacidad intelectual. Esto es falso, pues aunque muchos de los homosexuales han
tenido experiencias y dificultades en su infancia ( como muchos heterosexuales) el que sean
homosexuales no disminuye ni afecta la capacidad intelectual o sus relaciones
interpersonales. Muchos hombres famosos e inteligentes de la historia fueron homosexuales
(Platn, Aristteles, Scrates, Leonardo da Vinci, Miguel ngel, Garca Lorca,
Shakespeare, Oscar Wilde, la reina Cristina de Suecia, Rodolfo Valentino, Beethoven,
Tchaikovsky, Alejandro Magno, Adriano, Calgula, Claudio, Nern, Julio Cesar).15
- Todos los homosexuales son afeminados. Muchos homosexuales no poseen
ningn rasgo femenino, o de marica. Son masculinos, o femeninos como su apariencia,
pero su preferencia sexual es homosexual.
- Todos los afeminados son homosexuales. Tambin esto es falso, una persona
puede ser delicada en su forma de ser, pero esto no implica que sea homosexual. Tampoco
es real que las lesbianas sean todas machonas o masculinoides.
13 Stamateas, Perversiones Sexuales. 283.

14 Juan Carlos Kusnetzoff, El Hombre Sexualmente Feliz Del Mito a la Verdad Cientfica (Buenos
Aires, Javier Vergara Editor:1986), 43-45.
182
- Todos los homosexuales seducen a adolescentes varones.. Si bien pueden existir

muchos que s lo hacen, no todos tienen esta actitud. Para muchos su deseo son parejas
estables, y la infidelidad es vivida con tal intensidad como la vivira un heterosexual.
- Los homosexuales tienen una sexualidad distinta de la de los heterosexuales .
Segn Un estudio de Masters y Johnson sobre 300 homosexuales durante 15 aos, confirm
que las reacciones sexuales de los homosexuales tienen la misma respuesta sexual que los
heterosexuales (excitacin, meseta, orgasmo, resolucin). Esto confirma an ms que la
homosexualidad no es un desorden gentico, pues esto hubiese modificado el ciclo de
respuesta sexual.
- A todos los homosexuales les gustara ser heterosexuales . Esto tambin es falso
como podamos ver en cuanto al estilo de vida homosexual, muchos homosexuales estn
orgullosos de su condicin. Existen organizaciones como SIGLA (Sociedad de
Integracin Gay Lesbico Argentina), Cuadernos de existencia lesbiana, Asociacin gays
por los derechos civiles, dan cuenta de que muchos se sienten felices por su condicin. El
28 de Junio es el da internacional del orgullo gay y lesbiano.
- La homosexualidad es contagiosa. Como se ha observado no se contagia, ni se
hereda ni es gentica. Le temen a la homosexualidad quienes no tienen un sano desarrollo
psicosexual y su imagen masculina o femenina clara y desarrollada.16
Etiologa u Origen de la Homosexualidad
Diversas teoras se han dado respecto al origen del homosexualismo, aunque la mayora
acepta ampliamente que este trastorno es en gran parte resultado del desarrollo anormal de
la personalidad. Un estudio muy interesante de casos se presenta en un libro que aborda la
problemtica homosexual desde el punto de vista psicolgico y mdico pero sin
intervencin en lograr el cambio es el de George Henry. All se ve un gran aporte
estadstico, aunque ya est un tanto obsoleto.17
Teora Del Origen Hormonal

Algunos investigadores otorgan mucha importancia a las causas hormonales del
homosexualismo.
En algunos estudios con animales se ha mostrado que la administracin de
hormonas o modificaciones de sus cifras pueden producir variaciones en la conducta sexual
adulta , posibilitndose extrapolarse a una conducta homosexual. Muchos investigadores
han buscado combinaciones de hormonas masculinas y femeninas en los homosexuales
tanto hombres como mujeres, esto ocurri despus de 1927, cuando se descubri para
consternacin de muchos, que hombres y mujeres producen hormonas de los dos tipos,
tanto femeninas como masculinas, entonces surgi la idea en la cual la proporcin de los
dos tipos determina la orientacin sexual as como rasgos de personalidad y conducta. Esta
idea era sencilla y presentaba la ventaja de que se podra detectar fcilmente a los
16 Ibid., 204-206.
17 George W. Henry, Sex Variants. A Study of Homosexual Patterns. Nueva York, Londres, Paul B.
Hoeber, Inc.: 1960.
i83
individuos homosexuales y presentaba posibilidades teraputicas. Segn esta teora

hormonal la homosexualidad se poda curar, bastaba con ajustar los niveles hormonales.
Esta teora nunca se ha comprobado de manera convincente; pero hay que aclarar que las
hormonas no bastan para producir ni el deseo, ni la fantasa, ni la conducta, ni el placer
sexual
Estudios en humanos han dado resultados dignos de mencin. En homosexuales se
ha encontrado alteraciones en la excrecin urinaria de metabolitos hormonales. En otros
estudios, cambios en la concentracin de lpidos sricos. En cuanto a hormona leutenizante
y estradiol, hay autores que las han encontrado elevadas en grupos de homosexuales
masculinos. Respecto a la testosterona plasmtica, se encontr que no hay diferencia entre
hetero y homosexuales, pero s un aumento de gonadotropinas circulantes en los
homosexuales.18
Aunque algunos autores como Margolese (1970 y 1971) publica resultados
referentes a homosexuales que excretaron menos testosterona urinaria; Kolodny y Masters
encontraron testosterona circulante ms bajas en jvenes que son exclusivamente
homosexuales. Esto denota que las pruebas hormonales no siempre son exactas y que
algunas veces pueden tener resultados mltiples y hasta contradictorios. Esta tal vez se deba
a que como dice Masters y Jonson (1979), en su estudio sobre homosexualidad a tres causas
fundamentales: en primer lugar, a problemas y limitaciones en las diferentes metodologas
de los estudios, en segundo, al error de considerar a la homosexualidad como un fenmeno
unitario -del mismo modo que tampoco es unitaria la heterosexualidad- y, en tercero, a la
imposibilidad de descubrir ms sobre la homosexualidad hasta que se conozca ms sobre
los orgenes de la heterosexualidad, al igual que solo se conocer con exactitud la
fisiopatologa digestiva en la medida que se conozca su fisiologa normal.19Pero varios
factores reducen al mnimo la importancia de ese desequilibrio endocrino: 1) no todos los
homosexuales tienen este desequilibrio, 2) muchos que no son homosexuales tienen
desequilibrios semejantes y 3) hay individuos que han cambiado de conducta homosexual a
ajuste heterosexual normal sin alterar este desequilibrio glandular.20
Teora Del Origen Gentico
En 1952 Kallman public un artculo que seal 100% de concordancia para la
homosexualidad en un estudio con gemelos monocigticos varones. Despus, Rainer y col.
(1960), Kolb, (1963) y Davison y col. (1971) comunicaron series de gemelos
monocigticos discordantes para la homosexualidad, con lo que el informe Kallman se
invalid.21
Dentro de este enfoque se afirma que la homosexualidad es biolgica, congnita y
natural. Segn este punto de vista la homosexualidad es rasgo biolgico que aparece en
todas las sociedades y en todas las pocas; bsicamente uno nace homosexual aunque las
circunstancias de la vida puedan hacer que uno presente o no las conductas
correspondientes. En consecuencia uno no escoge ser homosexual, el individuo homosexual
no es responsable de su orientacin. Si la homosexualidad es un hecho biolgico, entonces
es natural, como el hecho de ser zurdo o nacer con cierto tipo sanguneo, por lo tanto no es
19 Edgar Esau Navarro Caro, Prcticas Homosexuales, [en lnea]. <_
http:/www.monografias.com/trabaio6/praho/praho.shtml.> [Consulta: 16 de Mayo 2002].
20 Clyde M. Narramore, Enciclopedia de Problemas Sicolgicos ( Miami, Editorial Unilit y Logoi
Inc.: 1971), 94.
21 Navarro Caro, Prcticas Homosexuales, [en lnea].
184
un fenmeno en contra de la naturaleza, como lo sostuvieron durante mucho tiempo la

ciencia, el Estado y la Iglesia.
La investigacin reciente sugiere que la homosexualidad puede tener elementos
genticos importantes: segn un estudio en 1991, se compar a 56 pares de gemelos
idnticos con 54 pares de gemelos no idnticos y 57 pares de hermanos adoptivos, si un
hombre es homosexual y tiene un gemelo idntico hay 52% de probabilidades de que ese
gemelo sea tambin gay; si tiene un hermano gemelo no idntico las probabilidades son de
un 22%, si tiene un hermano adoptivo la probabilidad es de un 11%. Todos estos estudios
no son concluyentes ni convincentes. Asimismo el descubrimiento de un "gen de la
homosexualidad" sera altamente reconfortante para los homofbicos. Pero hasta ahora no
se ha podido comprobar, quedando en el nivel de teora.22
Teoras Psicosociales Y Psicoanaltica
La teora clsica psicoanaltica ve los determinantes de la homosexualidad adulta
como un resultado del deterioro de las relaciones padre-hijo, o como un problema del
proceso normal de desarrollo psicosexual. Freud en su teora psicoanaltica considera la
bisexualidad innata que explica las tendencias latentes hacia la homosexualidad, a causa de
la temprana bisexualidad embriolgica del feto, que pueden activarse ante ciertas
condiciones patolgicas. El concepto de bisexualidad era otra idea fundamental enfatizada
por Freud como esencial para la comprensin de las neurosis y las perversiones. Vea el
impulso sexual como no especfico en relacin al sexo del objeto en donde se buscaba la
satisfaccin y an como indiferente a la especie del objeto. Estos conceptos clsicos
analticos se dedujeron de impresiones clnicas ms que de datos de investigacin. Otras
teoras del psicoanlisis rechazan la bisexualidad innata, y sealan diversas experiencias de
la infancia y la adolescencia como causantes de la conducta homosexual.23
En la actualidad existen otros enfoques que han sido ms aceptados, se trata del de
Marmor (1978), el cual seala que la homosexualidad es "multideterminada por factores
psicodinmicos, socioculturales, biolgicos y situacionales"24. El estudio de Bell (1981),
ms reciente a travs del anlisis complejo y cuidadoso de una muestra de homosexuales,
establece que no se encuentra ninguna causalidad socio familiar universal para explicar la
experiencia homosexual.
Lamentablemente los libros cristianos populares en cuanto a la homosexualidad,
tratan con poca objetividad cientfica el tema, reduciendo las causas, y se ve desde el
principio una simplificacin prejuiciosa.25
Entre las causas psicosociales se sealan: Madre Dominante, aquellas madres
represoras de la masculinidad de sus hijos, produciendo prdida de confianza en su propio
sexo. La madre dominante puede tener un fuerte elemento masculino en su personalidad y
competir con el hijo por el afecto del padre. Esto se desarrolla a nivel inconsciente. Al
perder confianza en su masculinidad, siente horror por la idea del matrimonio o la
22 Ibid..
23Kolodny, Masters, Johnson, Biggs Manual de Sexualidad Humana. 332.
24 Ibid..
25 Tal es el caso de: Abrao de Almeida. La Homosexualidad. Enfermedad o Perversin?.
Deerlield, Florida: Vida, 1990, y Tim LaHaye. Homosexualidad. Lo que Es, lo que Hace y Cmo Superarla.
El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1990. Por ejemplo, este autor llega a decir en p.65: De hecho,
parece que la masturbacin es el primer paso hacia la homosexualidad. Otro estudio pero concienzudo sobre
la sexualidad, aunque las pocas menciones a la homosexualidad son negativas es: John Charles Wynn Ed.,
Sex, Family, and Society in Theological Focus. Nueva York, Association Press, 1965.
185
intimidad con mujeres. Padre Dbil: Si a lo anterior se le suma un padre dbil la tendencia
aumenta. El hijo no cuenta con el apoyo de su padre en la lucha por ser hombre. Pierde as
respeto a su padre y su propio sexo. Madre complaciente excesivamente: Sus excesos hacen
que el nio tenga tan gran apego a su madre que no logre romperlo al crecer. Siente que no
hay mujer que se iguale a su madre y no desarrolla relaciones heterosexuales normales.
Padres crueles: La madre o el padre cruel y arbitrario puede provocar en el nio del sexo
opuesto una predisposicin hostil hacia el sexo del padre hostil. Esos sentimientos hostiles
concluyen en incapacidad de establecer relaciones heterosexuales adecuadas y aceptacin
en los de su propio sexo. Matrimonio Mal avenido: Malas relaciones conyugales de los
padres producen una falta de confianza en el matrimonio, de adulto, evita el matrimonio,
pero sus impulsos sexuales lo llevan a contactos homosexuales. Exceso de intimidad con un
progenitor del mismo sexo, o no, madre erotizadora que duerme con sus hijos, y los
acarician erticamente, les comparten como a sus mismos maridos todas sus inquietudes y
planes.26
Tambin se podran aadir los mandatos familiares como causales psicosociales
causantes de homosexualidad. Un mandato es un mensaje que se ha transmitido en forma
oral o en forma de conductas por parte de la familia a sus hijos, muchas veces de manera
inconsciente. Mandatos tales como: las mujeres son una porquera, la vida es dura, todos
tratan de engaarte, aquel es medio maricn, el casamiento es peligroso. Son intromisiones
causales de traumas sexuales, miedos, etc.27
Las teoras psicoanalticas que atribuyen la homosexualidad a la madre dominadora
y al padre pasivo no son, como se ha visto, las nicas. De cualquier manera, fracasa en
explicar el por qu muchas madres dominadoras tienen hijos heterosexuales, o por qu
padres normales tienen hijos homosexuales. Igualmente, hay en esta teora suficiente
verdad como para tenerlas en cuenta con todo cuidado, pero no tanta como para ver el
mundo solo a travs de cristales psicoanalticos.28
Pero, segn lo que los cientficos conductistas llaman aprendizaje reforzado, el
hbito puede modelar su conducta. Si un joven logra placer con el juego sexual de alguien
de su propio sexo, para la prxima vez el juego sexual tendr ms atractivo. La
vulnerabilidad del joven dominado por su madre que describimos anteriormente, se
fundamenta en esta afirmacin. Debido a que sus urgencias sexuales estn bloqueadas en
un sentido, encontrarn una salida fcil en otra direccin. Y porque resulta sencillo lograr
relaciones ntimas con otro joven de su mismo sexo, su urgencia sexual se abrigar en ese
contexto. El placer logrado, ms el alivio resultante en la relacin homosexual, fijar este
tipo de conducta y se afirmar naturalmente en el futuro en este sentido.29
Por esto es que los siclogos prefieren hablar hoy de comportamiento
homosexual y no de persona homosexual. Los factores determinantes son bsicamente
sicolgicos, educacionales, sociales y ambientales. La homosexualidad es una conducta
aprendida, el (o la) homosexual no nace, se hace.30
Biblia y Homosexualidad
26 Narramore, Enciclopedia de Problemas Sicolgicos, 94-96.

28 John White. Eros y El Pecado Sexual (Buenos Aires, Ediciones Certeza: 1980), 103.
29 Ibid..
30 Pablo Hoff. El Pastor Como Consejero (Deerfield, Florida, Editorial Vida: 1990),121.
186
A la hora de ver los textos que hablan de homosexualidad existen dos tendencias
claras: a) a tomarlas aisladamente, sin tener en cuenta el resto del mensaje de Cristo, y b)
diluyendo su fortaleza entre las interpretaciones que se basan en los aspectos de las ciencias
psicosociales.
Se debe considerar que la lectura homosexual de estos pasajes elimina todo lo
negativo a su prctica y fortalece slo los aspectos rituales, es decir, en Sodoma se critica la
falta de hospitalidad, en los textos del Pentateuco son slo leyes que enfatizan la pureza en
lo ritual, y se ven prcticas homosexuales en David y Jonatan, Daniel y el Eunuco, Noem y
Rut.31 Tambin en cuanto al Nuevo Testamento no aceptan las conclusiones que aportamos,
sino exponen que son distorsiones de la tradicin homofbica, donde en Ro. 1 se habla de
algo poco acostumbrado o poco normal, fuera de lo usual, no contra natura. En 1 Co. Se
habla de violencia sexual. El eunuco de Hechos es el modelo para ellos en el Nuevo
Testamento.32
El primer pasaje que refleja la homosexualidad es el de Gnesis 19.1-38, con el
relato de Sodoma y Gomorra. Este pasaje ha influido directamente en el pensamiento de la
sexualidad judeo cristiana. En este pasaje los habitantes de Sodoma quieren tener relaciones
sexuales forzadas con los ngeles de forma humana presentados ante Lot. Pero no es este
acto lo que relaciona directamente la destruccin de la ciudad con la homosexualidad, ya
que otros pasajes describen la maldad de esta ciudad de otros rdenes (Dt. 32.32; Jer.23.14;
Is.1.10; Ez.16.49) all se habla de maldad, soberbia, adulterio, mentira, falta de
arrepentimiento. Las costumbres de hospitalidad obligaban a cuidar y proteger a aquellos
que se hospedaba, y era ms importante el husped que an las propias hijas. Tal es el caso
en Sodoma como en Jueces 19.13-20 con la ciudad de Gabaa con el Levita y su concubina.
Era preferible la deshonra de una mujer y no de un varn. Obviamente existe un
componente misgino aqu.33
El Antiguo Testamento condena las prcticas homosexuales con severidad. Pero no
se puede valorar esta condena y su severidad si nos abstraemos de su trasfondo histrico
que le dio origen. Limitarse a citar versculos bblicos fuera de su sitz in lebem
aplicndolos hoy a los homosexuales no hace justicia ni a la Biblia ni a unas personas que
ya han tenido que sufrir demasiado a causa de este travestismo de la interpretacin bblica.
No yacers con un varn como con una mujer, porque es una abominacin (to'ebah) " Lv.
18.22. Pero tambin existen otras leyes tab, como por ejemplo las relaciones sexuales en
el perodo de impureza menstrual de Lv. 20.18.34 Si un varn yace con otro varn como
con una mujer, ambos han cometido una abominacin (to'ebah); sern condenados a
muerte y su sangre caer sobre ellos, Lv. 20.13. As se ve que para tales prcticas se exige
la pena de muerte. La razn de esta condena es explcita: no hars como hicieron ellos en
la tierra de Egipto, donde vivas, ni hars como hicieron ellos en la tierra de Canan, en la
que yo te introducir. No seguirs sus caminos (Lv. 18.3). Es decir, las naciones practican
tal sexualidad, ustedes no deben hacerlo. Pues el trasfondo tico de la Torah es la santidad,
la pureza ritual.35

<www.cristianshomosexuals.org/castella/documentos/antiguotestamento.htm> [Consulta: 16 de Mayo 2002].
32 [en lnea]. <http://www.cristianshomosexuals.org/castella/documentos/nuevotestamento.htm>
[Consulta: 16 de Mayo 2002].
33Stamateas, Perversiones Sexuales. 217-220.
34 John Coleman, The Sexual Revolution (Edinburgo, T. & T. Clark LTD: 1984), 60.
187
El trmino abominacin (to'ebah), deriva de la esfera cltica, con su raz en

aborrecer designa una prctica o cosa repugnante por motivos religiosos. De ah, todo lo
relacionado con prcticas idoltricas es abominacin (Lv. 18.25; Dt. 12.31; 13.14; 2 R.
16.3; 21.2; 2 Cr. 33.2; Ez. 5.9; Mal. 2.11). Entre las abominaciones exista no solo la
idolatra, sino tambin el comer carnes de animales o alimentos impuros. En un mundo en
que el culto penetraba todos los aspectos de la vida, esta prohibicin se refera no slo a la
apostasa, sino adems a cualquier otra cosa remotamente relacionada con ella. As, las
prcticas de los sacerdotes cananeos que tenan carcter ritual y eran de connotaciones
sexuales. As los Kedeshah y kedesh, prostitutas y prostitutos sagrados eran prohibidos
entre los israelitas (Dt. 23.18-19). Lamentablemente en el Israel de la monarqua ya
existan estos (1 R.14.22-24; 15.12.14; 22.47; 2 R. 23.7).
En el perodo posexlico los rabinos mantuvieron la prohibicin contra la actividad
homosexual por los mismos motivos que les indujeron a mantener las prescripciones
relativas a los alimentos que fueron promulgadas en la misma poca. El Talmud extendi la
prohibicin, pero no la pena de muerte, tambin a las mujeres, que no eran incluidas en las
prescripciones del Levtico. Para el Talmud la homosexualidad y la bestialidad son
semejantes.36 As los textos de Gnesis, Levtico, Deuteronomio y reyes estn vinculando la
homosexualidad al culto pagano y la violencia, por lo que hablar de homosexualidad era
hablar de paganismo, violencia, y desenfreno.37
Ahora en el contexto del Nuevo Testamento, Jess no hablar acerca de la
homosexualidad, pero el apstol Pablo. Seguramente el trasfondo de depravacin helensta
es el que explica las referencias a las prcticas homosexuales por parte del apstol. Las
epstolas hacen tres referencias claras. En dos ocasiones se alude a la homosexualidad como
uno ms de los vicios de la sociedad Romana del primer siglo.
En 1 Co.6.9-10 habla de que los pornoi (hombres que frecuentan el trato con
prostitutas), los idlatras, adlteros, malakoi (homosexuales pasivos), arsenokoitai
(homosexuales activos), ladrones, codiciosos, borrachos, difamadores o estafadores no
heredarn el reino de Dios. Lo interesante es que el versculo 11 indica que algunos eran
antes estas cosas, pero ahora haban sido lavados, santificados y justificados, poniendo una
nota redentora para incluir en el cuerpo de Cristo, su iglesia, aquellos que en su pasado
practicaban la homosexualidad.
En 1 Ti. 1.9-10 tambin se mencionan los pornoi, arsenokoitai, junto con los
parricidas, matricidas, asesinos y traficantes de esclavos, entre otros.
Pero el contexto contemporneo de Pablo era de libertinaje, prostitucin, esclavitud
sexual, pederastia, bestialidad como cosas normales de la vida del imperio. Esto era para un
judo helenstico como Pablo repugnante y violento, por lo que los dos pasajes anteriores
son enumeraciones de la condicin moral del imperio.
Distinto es el caso de Ro.1.18-32 donde Pablo considera los actos homosexuales
como perversiones del orden natural instituido por Dios. Pero es de notar que la principal
consideracin del pasaje son las consecuencias de la idolatra, verdadero objeto de los
ataques de Pablo. Tres veces dice el Apstol Dios los entreg, demostrando la conexin
ntima entre pecado y castigo. Los gentiles pecaron por haber cambiado al Dios verdadero
por lo dolos. El castigo por esta confusin idoltrica es la correspondiente confusin
35 W. Carroll, A. Cunningham. R. Modras, J. Schulte y Anthony Kosnik, La Sexualidad Humana.
Nuevas Perspectivas del Pensamiento Catlico (Madrid, Ediciones Cristiandad:1978), 213.
36 Kosnik, La Sexualidad Humana. 215-216.
188
sexual, en que se cambian lar relaciones naturales por otras antinaturales.38 Aqu se ve que
el intercambio de orientacin sexual es consecuencia del alejamiento de Dios. El acto
homosexual es antinatural (parafsicos) contrario al plan natural de Dios respecto a la
sexualidad.39 Tambin es antinatural el uso del varn de cabello largo en 1 Co.11.14. Por
esto muchos concluyen que Pablo se refiere nicamente a los que deliberadamente eligen
las relaciones homosexuales en vez de las heterosexuales. No se distingue en la Biblia entre
perversin deliberada y orientacin homosexual indeliberada.40
Historia, Tradicin y Homosexualidad

Los pueblos griegos eran ms tolerantes hacia la homosexualidad que los judos.
Que un hombre de mayor edad y un adolescente se amaran era algo noble. En la Ilada de
Homero se considera la paiderasta como una variante del amor, donde el adulto enseaba
como guardin, consejero, el arte de guerra, costumbres, caza y a veces el amor sexual. 41
As la pedofilia era para los griegos una de las formas ms importantes de educar al joven
varn, institucionalizndose para el siglo IV a. C..42
El hombre amante del adolescente poda presentarse a la familia del mismo si esta
le consideraba buen candidato. En Esparta la convivencia homosexual era comn, tolerada
y aceptada. En Roma se aceptaban las relaciones homosexuales con esclavos pero en el
marco de la bisexualidad.43
La tradicin posapostlica sigue el pensamiento bblico en cuanto a la
homosexualidad. Los padres de la Iglesia denuncian unnimemente el comportamiento
homosexual, recordando que el ambiente pagano disoluto traa al cristianismo personas con
este comportamiento. San Agustn, en sus Confesiones, considera actos contra natura la
homosexualidad. San Juan Crisstomo condena las prcticas homosexuales como
antinaturales y perversin. Nadie era arrastrado sin su consentimiento a estos actos.
En toda la tradicin patrstica se observa una influencia mayor de las connotaciones
negativas del relato de Sodoma ms que de los textos salidos de la pluma del Apstol
Pablo.
A la vez, las leyes influenciadas por este relato, condenaban la violacin
homosexual en el Cdigo de Teodosio y el Cdigo de Justiniano (Siglo VI) bajo pena de
muerte en la hoguera. Igualmente la iglesia contribuy ideolgicamente a la persecucin de
los homosexuales por parte del estado.
Santo Toms de Aquino considera las prcticas homosexuales como pecados contra
la templanza, relacionado con la lujuria, la bestialidad, la masturbacin todos vicios contra
la naturaleza. Indica que toda bsqueda de placer sexual al margen de la concepcin, va
contra la naturaleza y contra la razn.44
Extraamente Toms de Aquino, los penitenciales medievales, la legislacin
eclesistica y la tradicin cristiana en general penalizan duramente los actos homosexuales
38 Kosnik, La Sexualidad Humana 220.
40 Kosnik, La Sexualidad Humana, 220-221.
41 Marrou Henri Irenee, Historia de la Educacin en la Antigedad (Buenos Aires, Editorial
Universitaria: 1976), 36.
42 Lich Hans, Vida Sexual de la Antigua Grecia (Madrid, Abraxas: 1976), 318.
43 Stamateas, Perversiones Sexuales, 215-216.
189
masculinos, pero se desentienden de los femeninos, seguramente no por razones teolgicas

o filosficas, sino por androcentrismo sexista. Tal como el se ejerci en el acto de
canonizar santos, (ochenta y siete por ciento varones, trece por ciento mujeres).45
Para 1975 en la Declaracin sobre la tica Sexual, la iglesia catlica mantuvo el
juicio de que todos los actos homosexuales van contra la naturaleza y son gravemente
pecaminosos, subyaciendo una interpretacin ahistrica de la Escritura, una fisiologa
precientfica, y la conviccin estoica de que slo la procreacin justifica el placer sexual.46
La Problemtica Homosexual
Mas all de su etiologa, y la interpretacin de los textos, la persona con una
sexualidad homosexual sufre una problemtica muy particular, distinto es de los que
asumen y viven un estilo de vida homosexual. Generalmente se mueven en sectores
liberales de la sociedad donde todo es aceptable.
Pero la sociedad ha ido abrindose a una sexualidad hedonista que favoreci todo lo
relacionado con ella, inclusive la homosexualidad. Es un clima de creciente aceptacin de
aquellos que eligen este modo de vida. Los casamientos homosexuales en sus formas
variadas ya son algo comn en las sociedades occidentales como en Dinamarca47, en estos
das se aprob en el consejo Deliberarte de la Ciudad Autnoma de Buenos Aires un
proyecto en este sentido.
Pero es sabido, que la sociedad nunca tendr la plena comprensin ni aceptacin del
mundo homosexual aunque su lucha contra la discriminacin avance. El homosexual sufre
ms el rechazo y la soledad. Los homosexuales desean profundamente lo que todos
deseamos, que nos conozcan, nos amen, y nos acepten tal como somos y para siempre.48
Un mito muy extendido es que la sexualidad de los homosexuales est exacerbada,
tal como Tim La Haye expresa prejuiciosamente, hablando del tema de la situacin de
Sodoma y sus habitantes dice: Solamente una obsesin sexualmente degenerada como lo
es la homosexualidad poda excitar tanto sus pasiones lascivas.49 An expresa que la
interpretacin que dan telogos y hermeneutas bblicos es de la iglesia homosexual. La
sexualidad homosexual no es mayor que la de un heterosexual. El erotismo y la bsqueda
de pareja son similares, pero las uniones homosexuales son ms frgiles y sujetas a cambio
por lo que las decepciones son ms frecuentes.
Otro inconveniente es el miedo a darse a conocer en la sociedad, y es un paso
temido el unirse a sus iguales. Por esto muchos viven una doble vida, uno el diario y otro el
homosexual. Sus amigos homosexuales desprecian su incapacidad para sincerarse, y por el
otro la tensin de que sus amigos y familiares heterosexuales se enteren de su situacin. Por
esto se renen en bares y clubes de baile especiales para homosexuales donde pueden
45 Elizabeth A. Johnson. Fiends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the
Communion of Saints. (Nueva York: The Continuum Publishing Company, 1999), 90.
47 Los protestantes dan luz verde al matrimonio [en lnea].
<http://www.cristianshomosexuals.org/arxiu/premsa/prensa.htm > [Consulta: 16 de Mayo
2002].
48 John White. Eros y El Pecado Sexual, 104.
49 Tim LaHaye. Homosexualidad. Lo que Es. lo que Hace y Cmo Superarla. (El Paso, Texas:
Editorial Mundo Hispano, 1990), 87.
190
manifestar directamente su sexualidad, a veces (tal como los heterosexuales) unidos a

drogas y alcohol.
Las mujeres homosexuales tienden a beber ms, mientras son ms constantes en su
pareja que los hombres, siendo la fidelidad y la ternura fundamental para ellas.50
El problema mayor que se enfrentan es la soledad al aumentar su edad, pues de
joven es fcil conseguir pareja, pero no lo es tanto al anciano y enfermo homosexual.
Las mujeres homosexuales por lo general tienen una profunda sensacin de
inseguridad y no logran realizar su feminidad. Por esto muchas uniones homosexuales se
caracterizan por un elemento de fuerte dependencia. Pues la mujer homosexual por lo
general busca tanto una madre como una compaera sexual, y en muchos casos la
dependencia mutua de la pareja es ms importante que la satisfaccin sexual que cada
miembro obtiene del otro. Los celos intensos surgen si la compaera sexual tiene un rival,
pero muchas veces son ms similares a la rivalidad de nios que se disputan la atencin de
los padres, que el resultado del orgullo sexual adulto herido.51
Cierta inmadurez se observa en la dificultad para identificarse con un adulto de su
propio sexo, de all que los homosexuales admiren la masculinidad de los dems mientras
se siente deficientes en cualidades masculinas. Mientras una minora prefiere a hombres
jvenes suaves y delicados.52
Pero el problema clave aqu es la confusin de gnero psicolgico que aducen la
mayora de los profesionales. Al comienzo un nio no puede distinguir entre el yo y el
mundo externo. A medida que la percepcin y el pensamiento se desarrollan le es posible
dar ese paso y comienza a diferenciar entre el yo y el no yo. As comienza lo que se
denomina el ncleo de la identidad. Pero esto no tiene connotacin sexual alguna ni
genrica hasta que el nio toma conciencia de la diferencia entre los sexos, hecho que
parece resolverse por tres factores: a) se toma conciencia de la estructura anatmica y
fisiolgica en l mismo; esto incluira sensaciones sexuales y percepcin de objetos con
genitales diferentes; b) las personas sociales y los padres que lo clasifican. c) la fuerza
biolgica que est presente desde el nacimiento decisiva para impulsar al nio hacia un
gnero determinado. As sobreviene la percepcin de la existencia de dos sexos. As
inmediatamente la yoidad se relaciona con el gnero: yo soy un varn, etc. El gnero queda
vinculado al ncleo de identidad.53Entonces el problema de identidad genrica crea una
incertidumbre existencial que se extender por el resto de su vida, seguramente hoy nuestra
cultura multiplica exponencialmente la creacin de personalidades con identidades difusas,
sin modelos claros.
As que los homosexuales pueden tener problemas relativos a las presiones sociales,
legales y econmicas tales como: descubrimiento de su homosexualidad, rechazo paterno,
discriminacin en la escuela, trabajo o clubes sociales, bares, etc.; Problemas de relacin,
dificultades que le llevan a una doble vida y culpa en lo religioso. Adems de otros
problemas en lo poltico y laboral.54
50 John White. Eros y El Pecado Sexual. 105.
51 Anthony Storr, Las Desviaciones Sexuales (Buenos Aires, Ediciones Horm S.A.E. y Editorial
Paids: 1965), 100-101.
52 Storr, Las Desviaciones Sexuales. 118-119.
53 Ralph R. Greenson, La homosexualidad y la Identidad de Gnero en: Deutsch, Bonaparte,
Riviere, Freeman, Greenson, Loewenstein, Fenichel, Bak, Khan, Psicoanlisis y Desviaciones Sexuales
(Buenos Aires, Ediciones Horm S.A.E.y Editorial Paids: 1967), 117.
191
Los homosexuales cristianos sufren el rechazo de parte de la mayora de los

hombres cristianos que tratan de cambiarlos, sienten que solo los homosexuales le
comprenden. Con la sensacin de ser distintos de la mayora de la gente, de pertenecer a
una minora, los homosexuales sufren lo que todos los grupos minoritarios, con la
aadidura de que su diferencia se vive en forma secreta y desemboca en una alineacin
mayor.55
Posturas Habituales en la Valoracin de la Homosexualidad
Normalmente se puede caer en cuatro posturas que valoran la homosexualidad, ms
all de los debates.
La prctica homosexual es intrnsecamente mala
Aqu se ve la sexualidad humana dentro del marco de la reproduccin nicamente, por lo
que la homosexualidad queda como una desviacin anti natural o contra natura. Son
formas desordenadas de usar la sexualidad, pues la expresin de amor entre marido en
mujer tampoco se puede dar, por todo esto es contrario a la voluntad de Dios. Esta
conducta es desordenada, no se puede aprobar y es moralmente injustificable, y
prohibida. En este sentido sera una perversin autoelegida, esta enfermo no solo en
sentido mdico sino que es insano y anormal en lo moral.
La prctica homosexual es esencialmente imperfecta
En esta postura se ve en el comportamiento homosexual algo esencialmente
incompleto, no es ideal, no constituye una expresin humana plena. La orientacin
homosexual es un smbolo entre muchas relaciones distorsionadas entre los humanos y
Dios. Es una consecuencia de la cada, y es uno entre los muchos pecados que expresan la
rebelin humana contra Dios. Se arguye que la sexualidad humana obtiene su significado
ms propio cuando se expresa en la unin amorosa del varn y la mujer. Es decir la
homosexualidad no es condenada necesariamente aunque reconoce que los actos
homosexuales son inmorales. Las uniones homosexuales y sus expresiones podrn
aceptarse como un mal menor o como la nica forma en que ciertas personas pueden
encontrar algo de satisfaccin humana en su vida. Entonces se acepta la fidelidad de la
pareja homosexual como nica alternativa vlida, aunque no significara que la iglesia
respaldar la homosexualidad.
La prctica homosexual debe valorarse a la luz de su significado relacional
Esta tercer postura admite que la sexualidad humana no debe entenderse nicamente
en trminos reproductivos. El tipo de relacin y la calidad de la misma son criterios ms
adecuados. Aqu se habla que una relacin homosexual es neutra en s misma, y se hacen
morales en la medida en que expresan un amor generoso, fomentan la amistad y
fundamenten la reciprocidad. La sexualidad es solamente un vehculo para la
intercomunicacin humana, y es valorada en consecuencia.
La prctica homosexual es en esencia buena y natural
Esta postura asume a la orientacin homosexual y su expresin como buenas en si
mismas, no contrarias a la naturaleza humana, y como el brote ms delicado de la amistad
55 Kosnik, La Sexualidad Humana, 239.
192
humana. La homosexualidad debe asumirse como estilo de vida pues es una orientacin
electa de expresin sexual. Puede ser duradera o no, por amistad o por placer y recreacin
sin compromiso personal. No debe haber sentimientos de culpabilidad. Es la postura de los
movimientos gay y lesbianos. Usa mal la escritura y los conocimientos histricos y
cientficos. Por esto para algunos es una posicin de auto justificacin y de estrategia
poltica.56Mientras muchos homosexuales dicen que el problema moral es de los
heterosexuales que en su ignorancia privan a los homosexuales de sus derechos de igualdad
plena en la sociedad.
As, el Grupo de Homosexuales Cristianos Lambda lucha con el objetivo de: a)
Trabajar por la liberacin y la normalizacin de las minoras sexuales en las iglesias
cristianas. b) Ofrecerse como Grupo de referencia para las personas cristianas
pertenecientes a las minoras sexuales. c) Promover la formacin sobre cristianismo y
minoras sexuales. d) Expresar la opinin de los miembros del Grupo en todo aquello que
les afecte. e) Denunciar ante la comunidad eclesial y la opinin pblica en general, toda
discriminacin o marginacin a causa de la identidad u orientacin sexual, realizada por
cualquier persona, grupo, institucin... que se ampare en la fe o en el poder otorgado por la
Iglesia. f) Colaborar con aquellos grupos o colectivos que trabajen por la construccin del
Pueblo de Dios desde el clamor de los oprimidos y de los empobrecidos.57
La Pastoral de la Homosexualidad
Se entiende que tildar de intrnsecamente malas las prcticas homosexuales, sera
equivocado. Muchsimas relaciones heterosexuales son intrnsecamente malas. Tambin
considerarlas buenas en si mismas estara equivocado, dara lugar a aprobar otras relaciones
heterosexuales cuestionadas (bestialismo, pederasta, swingers, etc.). Lo realmente ofensivo
es el desafo al orden divino. Tal vez, al aproximarnos debamos explorar el sentido de una
homosexualidad principalmente con fines relacionales, teniendo en cuenta que no es el
ideal de Dios, y es una manera imperfecta de sexualidad y relacionalidad. En el mundo de
la creacin ordenada de Dios, donde cada cosa tiene su lugar y funcin exactas, la
desviacin de ese modelo no solo es una violacin del orden de Dios, sino que frustra el
propsito que hay en esa voluntad creadora.58 Indudablemente, el pecado con toda su
virulencia ha distorsionado completamente ese orden, an en la sexualidad, y la
relacionalidad heterosexual.
Sin embargo, un grupo de cristianos homosexuales expresan su comprensin del
problema as:
La sexualidad humana supone, expresa y realiza el misterio integral de la
persona. Abarca pues, toda la persona. La sexualidad humana no es algo separado
al ser del hombre; lo condiciona en su ser ms profundo. La influencia de la
sexualidad repercute en todas las manifestaciones de la vida personal. Si esto es
as, y estamos seguros que nadie lo podr poner en duda, ni tan siquiera la misma
Iglesia, a nosotros no slo se nos niega la posibilidad de ser hombres, creados por
56 Ibid., 226-234.
57 Reglamento del Grupo Cristiano del Colectivo Lambda_[en lnea]. <
http://www.cristianshomosexuals. org/actualitat/manifiesto.htm> [Consulta: 16 de Mayo 2002].
58 John White. Eros y El Pecado Sexual, 113.
193
Dios, sexuados porque Dios lo quiso as, sino que tambin se nos impide el que
nos realicemos como personas.59
Para algunos cristianos, la homosexualidad tiene una analoga con el alcoholismo.
Ambos son destructivos para si mismo, para sus relaciones sociales y no es el plan de Dios
para ellos. Algunas personas tienen una predisposicin hacia el alcoholismo, otros no. Una
orientacin alcohlica no es pecaminosa en si misma, la prctica del alcoholismo si.
Similarmente es lo que ocurre con la homosexualidad. La iglesia no aprueba ni apoya el
alcoholismo, y no debe hacerlo con la homosexualidad. La analoga es corta, pues muchos
homosexuales no consideran lo suyo como una enfermedad.60 Queda claro entonces que no
cabe duda acerca de la condenacin bblica de las prcticas homosexuales, pero no dice
nada sobre los sentimientos homosexuales. Es que la mayora de los profesionales que
atienden estos casos indican que gran cantidad de ellos jams se libran del deseo
homosexual.61
Nuevamente se debe admitir que en muchos libros cristianos se dan consejos
simplistas de curacin en etapas. Es posible que el Cristo de poder extirpe completamente
todo sentimiento y prctica homosexual, como puede sanar una enfermedad fsica, pero se
sabe que no es la norma, sino la excepcin. Igualmente es la experiencia de muchos
consejeros cristianos que los homosexuales, tanto hombres como mujeres, que son
motivados a cambiar, y que desean cambiar, cambien.62 Es decir, si bien las estadsticas no
son muy alentadoras, no debe ser tampoco fatalista, no puede saber si es imposible cambiar
para el o ella.63
Han sido empleadas diversas tcnicas teraputicas para los homosexuales que se
quieren convertir a heterosexuales; sin embargo, en la actualidad, es difcil discernir cul es
lo mejor, pero lo que es evidente, es que ayudan a un importante nmero de casos.64
El primer elemento que debe dominar la pastoral es la dignidad y defensa de la
persona humana como imagen de Dios. Si Jess es la norma suprema, su ejemplo cuando la
pecadora llora en sus pies y le enjuga las lgrimas con sus cabellos, siendo prostituta, no la
rechaza. Jess, mirando al corazn, ve la capacidad de amar de la mujer que amo mucho
a Jess, mientras la personalidad del fariseo, tena un corazn seco, no saba amar, aunque
si censurar. Por tanto Jess, reprueba los actos pecaminoso, pero valora a las personas al
fondo del corazn. El homosexual, como persona humana debe ser promovido y
contenido.65 Es de notar que la iglesia muchas veces ha ignorado, en el narcisismo de su
similitud, el reclamo homosexual que se siente una minora oprimida, que debe ser liberada.
Porque en Cristo se haya la plena libertad.
59 Grupo Cristiano Homosexual [en lnea]. <
http://www.cristianshomosexuals.org/castella/principal.htm> [Consulta: 16 de Mayo 2002].
60 Jeffrey S. Siker, How To Decide? Homosexual Christians, the Bible, and Gentile
Inclusion [en lnea]. <http://theologytoday.ptsem.edu/jul1994/v51-2-article2.htm >
[Consulta: 16 de Mayo 2002].
61 Ibid..
62 Hoff. El Pastor Como Consejero. 123.
63 Lewis Smedes, Sexologa para Cristianos (Miami, Editorial Caribe: 1982), 78.
65 Domnico Capone, Reflexin sobre los Puntos Relativos a la Homosexualidad, en: Volk,
Ahern, Benzo, Caffarra, Capone, Carriquiry y otros, Algunas Cuestiones de tica Sexual. Comentarios a la
Declaracin Persona Humana, de la Sagrada Congregacin Para la Doctrina de la Fe, (Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos: 1976), 124-125.
194
El segundo elemento deber ser distinguir el tipo de homosexualidad del individuo,

recordando que la etiologa del conflicto tuvo una multignesis psicosocial. Evitar la dureza
y el laxismo. Saber si el o la homosexual asumen su problemtica o la desean cambiar.
Establecer una relacin de amistad y contencin ser fundamental. Ayudarlo a entender las
races de su problema quitar la tensin que produce la culpabilidad que siente, y la presin
social ser mejor entendida. Si desean cambiar su homosexualidad, cuestin bsica,66 se
puede trabajar en equipo con psiclogos cristianos o psiquiatras cristianos, quien ser
fundamental en el rea psicosocial. El pastor trabajara conjuntamente pero apuntando en lo
relacional, espiritual. Tener un encuentro transformador con la persona de Cristo como
Salvador y Seor es el paso que es ineludible.
El tercer elemento puede encontrarse en la terapia grupal. Las sesiones de grupo le
ayudaran en las relaciones sociales e interpersonales. Como el homosexual tiene problemas
en la relacin con el sexo opuesto, la sesin ser una oportunidad para tener interaccin
social en la sesin mixta. As crecer su confianza en el trato con el otro sexo fortaleciendo
la confianza en si mismo, asume un nuevo concepto en su papel genrico y comienza a
perder el dominio la presin homosexual.67
Algunos datos concretos del tratamiento con veintiocho hombres y veinte mujeres
con problemas homosexuales severos que tuvieron entre 5 y 220 sesiones activas de
psicoterapia psicoanaltica: En trminos de su logro satisfactorio en relaciones de amor y
sexo con miembros del otro sexo, manifiestan un 36 por ciento de los hombres lograron un
pequeo cambio o ninguno. Un 25 por ciento claramente progresaron y un 39 por ciento
tuvieron un avance considerable. En cuanto a las mujeres un 33, 3 por ciento mejoraron
claramente, mientras el 66,7 considerablemente.68
Un cuarto elemento es la comunidad eclesial. Como tal, la iglesia est llamada a
proclamar en forma clara que las prctica de relaciones homosexuales son ticamente
inaceptables. Pero tambin debe dejar en claro que la plenitud de la gracia es para todos, y
an para la persona homosexual. La iglesia debe incluir en su seno a aquellos cristianos
homosexuales con el fin de restaurarles sabiendo que son amados por Dios y que son de
valor a sus ojos, pero tambin es de valor para la comunidad. Debe estar dispuesta a vivir
con la ambivalencia.69
El homosexual necesita entablar amistad y relacionarse con la comunidad a fin de
compartir como los dems sus temores y emociones. Necesitan edificar sus vidas con otros
pues tienen los mismos derechos a al amistad, la asociacin y la vida comunitaria que los
heterosexuales tambin pecadores en otras reas de sus vidas. No ms que cualquier otro, el
homosexual no debe juzgarse exclusivamente por su comportamiento sexual. Lo mismo
que todas las personas, los homosexuales estn marcados por el pecado, cualquiera sea su
condicin afectiva, su estado de vida o su compromiso social o profesional. A todos se nos
dirige la misma invitacin a buscar la santidad con la promesa del amor de Dios para
lograrla.70
66 Marc Oraison, La Cuestin Homosexual ( Buenos Aires, Asociacin Editorial La Aurora: 1978),
165.
67 Narramore, Enciclopedia de Problemas Sicolgicos. 97. La Iglesia Bautista de San Isidro tiene un
grupo de este tipo.
68 Hendrik M. Ruitenbeek, Ed., The Problem of Homosexuality in Modern Society (Nueva York,
E.P. Dutton & Co., Inc.:1963), 181.
69 Smedes, Sexologa para Cristianos, 80-81.
70 Equipo Interdisciplinar, Sexualidad y Vida Cristiana (Santander, Editorial Sal Terrae: 1981), 130
131.
195
Un quinto elemento a comprender son las opciones del homosexual cristiano. Se le

debe obligar a las opciones de celibato nicamente o se buscar que forme parejas estables
aceptando su condicin como mal menor?. Dios le ha negado la expresin ntima del amor
sexual por su condicin no elegida?. Recordemos que el heterosexual tampoco elige su
sexualidad. Dado que sus amistades y relaciones no cuentan con la aprobacin y el apoyo
normales que la sociedad presta para relaciones heterosexuales, los homosexuales tienden a
sufrir la tentacin real del libertinaje. Los catlicos niegan la absolucin en el sacramento
de la penitencia a aquellos que convivan con una pareja homosexual. Aceptar la amistad
plena, que no es mala, implica aceptar la pareja homosexual, cuya prctica es
condenada.?71 Si el homosexual no es clibe, le es imposible serlo, le abrazaremos
comprensivamente o lo desecharemos?, le abandonamos como describe Ro.1.26 a su
pasin antinatural?, o le urgiremos a llevar una vida moralmente ptima dentro de su
prctica sexual anormal?.
Estas dos opciones implican, por un lado en la vida clibe la utilizacin de tcnicas de
sublimacin de la libido para modificar su conducta y alejarlo de las prcticas
homosexuales. Incluira la abstinencia de visita de lugares como bares o clubes
homosexuales, el deporte, el servicio en la iglesia, trabajo, etc. Tal es la opcin que
ofrece el psiquiatra cristiano John White como nica salida para la problemtica del
homosexual cristiano, el cual deber luchar contra los deseos para mantenerse casto.72
En cambio en la bsqueda de una moralidad homosexual optima se desea una
ausencia de la explotacin, seduccin, o incitacin a otros a la homosexualidad. El alejarse
de lugares de homosexuales, desarrollar los aspectos no sexuales de su personalidad.
Buscar una relacin estable donde el respeto y la consideracin por el otro como persona
predomine sobre las relaciones sexuales.73 Esto sera el aceptar el estilo de vida homosexual
elegido y sincerado dentro de la monogamia homosexual. La aceptacin en amor es una
opcin, tal como la escritora, y fundadora de los Ministerios Esptula, Brbara Johnson, un
ministerio dedicado a ayudar a los cristianos a pasar por el sufrimiento, las presiones y el
drama de hijos homosexuales en los Estados Unidos.74 Lamentablemente es una respuesta
individualista que no toca el tema para las iglesias y ministros.
Un sexto elemento a tener en cuenta es sobre el casamiento homosexual. A su favor, los
cristianos homosexuales incluyen la siguiente cita:
El historiador catlico norteamericano John Boswell, que fue director del Departamento
de Historia de la Universidad de Yale, en su obra Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad
(1980) sostiene que tanto en poca romana como en el Medievo las bodas entre personas del
mismo sexo fueron socialmente aceptadas y relativamente frecuentes; y en Las bodas de la
72 John White. Eros y El Pecado Sexual, 115-121.
73 Smedes, Sexologa para Cristianos, 79.
74 Brbara Johnson, Guarda tus Tristezas en una Caja Grande, Sintate Encima y Re (Nashville,
Editorial Caribe: 1995), Cap. 4, Eres un QU?!? Qu hacer cuando tu quin favorito se vuelve un
qu.
196
semejanza (1994) aporta textos y testimonios que prueban la prctica de celebrar uniones litrgicas
entre personas del mismo sexo durante la Antigedad Tarda y la Alta Edad Media. Que existieran
Matrimonios "civiles" homosexuales en la civilizacin greco-romana es aceptado
mayoritariamente. No ocurre lo mismo con las uniones litrgicas: No todos los historiadores
aceptan la tesis de Boswell. En definitiva estas ceremonias, llamadas hermanamientos, para
Boswell son equiparables a un matrimonio religioso entre personas del mismo sexo; para otros
historiadores slo eran adopciones como hermano; es decir, ceremonias litrgicas en las que una
persona entraba como hermano en la familia de otra sin que esto tuviera carcter matrimonial
alguno. Algunos historiadores son tan poco objetivos, que para no admitir lo que no les gusta
inventan explicaciones mucho ms complicadas.75
Como se sabe, el pastor no declara legal una unin. Pero como consideramos que el
plan de Dios es la unin heterosexual, no se puede esperar una bendicin similar de parejas
homosexuales estables. Igualmente, en la tradicin de las iglesias libres, la ceremonia de
casamiento no tiene carcter sacramental. Orar por la bendicin de las personas
involucradas en una relacin homosexual estable quedar a criterio del pastor. La oracin a
favor de dos personas que se esfuerzan por vivir cristianamente, encarnando los valores de
fidelidad, sinceridad y amor, no queda fuera de la gracia multiforme de Dios, sabiendo que
es opcin como mal menor, pero siempre requerir de la prudencia del pastor y teniendo en
cuenta la comunidad eclesial y las consecuencias sociales que implique. 76
El sptimo elemento a considerar en la pastoral del homosexual tiene que ver con
los sacramentos u ordenanzas de la Santa Cena y el Bautismo. La persona homosexual tiene
la misma necesidad y el mismo derecho que los heterosexuales de las ordenanzas de Cristo.
Si se cree en Cristo como salvador y Seor se proceder al bautismo del mismo. Ante la
Santa Cena, tal como los heterosexuales, las personas homosexuales se examinarn a s
mismas para tomar dignamente la eucarista. El pecado no es cuestin de gnero, o eleccin
sexual, sino de la raza humana toda. No podemos abrir las puertas a la comunin de la
iglesia y por otro lado negarles los sacramentos. Esto vale para los homosexuales hombres
o mujeres clibes por causa de Cristo. Pero para aquellos que formalizan parejas estables?,
se les condenar a la exclusin de iglesias homogneas de homosexuales para gozar de
plena comunin?.
Un octavo elemento que pronto tocara discutir tal como en el hemisferio norte ser
el tema de la ordenacin al ministerio pastoral de gay y lesbianas activos. La 205
Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, en 1993, reafirm la
prohibicin de la ordenacin de homosexuales activos y se llam a un estudio eclesial y
dilogo por tres aos sobre el tema.77 Bblicamente existen requisitos para el pastorado,
entre los que se habla de relaciones heterosexuales, siendo marido de una sola mujer. Ni
siquiera aparece una mencin de condiciones posibles ni para homosexuales ni
heterosexuales.
Conclusiones

<http://www.cristianshomosexuals.org/actualitat/encuentro.htm> [Consulta: 16 de Mayo 2002]. Citando a:
John Boswell, Las Bodas de la Semejanza. Uniones entre personas del mismo sexo en la Europa Premoderna.
Barcelona, Muchnik Editores:1996. John Boswell. Cristianismo. Tolerancia Social y Homosexualidad.
Barcelona, Muchnik Editores:1992.
76 Kosnik, La Sexualidad Humana, 241
77 Jeffrey S. Siker. How To Decide? Homosexual Christians, the Bible, and Gentile Inclusion. [en
lnea]. <http://theologytoday.ptsem.edu/jul1994/v51-2-article2.htm > [Consulta: 16 de Mayo 2002].
197
La iglesia y los pastores, normalmente caen en los siguientes errores: a) una incapacidad colectiva para
reconocer su propio fracaso en enfrentar la complejidad sexual de la gente. b) La inadecuada expresin de
comunidad, que mantiene la divisin de clase, raza, diversidad sexual an dentro de las congregaciones. c) su
fracaso para probar ms profundamente la relacin entre gracia y sexualidad: bajo que circunstancias la
sexualidad conviene a la gracia y en cuales no?.78Existe una analoga entre los sentimientos de Pedro y los
judos con respecto a los gentiles con los cristianos de hoy y sus sentimientos con los homosexuales, a los
cuales Dios les da la gracia de la salvacin y el Espritu Santo como a los heterosexuales. Estamos llamados
como cristianos no slo a la tolerancia de la homosexualidad sino a la plena inclusin en el seno de la iglesia.
La cuestin de fondo que se juega es la definicin de pecado que se tiene. Cul es el criterio para definir
como pecado cierto comportamiento? Nosotros utilizamos varias fuentes de autoridad: la Escritura, la
tradicin, la razn, experiencia y conveniencia. Se puede argir que la Biblia no da una gua clara con
respecto a la inclusin de gays y lesbianas en la comunidad Cristiana, sino que nos da una gua clara con
respecto la inclusin de aquellos quienes, para nuestra sorpresa han recibido el Espritu de Dios.79
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199
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
Responding to Pro-Gay Theology
Joe Dallas
PROFESOR
Toms Mackey
200
201
http://www.leaderu.com/j hs/dallas.html
Responding to Pro-Gay Theology by Joe Dallas
Joe Dallas, founder of Genesis Counseling, is the author of three books on homosexuality: Desires in Conflict, Unforgiven Sins, and A
Strong Delusion: Confronting the Gay ChristianMovement. A former gay rights activist and staff member of a Metropolitan
Community Church, he has worked with hundreds of men and women struggling with homosexuality and related problems. Mr. Dallas is
available for conferences and seminars, and can be reached at Genesis Counseling, 1774 N. Glassell, Orange, CA 92865, Phone 714-502
1463.
This three-part series will address the pro-gay theology by dividing its arguments--or
tenets--into three categories: social justice arguments, general religious arguments, and
scriptural arguments. A brief description of these arguments will be provided, followed by
a response/rebuttal to each.
Social Justice Arguments
General Religious Arguments
Scriptural Arguments
Major denominations ordaining homosexuals, priests and clergy presiding over same-sex
weddings, sanctuaries invaded by boisterous gay activists, debates over homosexuality
ripping congregations apart-who would have guessed we would ever reach such a point in
church history?
A vigorous debate between Christians and homosexuals shouldn't be surprising in and of
itself. If author and commentator Dr. Dennis Praeger is right when he says the Judeo-
Christian ethic is responsible for the Western World's disapproval of homosexuality,[1]
then conflicts between the Church and the gay rights movement are not only
understandable, they are inevitable. (While acceptance of homosexuality in ancient cultures
is well documented,[2] the past 2000 years of Western thought have, by and large, rejected
it,[3] and the influence of both Old and New Testaments can be credited for that.)[4]
What is surprising, though, is the current trend in which these ethics are not only being
challenged, but rewritten as well, most notably in the form of the pro-gay theology.
The pro-gay theology is much like the broader gay rights philosophy, in that it seeks
legitimization (not just tolerance) of homosexuality. Gay spokesmen have made no secret
of this as being their goal in secular culture; activist Jeff Levi put it plainly to the National
Press Club during the 1987 Gay Rights March on Washington:
We are no longer seeking just a right to privacy and a protection from wrong. We also have
a right-as heterosexual Americans already have-to see government and society affirm our
lives. Until our relationships are recognized in the law-in tax laws and government
programs to affirm our relationships, then we will not have achieved equality in American
society.[5]
But pro-gay theology takes it a step further by redefining homosexuality as being God-
ordained and morally permissible:
202
"I have learned to accept and even celebrate my sexual orientation as another of God's good
gifts."
-gay author Mel White[6]
When God is reputed to sanction what He has already clearly forbidden, then a religious
travesty is being played out, and boldly. Confronting it is necessary because it (the pro-gay
theology) asks us to confirm professing Christians in their sin, when we are Biblically
commanded to do just the opposite. As Christ's ambassadors on earth, we unfaithfully
represent Him if a professing believer's ongoing sin has no effect on our relationship with
that believer...which is, in essence, what Paul told the Thessalonians:
In the name of the Lord Jesus Christ, we command you, brothers, to keep away from every
brother who is idle and does not live according to the teaching you received from us. If
anyone does not obey our instruction in this letter, take special note of him. Do not
associate with him, in order that he may feel ashamed. Yet do not regard him as an enemy,
but warn him as a brother. (2 Thes 3:6, 14- 15)
Likewise, when Paul heard of a Corinthian church member's incestuous relationship with
his stepmother, he ordered the man be excommunicated (1 Cor 5:1-5), then explained the
principle of confrontation and, if necessary, expulsion from the community of believers:
Don't you know that a little yeast works through the whole batch of dough? Get rid of the
old yeast that you may be a new batch without yeast. (1 Cor 5:6-7)
A healthy body purges itself of impurities; the Body of Christ cannot afford to do less.
Error, like leaven, has a toxic effect.
The pro-gay theology is a strong delusion-a seductive accommodation tailor-made to suit
the Christian who struggles against homosexual temptations and is considering a
compromise. Some who call themselves gay Christians may be truly deceived into
accepting it; others might be in simple rebellion. What compels them to believe a lie we
cannot say. What we can say is that they are wrong...dead wrong.
But even as we say so, the caution of a proper spirit is in order. When we answer the pro
gay theology, we do so as sinners approaching other sinners, nothing more. Rev. Andrew
Aquino of the Columbus Baptist Association expressed it perfectly during a recent
interview:
My message to the homosexual is: We love you. Come and struggle with us against sin.
Don't give in to it.[7]
The Pro-Gay Theology in Brief
Exactly what do the "gay Christians" believe, and how did they come to believe it? The first
question is more easily answered than the second. Explaining what a group believes is not
hard. Explaining how they have come to believe it is another matter.
203
We cannot read minds or motives. That, I am sure, is one reason Jesus warned against
judging (Mt 7:1). We can be certain the teachings themselves are false; why people have
accepted them is something we cannot prove one way or another. Yet the Bible offers
clues, and testimonies from members of the gay Christian movement are also enlightening,
in helping to understand what the gay Christian movement believes, and what personal and
spiritual factors may have influenced their beliefs.
The pro-gay theology is the cornerstone of the "gay Christian" movement (which is
comprised of whole denominations, like the Universal Fellowship of Metropolitan
Community Churches, as well as gay caucuses within mainline denominations) just as the
Athanasian and Nicene Creeds are the foundation of most Protestant's beliefs.[8] The
movement is diverse; some of its spokespersons-Episcopal Priest Robert Williams and
Bishop John Shelby Spong, for instance -promote flamboyant and blatantly heretical ideas.
But most groups within the gay Christian movement ostensibly subscribe to traditional
theology. (The Statement of Faith of the Metropolitan Community Churches, for example,
is based on the Apostles and Nicene Creeds.)[9]
Although the pro-gay theology claims a conservative theological base, it includes additions
and revisions to basic, traditional ethics. First, homosexuality is seen as being God
ordained. As such, it's viewed as being on par with heterosexuality. Gay author Mel White
points out, quite accurately, that "if you don't see that premise (that God created
homosexuality) then gay marriage looks ridiculous, if not insane."[10]
But to be seen as created by God, the traditional understanding of homosexuality needs to
be discredited. This is done four basic ways within the "gay Christian" movement. First,
prejudice against homosexuals is blamed for the understanding most Christians have of the
Biblical references to it. The founder of the Metropolitan Community Churches, Rev. Troy
Perry, asserts this is his writings:
To condemn homosexuals, many denominations have intentionally misread and
misinterpreted their Bibles to please their own personal preferences.[11]
So, according to Perry and others, not only are most Christians wrong about homosexuality,
but many or most are intentionally wrong- deliberately reading their prejudice against gays
into the Bible.
White goes even further, stating that major leaders in the Christian community-Jerry
Falwell, James Kennedy and Pat Robertson-take public stands against the gay rights
movement for the sake of raising funds and increasing their visibility.[12]
Casting doubt on the motives of conservative leaders, and numerous denominations, makes
it easier to discount their Bible-based objections to homosexuality. No wonder this tactic is
so common in the "gay Christian" movement. Others within the movement contend the
scriptures we understand to condemn homosexuality have actually been mistranslated.
According to this view, the Bible should be taken literally in its original language; the
problem with most Christians, they say, is that they don't know Biblical Greek and Hebrew
well enough to realize our modern translations on homosexuality are all wrong.
204
Another claim pro-gay theorists make is that the Bible verses (Lev 18:22 and 20:13; Rom
1:26-27; 1 Cor 6:9-10; 1 Tim 1:9-10) which seem to prohibit homosexuality have actually
been yanked out of context from their original meaning, or that they only applied to the
culture existing at the time they were written. (Professor Robin Scroogs of Union
Theological Seminary, for example, claims, "Biblical judgments about homosexuality are
not relevant to today's debate."[13])
These arguments do not sit well with most serious Christians. The scriptures mentioned
earlier are so clear and specific they defy interpretation of any sort. "Thou shalt not lie with
a man as with a woman" requires no more interpretation than "Thou shalt not kill." It is
intellectually dishonest to say conservatives "interpret" such verses out of prejudice against
homosexuals. Those same "prejudiced" conservatives (Falwell, Kennedy, Robertson et al)
also take scriptures against heterosexual sins quite literally. If they only prohibit
homosexuality out of their own prejudice, why on earth do they, as heterosexuals, also
condemn heterosexual sins? The argument makes no sense.
Neither does the "mistranslation" argument. We can allow some discrepancy in minor areas
of translation, but, on something as important as sexual ethics, are we really to believe the
Bible translators we rely on got it wrong five different times, in two different testaments?
And only on the scriptures regarding homosexuality? (Pro-gay apologists seem to have no
problem with the other scriptures condemning sins like adultery and child abuse.)
Equally poor is the "out-of-context" argument. The fact is, in Leviticus, Romans, 1
Corinthians and 1 Timothy, homosexuality is mentioned in the context of sexual and
immoral behavior! The context is quite clear-a variety of behaviors are prohibited;
homosexuality-along with adultery, fornication and idolatry-is one of them.
The "cultural" argument fares no better. In some cases, a scripture may seem culturally
bound (injunctions against long hair on men, or women speaking to their husbands during
church.) But again-five times? Five different scriptures, from both testaments, addressed to
highly different cultures (from the Hebrew to the Roman) are obviously not culturally
bound. The cultures they address are just too different.
All of which leaves conservatives highly skeptical of the "gay Christian" movement's claim
to respect Biblical authority. It takes mental gymnastics to accept these inadequate
arguments; those not having a stake in accepting them are unlikely to do so. But those
having a personal interest the pro-gay theology are another matter. Twist the Scriptures
hard enough and you can make them appear to say anything you please. Author Paul Morris
raises this very issue when he warns:
But if I were a Christian homosexual, I think this one question would disturb me most: Am
I trying to interpret Scripture in the light of my proclivity; or should I interpret my
proclivity in the light of Scripture? [14]
An unfortunate pattern of doing the former can be seen in the "gay Christian" movement's
testimonials. Rev. Troy Perry writes about having already decided homosexuality was
acceptable, then searching the Bible to equip himself to answer conservatives.[15] Mel
205
White alludes, in his book, to some earlier studies of the destruction of Sodom[16] but his
turning point seems to have come not from a careful, prayerful study of scripture, but from
a psychologist who encouraged him to accept his homosexuality and find a lover![17] And
gospel musician Marsha Stevens (composer of the beloved song "For Those Tears I Died"
and now openly lesbian) gives a lengthy account of her acceptance of homosexuality
without once explaining how she reached the point of believing homosexuality was
scripturally acceptable. (The closest she comes is in telling how she prayed one night for
confirmation that lesbianism was okay; the next morning someone gave her a pin saying
"Born Again Lesbian.")[18] Considering the background and theological training of the
above-mentioned believers in pro-gay theology, their acceptance of it is astounding.
Or maybe it is not. Paul predicts an abandonment of truth for the sake of personal
fulfillment:
For the time will come when men will not put up with sound doctrine. Instead, to suit their
own desires, they will gather around them a great number of teachers to say what their
itching ears want to hear. They will turn their ears away from the truth and turn aside to
myths. (2 Tim 4:3-4)
Self over truth, man over God-can a Christian be so deceived? Evidently- Paul referred to
the Galatian church as having been "bewitched" (Gal 3:1), and Jesus warned that a
prominent sign of the days before His coming would be an increase in deception (Mt
24:14). To confront the pro-gay theology, then, is to confront a deceptive element of our
time- the tendency to subjugate objective truth to subjective experience.
That is one reason confrontation is not enough to change a heart. Being knowledgeable
enough to dismantle all the "gay Christian" movement's claims will not be enough to
persuade a homosexual to repent. The heart, having been hardened through deception or
rebellion or both, has to be softened. And that is the work of God alone. Ours is to simply
speak the truth, trusting Him to quicken it to our hearers.
To that end, this three-part series will address the pro-gay theology by dividing its
arguments-or tenants-into three categories: social justice arguments, general religious
arguments, and scriptural arguments. A brief description of these arguments will be
provided, followed by a response/rebuttal to each.
Social Justice Arguments
Social justice arguments are effective because they sound so good. They demand an end to
homophobia and insensitivity; who wants to say they are against such goals? But just as the
question "When did you stop beating your wife, Mr. Jones?" assumes (without proof) that
Mr. Jones has been beating his wife, so the pro-gay social justice arguments assume
(without proof) that gays are victims, and that the conservative church is largely responsible
for their victimhood.
These arguments are most effective in secular discussions (talk shows, interviews,
university debates) where listeners are unlikely to judge them by Biblical standards. Instead
206
of discerning which side is theologically correct, non-Christian audiences tend to side with
whoever seems "nicest." Usually, that means the gay spokesman asking for anti
discrimination laws or support clubs for gay teenagers. The person against these things-
usually a conservative Christian-does not seem "nice," no matter how nice he or she may
truly be.
That is not to say pro-gay social justice arguments are unwinnable; answered properly and
politely, un-Biblical ideas can be challenged in the secular arena. Paul proved that with the
citizens at Mars Hill (Acts 17:22). But the challenger needs to be aware that often, because
of his position, he will be seen as the bad guy. And that is all the more reason to speak with
an equal measure of clarity and politeness.
Social Justice Argument #1: "Homosexuality Is Inborn."
ARGUMENT #1-A: Simon LeVay And the Hypothalamus

In 1991 Dr. LeVay, a neuro-scientist at the Salk Institute of La Jolla, California, examined
the brains of 41 cadavers: 19 allegedly homosexual men, 16 allegedly heterosexual men,
and 6 allegedly heterosexual women. His study focused on a group of neurons in the
hypothalamus structure called the interstitial nuclei of the anterior hypothalamus, or the
INAH3.
He reported this region of the brain to be larger in heterosexual men than in homosexuals;
likewise, he found it to be larger in heterosexual men than in the women he studied. For
that reason, he postulated homosexuality to be inborn, the result of size variations in the
INAH3, and his findings were published in Science in August of 1991.[19] This is the study
most often quoted when people insist homosexuality has been "proven" to be inborn.
Response: This argument is exaggerated and misleading for six reasons:
First, LeVay did not prove homosexuality to be inborn; his results were not uniformly
consistent. On the surface it appears all of LeVay's homosexual subjects had smaller
INAH3's than his heterosexual ones; in fact, three of the homosexual subjects actually had
larger INAH3's than the heterosexuals. Additionally, three of the heterosexual subjects had
smaller INAH3's than the average homosexual subject. Thus, six of LeVay's 35 male
subjects (17% of his total study group) contradicted his own theory.[20]
Second, LeVay did not necessarily measure the INAH3 properly. The area LeVay was
measuring is quite small-smaller than snowflakes, according to scientists interviewed when
his study was released. His peers in the neuroscientific community cannot agree on whether
the INAH3 should be measured by its size/volume or by its number of neurons.[21]
Third, it's unclear whether brain structure affects behavior or behavior affects brain
structure. Dr. Kenneth Klivington, also of SALK Institute, points out that neurons can
change in response to experience. "You could postulate," he says, "that brain change occurs
throughout life, as a consequence of experience."[22] In other words, even if there is a
207
significant difference between the brain structures of heterosexual and homosexual men, it
is unclear whether the brain structure caused their homosexuality, or if their homosexuality
affected their brain structure.
In fact, one year after LeVay's study was released, Dr. Lewis Baxter of UCLA obtained
evidence that behavioral therapy can produce changes in brain circuitry, reinforcing the
idea that behavior can and does affect brain structure.[23] Therefore, even if differences do
exist between the INAH3's of homosexual and heterosexual men, it is possible that the
diminished size of the homosexual's is caused by his behavior, rather than his behavior
being caused by the INAH3's size.
Fourth, LeVay was not certain which of his subjects were homosexual and which were
heterosexual. Dr. LeVay admits this represents a "distinct shortcoming" in his study.
Having only case histories on his subjects to go by (which were by no means guaranteed to
provide accurate information about the patient's sexual orientation), he could only assume
that, if a patient's records did not indicate he was gay, he must have been heterosexual.
Yet 6 of the 16 reportedly heterosexual men studied had died of AIDS, increasing the
chances their sexual histories may have been incompletely recorded.[24] If it is uncertain
which of LeVay's subjects were heterosexual and which were homosexual, how useful can
his conclusions about "differences" between them really be?
Fifth, LeVay did not approach the subject objectively. Dr. LeVay, who is openly
homosexual, told Newsweek that, after the death of his lover, he was determined to find a
genetic cause for homosexuality or he would abandon science altogether. Furthermore, he
admitted, he hoped to educate society about homosexuality, affecting legal and religious
attitudes towards it.[25] None of which diminishes his credentials as a neuroscientist. But
his research can hardly be said to have been unbiased.
Sixth, the scientific community did not by any means unanimously accept Dr. LeVay's
study. Comments from other scientists in response to LeVay's work are noteworthy. Dr.
Richard Nakamura of the National Institute of Mental Health says it will take a "larger
effort to be convinced there is a link between this structure and homosexuality."[26] Dr.
Anne-Fausto Sterling of Brown University is less gentle in her response:
My freshman biology students know enough to sink this study.[27]
Dr. Rochelle Klinger, at Psychiatrist at Medical College of Virginia, doubts we will "ever
find a single cause of homosexuality."[28] And Scientific American sums up the reason
many professionals approach the INAH3 theory with caution:
LeVay's study has yet to be fully replicated by another researcher.[29]
ARGUMENT #1-B: Twins
208
In 1991, psychologist Michael Bailey of Northwestern University (a gay rights advocate)

and psychiatrist Richard Pillard of Boston University School of Medicine (who is openly
homosexual) compared sets of identical male twins to fraternal twins (whose genetic ties
are less close). In each set, at least one twin was homosexual.
They found that, among the identical twins, 52% were both homosexual, as opposed to the
fraternal twins, among whom only 22% shared a homosexual orientation.[30]
Pillard and Bailey suggested the higher incidence of shared homosexuality among identical
twins meant homosexuality was genetic in origin.
Response: The argument is misleading and exaggerated for four reasons:
First, Pillard and Bailey's findings actually indicate that something besides genes must
account for homosexuality. If 48% of identical twins, who are closely linked genetically, do
NOT share the same sexual orientation, then genetics alone CANNOT account for
homosexuality. Bailey admitted as much by stating, "There must be something in the
environment to yield the discordant twins."[31]
Second, all of the twins Pillard and Bailey studied were raised in the same household. If the
sets of twins in which both brothers were homosexual were raised in separate homes, it
might be easier to believe genes played a role in their sexual development. But since they
were all raised in the same households, it's impossible to know what effect environment
played, and what effect, if any, genes played.
Dr. Fausto-Sterling summarized the problem: "In order for such a study to be at all
meaningful, you'd have to look at twins raised apart."[32]
Third, Drs. Pillard and Bailey, like Dr. LeVay, did not approach their subject objectively.
Their personal feelings about homosexuality, like Dr. LeVay's, certainly do not disqualify
them from doing good research on the subject. But they must be, at the very least,
considered. Pillard said, in fact: "A genetic component in sexual orientation says, 'This is
not a fault,'" and both he and Bailey stated they hoped their work would "disprove
homophobic claims."[33]
Fourth, a later study on twins yielded results different from Pillard and Bailey's. In March
of 1992, the British Journal of Psychiatry published a report on homosexuals who are twins
(both fraternal and identical) and found that only 20% of the homosexual twins had a gay
co- twin, leading the researchers to conclude that "genetic factors are insufficient
explanation of the development of sexual orientation."[34] Not only, then, has Pillard and
Bailey's work not been replicated; when a similar study was conducted, it had completely
different results.
ARGUMENT #1-C: Genes
209
In 1993, Dr. Dean Hamer of the National Cancer Institute studied 40 pairs of non-identical
gay brothers and claimed that 33 of the pairs had inherited the same X-linked genetic
markers, thus indicating a genetic cause for homosexuality.[35]
Response #1: The argument is misleading and exaggerated for two reasons:
First, like LeVays' study, Hamer's results have yet to be replicated. Again, it should be
noted a lack of replication does NOT mean a study is invalid; it only means the study's
conclusions have not been confirmed by further research.
Second, a later, similar study actually contradicted Hamer's conclusions. George Ebers of
the University of Western Ontario examined 52 pairs of gay brothers, and found "no
evidence for a linkage of homosexuality to markers on the X-chromosome or
elsewhere."[36]
Ebers also, with an associate, studied 400 families with one or more homosexual male, and
found "no evidence for the X-linked, mother-to-son transmission posited by Hamer."[37]
Again, like Pillard and Bailey's earlier work, a later study similar to Hamer's yielded clearly
different results.
Response #2: This argument, like those based on LeVay, Pillard, and Bailey's work, is
illogical in that it assumes inborn means normal or morally acceptable . That
assumption is faulty, for three reasons:
First, "inborn" and "normal" are not necessarily the same. Even if homosexuality is
someday proven to be inborn, inborn does not necessarily mean normal. Any number of
defects or handicaps, for example, may be inborn, but we'd hardly call them normal for that
reason alone. Why should we be compelled to call homosexuality normal, just because it
may be inborn?
Second, inborn tendencies towards certain behaviors (like homosexuality) do not make
those behaviors moral. Studies in the past fifteen years indicate a variety of behaviors may
have their roots in genetics or biology. In 1983 the former Director of the National Council
on Alcoholism reported on a number of chemical events that can produce alcoholism;[38]
in 1991, the City of Hope Medical Center found a certain gene present in 77% of their
alcoholic patients.[39] Obesity and violent behavior are now thought to be genetically
influenced,[40] and even infidelity, according to research reported in Time, may be in our
genes![41]
Surely we're not going to say that obesity, violence, alcoholism and adultery are legitimate
because they were inherited. So it is with homosexuality. Whether inborn or acquired, it is
still, like all sexual contact apart from marriage, immoral. And immoral behavior cannot be
legitimized by a quick baptism in the gene pool.
Third, we are a fallen race, born in sin. Scripture teaches we inherited a corrupt sin nature
affecting us physically and spiritually (Ps 51:5; Rom 5:12). We were born spiritually dead
210
(Jn 3:5-6) and physically imperfect (1 Cor 15:1-54). We cannot assume, then, that because
something is inborn, it is also God ordained. There are mental, psychological, physical and
sexual aspects of our beings that God never intended us to have. "Inborn," in short, does not
mean "divinely sanctioned."
Response #3: Professional opinion is by no means unanimously convinced of the
"Homosexuality is Inborn Argument.
Some researchers, according to the Chronicle of Higher Education, actually say the "born
gay" theories are "unfounded and politically dangerous."[42] Dr. William Byne of
Columbia University calls the "inborn" evidence "inconclusive" and compares it to "trying
to add up a hundred zeroes so you can get 1."[43] Dr. Fausto-Sterling says the studies, and
ensuing debate, are not even about biology but about politics,[44] and Professor John
D'Emilio of the University of North Carolina, while willing to consider the possibility of
inborn homosexuality, says there's "too much else we haven't explored."[45]
Social Justice Argument #2: "Homosexuality Cannot Be Changed."
"Sexual orientation simply cannot be changed," a gay psychiatrist says confidently,[46]
warning "there may be severe emotional and social consequences in the attempt to change
from homosexuality to heterosexuality."[47] This argument draws heavily from the social
sciences, as it must; the Bible supports no such claim. Indeed, St. Paul makes the opposite
remark, clearly stating homosexuals can change, when he asserts:
Do you not know that the wicked will not inherit the kingdom of God? Do not be deceived:
Neither the sexually immoral nor idolaters nor adulterers nor male prostitutes nor
homosexual offenders... will inherit the kingdom of God. And that is what some of you
were. But you were washed, you were sanctified, you were justified in the name of the Lord
Jesus Christ and by the Spirit of our God. (1 Cor 6: 9-11; emphasis added)
Still, the "I-tried-to-change-but-I-couldn't" argument is quite popular among homosexuals
who have accepted their orientation and insist others do the same.
Response #1: The "unchangeable" argument is misleading. While many mental health
authorities believe homosexuality is unchangeable, many others believe it can be
changed.
In 1970, the Kinsey Institute reported that 84% of the homosexuals they studied had shifted
their sexual orientation at least once; 32% of them reported a second shift, and 13%
reported five changes, during their lifetime, in their sexual orientation![48]
The Director of the New York Center for Psychoanalytic Training, no doubt aware such
changes occur, remarked on the "misinformation spread by certain circles that
homosexuality is untreatable," saying it did "incalculable harm to thousands."[49]
211
Dr. Irvine Bieber concluded (after treating over a hundred homosexuals) that "a
heterosexual shift is a possibility for all homosexuals who are strongly motivated to
change."[50]
Sex researchers Masters and Johnson (hardly a pair of standard-bearers for the traditional
view!) said the "homosexuality cannot be changed" concept was "certainly open to
question."[51] Drs. Wood and Dietrich, writing about the effectiveness of treatment for
homosexuality, confirmed "all studies which have attempted conversions from
homosexuality to heterosexuality have had significant success."[52] And the New Report of
the Kinsey Institute explains people do not "necessarily maintain the same sexual
orientation throughout their lives," then explained that "programs helping homosexuals
change report varying degrees of success."[53]
But no one says it better than Stanton Jones, Chair of Psychology at Wheaton College:
Anyone who says there is no hope (for change) is either ignorant or a liar. Every secular
study of change has shown some success rate, and persons who testify to substantial
healings by God are legion.[54]
Response #2: This argument is illogical in that it assumes if a condition is
unchangeable it is therefore desirable.
For the sake of argument, suppose it could be proven that homosexuality, as a condition, is
unchangeable-that no amount of prayer, counseling or efforts of any sort could make a
homosexual become attracted to the opposite sex. What then? Should that change our view
of homosexual behavior as being sinful? Hardly. There's no contingency in any scriptural
reference to any kind of sin, in the Old or New Testament, saying: "Thou shalt not do thus
and so!" ("Unless, of course, you tried hard to change, went for prayer and counseling, and
found you just could not stop wanting to do thus and so. If that's the case, then thus and so
is no longer a sin. It's an inborn, immutable gift and you can indulge it!")
The Apostle Paul's thorn in the flesh, whatever it may have been, was unchangeable;
despite his prayers for deliverance, God allowed it to remain. But it certainly was not
desirable (2 Cor 12:7-9). Other conditions-alcoholism, for example, or various addictions-
are widely believed to be unchangeable, and have to be coped with daily. That hardly
makes them desirable, natural or God-ordained.
Social Justice Argument #3:
10% of the Population Is Gay. Could So Many People Be Wrong?
This argument has been so roundly disproved, in secular, clinical and theological sources
worldwide, that it may be unnecessary to mention it. But on the chance that the reader may
need to confront it in future discussions, we will briefly review what is commonly called
the "10% Myth" and how to respond to it.
212
In 1948, sex researcher Alfred Kinsey published Sexual Behavior in the Human Male,
which listed his findings after taking the sexual histories of 5,300 American men. The
findings, especially on homosexuality, shocked American sensibilities: 37% of the subjects
admitted at least one homosexual experience since their adolescence,[55] and 10% claimed
to have been homosexual for at least three years.[56]
Word was out-ten percent of the male population was homosexual! Knowing there is power
in numbers, pro-gay theorists and spokesmen repeated the statistic relentlessly until it
became a given: one out of every ten males was gay; therefore, homosexuality was much
more common than anyone had previously thought. The concept was extremely useful to
activists when, decades later, they would ask how anyone could believe ten percent of the
population was abnormal, immoral or just plain wrong.
Response #1: The argument is exaggerated; Kinsey did NOT claim 10% of the male
population was homosexual.
Kinsey's wording was plain-10% of the males surveyed claimed to have been homosexual
for at least three years. They had not necessarily been homosexual all their lives, nor would
they necessarily be homosexual in the future. Future studies by the Kinsey Institute, in fact,
would confirm that sexual orientation is not necessarily fixed, and may change throughout a
person's lifespan. The 1990 Kinsey Institute New Report on Sex states:
Some people have consistent homosexual orientation for a long period of time, then fall in
love with a person of the opposite sex; other individuals who have had only opposite-sex
partners later fall in love with someone of the same sex.[57]
Response #2: The "10/o" is misleading for two reasons:
First, Kinsey's data was not taken from a population accurately representing American men.
Dr. Judith Reisman, in her book Kinsey, Sex and Fraud: The Indoctrination of a People has
soundly discredited Kinsey's conclusions and methods. One of her important findings was
that 25% of the men he surveyed were prisoners, many of whom were sex offenders.[58]
Naturally, a higher incidence of homosexuality would be found among prisoners, especially
sex offenders, many of whom may have been in prison for homosexual behavior. (In the
1940s that was quite possible; today, thankfully, people are not incarcerated for
homosexuality.)
Second, subsequent studies have disproved the 10% claim. USA Today reported on April
15, 1993, a new survey of 3,321 American men indicating 2.3% of them had engaged in
homosexual behavior within the previous ten years; only 1.1% reported being exclusively
homosexual.
This was only the latest in a series of studies proving Kinsey wrong. In 1989, a U.S. survey
estimated no more than 6% of adults had any same-sex contacts and only 1% were
exclusively homosexual; a similar survey in France found 4% of men and 3% of women
had ever engaged in homosexual contacts, while only 1.4% of the men and 0.4% of the
213
women had done so within the past five years. The article concluded, not surprisingly, that
the 10% statistic proposed by Kinsey was "dying under the weight of new studies."
A candid remark by a lesbian activist explains how the 10% figure stayed in the public's
awareness for so long:
The thing about the 'one in ten'-I think people probably always did know that it was
inflated. But it was a nice number that you could point to, that you could say 'one in ten,'
and it's a really good way to get people to visualize that we're here.[59]
If what she's saying is true, gay spokesmen were willing to repeat something they knew to
be false, for the sake of furthering their cause. With that in mind, one wonders what other
"facts" on homosexuality ("gays are born gay," "gays cannot change") will someday be
disproved as well-exposed as propaganda that people "always knew was inflated," but
promoted anyway because the end justified the means.
We can accept some parts of these pro-gay arguments. We can allow, for example, the
possibility of genetics someday being found to play a role in the development of
homosexuality. We can agree that, in many cases, the homosexual condition-sexual
attractions to the same sex rather than the opposite one-begins very early in life. And while
it's common knowledge that ten percent of the population is not, nor ever has been, gay,
we'll admit there are probably far more homosexuals in the population than we're aware of.
Their claim of not having asked for their orientation is, in most cases, true; we ought to feel
genuine compassion for people struggling with, or mistreated for, something they never
chose. Stanton Jones of Wheaton College puts it well:
If you cannot empathize with a homosexual person because of fear of, or revulsion to,
them, then you are failing our Lord.[60]
But where we must part company with promoters of the pro-gay theology is in the
conclusions they've drawn. We cannot rewrite scripture, as they have, to accommodate a
sin simply because it has been shown to be inborn, unchangeable or common. On this point,
we might well borrow a quote from, of all people, the liberal playwright Lillian Hellman:
I cannot and will not cut my conscience to suit this year's fashions.
General Religious Arguments
A recent poll showed 66% (two thirds) of Americans no longer believe there is such a thing
as "absolute truth." More disturbing, though, was the fact that 53% of those not believing in
absolute truth identified themselves as born again Christians; 75% of whom were mainline
Protestants.[61]
If "absolute truth" no longer exists, even in the minds of half the "born-again" population, it
logically follows that doctrine, and the Bible itself, is given less credence. Pollster George
Gallup Jr. noticed this in The People's Religion: American Faith in the 90's. "While
214
religion is highly popular in America," he states, "it is to a large extent superficial. There is
a knowledge gap between American's stated faith and the lack of the most basic knowledge
about that faith."[62]
In short, self-identified Christians in the 90s are Biblically ignorant. Doctrine has become
less important than good feelings; indeed, a USA Today survey found that, of the 56% of
Americans who attend church, 45% did so because "it's good for you," 26% went for peace
of mind. Specific doctrines, the pollster noted, seemed unimportant.[63]
If the notions of "truth" and "doctrine" are becoming unimportant to Christians, can the idea
of "sin" hope to survive? Probably not; 25% of Christians polled in 1993 believed sin to be
"an outdated concept."[64]
"The awareness of sin used to be our shadow," Cornelius Plantinga writes in Christianity
Today. "Christians hated sin, feared it, flew from it. But now the shadow has faded.
Nowadays, the accusation you have sinned is often said with a grin."[65]
But the gospel truth is never so accommodating. John the Baptist was ferocious with the
Pharisees (Mt 3:7-8), Jesus trounced Peter when he tried to interfere with the His mission,
(Mt 16:22-23) and Paul was willing to publicly rebuke hypocrisy, even when committed by
a respected disciple (Gal 2:11-14). To be sure, there is a place for gentleness. But never at
the expense of truth.
Yet today the gap between truth and modern practice has been large enough to allow any
number of false (albeit "nice") ideas to enter the church, creating a mentality that says,
"Let's all get along without conflict, shall we?" Author J. Stephen Lang attempts to explain
this phenomenon:
Love is understandable-warm and fuzzy. Doctrine, on the other hand, sounds cold, difficult
and demanding.[66]
A desire for "warm and fuzzy" without a commitment to truth makes the general religious
arguments of the pro-gay theology all the more palatable. Unlike the social justice
arguments, these arguments are more "religious"; that is, they appeal to general religious
themes of harmony and goodwill, while bypassing issues of the fallen nature, sin and
obedience. To the Biblically ignorant they can pass for truth; in the light of scripture,
though, they have no leg on which to stand.
Since they are more religious in tone than social arguments, these arguments can be
answered almost exclusively in Biblical terms. Remembering that members of the gay
Christian movement say they believe in Biblical authority, these arguments are best
answered with a call to return to the objective truth of the Bible, in lieu of the subjective
winds of human experience and understanding.
Religious Argument #1:
"Jesus Said Nothing About Homosexuality."
215
This argument is a favorite at gay parades. Invariably, when the "gay Christian" movement
is represented, someone in their group will hold up a sign saying, "WHAT JESUS SAID
ABOUT HOMOSEXUALITY:_________________." The idea, of course, is that if Jesus
did not specifically forbid a behavior, then the behavior must not have been important to
Him. Stretching the point further, this argument assumes if Jesus was not manifestly
concerned about something, we should not be, either.
Troy Perry (as most gay Christian leaders do) makes much of this argument based on
silence:
As for the question, 'What did Jesus say about homosexuality?", the answer is simple. Jesus
said nothing. Not one thing. Nothing! Jesus was more interested in love.[67]
So, according to the argument of silence, if Jesus did not talk about it, neither should we.
Response: The argument is misleading and illogical for four reasons:
First, the argument assumes the gospels are more authoritative than the rest of the books in
the Bible. The idea of a subject being unimportant just because it was not mentioned by
Jesus is foreign to the gospel writers themselves. At no point did Matthew, Mark, Luke or
John say their books should be elevated above the Torah or, for that matter, any writings
yet to come. In other words, the gospels-and the teachings they contain-are not more
important than the rest of the Bible. All scripture is given by inspiration of God. The same
spirit inspiring the authors of the Gospels also inspired the men who wrote the rest of the
Bible.
Second, the argument assumes the gospels are more comprehensive than they really are.
Not only are the gospels no more authoritative than the rest of scripture, they are not
comprehensive either. That is, they do not provide all we need to know by way of doctrine
and practical instruction.
Some of the Bible's most important teaching, in fact, does not appear in the gospels. The
doctrine of man's old and new nature (outlined by Paul in Romans 6); the future of Israel
and the mystery of the Gentiles (hinted at by Christ but explained more fully in Romans 9
11); the explanation and management of the spiritual gifts (detailed in 1 Corinthians 12 and
14); the Priesthood of Christ (illustrated in Hebrews)-all of these appear after the accounts
of Christ's life, death and resurrection. (And we have not even mentioned the entire Old
Testament.) Would anyone say none of these doctrines are important because they were not
mentioned by Jesus?
Or, put another way, are we really to believe that Jesus did not care about wife beating or
incest, just because He said nothing about them? Are not the prohibitions against incest in
Leviticus and 1 Corinthians, as well as Paul's admonition to husbands to love their wives,
enough to instruct us in these matters without being mentioned in the gospels? There are
any number of evil behaviors that Christ did not mention by name; surely we don't condone
them for that reason alone! Likewise, Jesus' silence on homosexuality in no way negates the
216
very specific prohibitions against it which appear elsewhere, in both Old and New
Testaments.
Third, this argument is inaccurate, in that it presumes to know all of what Jesus said. The
gospels do not profess to be a complete account of Jesus' life or teachings. Whole sections
of His early years are omitted; much of what He did and said remains unknown.
Luke wrote his gospel so Theophilus would "know the certainty of those things wherein he
had been instructed" (Lk 1:4). John's motives are broader: "These are written that ye might
believe that Jesus is the Christ, and that believing, ye might have life through His name" (Jn
20:31). But none of these authors suggested they were recording all of Christ's words. John,
in fact, said that would have been an impossibility:
Jesus did many other things as well. If every one of them were written down, I suppose that
even the whole world would not have room for the books that would be written. (Jn 21:25)
If that is the case, how can we be certain He said nothing about homosexuality? No one can
say. But we know there are other equally important subjects left undiscussed in the gospels,
but mentioned in detail in other books of the Bible. Homosexuality, while absent from
Matthew, Mark, Luke or John, is conspicuously present in both testaments and, just as
conspicuously, it is forbidden.
Fourth, this argument assumes, because Jesus said nothing specific about homosexuality,
that He said nothing about heterosexuality as a standard. Jesus referred in the most specific
of terms to God's created intent for human sexuality:
But at the beginning of creation God "made them male and female. For this reason a man
will leave his father and mother and be united to his wife, and the two will become one
flesh." So they are no longer two, but one. Therefore what God has joined together, let man
not separate." (Mk 10:6-9)
In this passage, Jesus had been presented with a hypothetical question: Is divorce lawful?
Instead of giving a simple yes or no, He referred to Genesis and, more specifically, to
created intent as the standard by which to judge sexual matters. By repeating the Genesis
account, He emphasizes four elements of the created intent for marriage and sexual
relating: independence was one-a man was to leave his own home to establish his own
family with his wife; a one flesh sexual union was another; and, of course, monogamy.
But the first element of created intent Jesus stressed was the complimentary factor: it was to
be a union of male and female, man and wife.
Homosexuality may not have been mentioned by Jesus-many other sexual variations were
not, either. But He could not have spelled out the standard for sexual expression more
clearly: male to female, joined as God intended them to be. He cannot be assumed to have
approved of anything less.
217
Religious Argument #2: "I'm a Born-Again Believer and I'm Gay. How Can That Be,
If Homosexuality Is Wrong?"
This argument is most often promoted by a declaration: I'm gay and Christian, which is
living proof you can be both! Mel White, upon his installation as pastor of America's
largest gay congregation, made a similar affirmation:
Now, thank God, after thirty years of struggle, I can say at last who I really am. I am gay. I
am proud. And God loves me without reservation.[68]
The message, then, is that if a person is truly born again and homosexual, the two must be
compatible.
Response: The argument is illogical in that it assumes if one is a Christian, and if one
is loved by God, then what one does must be all right in God's sight.
We can assume Dr. White's assertions are true: he is gay, he says he is proud (and no one is
in a position to say otherwise) and God loves him. But does God's love for him, or Dr.
White's pride in being gay, justify homosexuality itself?
Hardly. And while it is beyond the scope of this article to enter into the debate over eternal
security ("once saved, always saved"), let us remember that Christians do not automatically
become non-Christian just because they are sinning. The fact they are sinning- even if they
do not realize it-does not automatically nullify their salvation.
But neither does their salvation legitimize their sin. A Christian may, indeed, be openly
homosexual; that is no proof homosexuality and Christianity are compatible. In fact, a
Christian may be openly sinning; that is no proof sin and Christianity are compatible,
either.
Ananias and Sapphira, a husband and wife mentioned in Acts Chapter 5, were evidently
believers. Yet their sin of hypocrisy (pretending to give more money to the church than
they actually did) cost them their lives. They were Christians, and they were in serious
error. Their error did not mean they were not Christian; their Christianity did not legitimize
their error.
The Apostle Peter was, on one occasion at least, afraid to be seen associating with Gentiles,
for fear of reprisals from Jews who felt Jews and Gentiles should never mix. So when
Jewish people were not around, he was willing to eat with Gentile friends; when Jews were
present, he avoided Gentiles (Gal 2:11-13). His hypocrisy in the face of prejudice was
wrong, yet no one doubts he was a Christian. Yet that in no way justified his hypocrisy.
In other words, being a Christian is no indication, in and of itself, that your life is pleasing
to God. And any honest believer knows that. It is a waste of time to argue intangibles, such
as whether or not a 'gay Christian' is truly born again, or "saved." We may argue that if he
continues in sin, he risks hardening his heart toward God, or reaping corruption, since God
218
is not mocked. But we cannot see inside his soul to determine how hardened or deceived he
may be.
No matter how proud, confident or loved by God a person is, he can be walking in darkness
without knowing it. That is exactly why we have an objective standard by which to judge
our actions. "Take heed unto thyself," Paul told Timothy, "and unto the doctrine. Continue
in them, for in doing this thou shalt both save thyself, and them that hear thee" (1 Tim
4:16).
Saying "I'm Christian and gay" proves nothing. The question shouldn't be Can a person be
homosexual and still belong to God? But rather, Is homosexuality right or wrong according
to the Bible?
Religious Argument #3: "I Attend a Gay Church Where the Gifts of the Spirit and the
Presence of God Are Manifest. How Can That Be, If Homosexuality Is Wrong?"
When the late Rev. Sylvia Pennington, a defender of the pro-gay theology, attended her
first gay church, she still believed homosexuality was wrong. But something happened to
change her mind:
I became aware of the Holy Spirit's presence hovering around, about and within me. They
[gay Christians] were sensing the same Spirit that I sensed and loving God back as I was.
They were actually worshiping God. And God was there-undeniably there![69]
The argument, then, is that if God's presence and gifts are manifest in a gay church, it is
evidence that God accepts and blesses homosexuality.
Response: The argument is misleading in that it assumes God's gifts or presence are an
indication of His approval.
By Rev. Pennington's description of a gay church, we can assume one of three things: either
God's presence was not there at all, and what she felt was just emotion; or what she (and the
others present) felt was a demonic counterfeit; or, in fact, God's presence was there.
I find it useless to argue over whether or not the presence of God can actually be found in
gay churches. Instead, it is best to ask, "So what?" Even if God is present in gay churches
and if His gifts are manifest there, does that prove He condones homosexuality?
Not at all. God's presence, wonderful as it is, and His gifts, valuable as they are, are given
freely. They are neither a reward for, nor evidence of, righteousness. (I am not arguing that
God IS present in gay churches; I'm only saying that, like the "I'm gay and Christian"
argument, it is best to stick to the bottom line issue: Is homosexuality right or wrong?)
To illustrate this, look at the Corinthian church. No one could doubt they were genuine
believers; Paul opens his letter to them addressing them as "sanctified in Christ Jesus" (1
Cor 1:2). Further, the gifts of the Spirit-teaching, preaching, prophetic words and so forth-
219
were manifest there; Paul spent all of Chapters 12 and 14 teaching them how to manage
these gifts. So God's presence, and His gifts, were clearly a part of the Corinthian church's
life.
And the Corinthian church was a mess. They were, by Paul's own account, carnal and full
of divisions (1 Cor 3:3-4), incest was openly committed among them (5:1-5), they were
hauling each other to court over lawsuits (6:1-3), and getting drunk at the communion table
(11:21). Yet God's presence was at Corinth. Because He approved of their behavior? Of
course not. But His gifts and calling, as Paul said in Romans 11:29, are without repentance.
He would not remove them, even when the church they operated in was in serious error.
Modern examples abound. By now we have all heard of evangelists or preachers whose
ministries thrived even when, unfortunately, they were involved in sexual immorality. For
years, in some cases, God's presence and blessing was on their work, even as they
continued their secret sin. Yet none of us would assume God approved of their behavior.
What, then, can we assume? Two things: first, if God has given someone a gift of the
Spirit, that gift may continue to operate even if the person is willfully sinning. Second, the
gift, or God's presence, is a sign of grace, not approval. It cannot be said that, because the
gifts are operating in a church, the church's activities are legitimate. Legitimacy is
determined by scripture, not spiritual dynamics.
Religious Argument #4: "My Lover and I Are in a Monogamous Relationship, and
We Truly Love Each Other. That Can't Be Wrong!"
As the gay rights and gay Christian movements have evolved, more emphasis has been put
on the quality of homosexual relationships. Initially, gay apologists argued for sexual
freedom; today, they argue for legitimacy. As this is being written, in fact, the nation is
holding its breath to see how the Hawaii Supreme Court will rule on the legality of gay
marriages.
"God is ecstatic that I'm so happy in a relationship with a woman," a lesbian member of the
Metropolitan Community Church gushed on a recent news program.[70 ] A stable
relationship, then, is seen as evidence of God's blessing. And if true love is involved, so the
argument goes, it must be right.
Response: The argument is misleading in that it assumes love sanctifies a relationship.
It is hard these days to say love is not the final standard for right and wrong. Love is nice,
after all; in our culture, it has been nearly deified as something so intense and beautiful, it
justifies almost anything done in its name. And with all the hatred and violence in the
world, why knock a loving relationship between any two people? Because love, in and of
itself, does not make a relationship right. In fact, contrary to the touchy-feeling wisdom of
the times, love is not always such a good thing.
An essay on homosexuality and ethics puts it well:
220
One of the most popular errors in the realm of Christian ethics has been the effort to make
love an omnipotent spiritual quality which has the power to sanctify anything that is done
its name.[71]
Love can, according to Jesus, interfere with God's plan for an individual. He warns His
followers that love for anyone, no matter how legitimate the relationship, becomes sin
when it surpasses our love for Him (Mt 10:37). King Solomon, in a similar vein, loved his
foreign wives. Problem was, they turned his heart away from God (1 Ki 11:3-4). In his
case, love became a snare.
Love is not enough to justify a relationship. An unmarried Christian couple may be very
much in love; if they become sexually involved before marriage, it will still be sin, no
matter how much love went into it. And it will still be wrong. A married man can fall
deeply in love with a woman other than his wife; that will never sanctify adultery.
Likewise, two men, or women, may be in love. Their love may run very deep, they may
pledge fidelity to each other and live as happily as any married heterosexual couple. Again,
that will not, of itself, justify a homosexual relationship. Scripture places boundaries on
human relationships, offering no compromise, even if love is present and desires to cross
those boundaries. If a form of sexual relating is wrong, it remains wrong no matter what
degree of love goes along with it.
We would rather be nice. That is a strange tendency creeping into the church: "niceness" is
taking precedence over truth. Immorality-even among Christian leaders-is going
unconfronted, and many churches seem more concerned with making people comfortable
than arousing in them a sense of their need for God. In such an environment, it is no
wonder erroneous teachings like the pro-gay theology are flourishing. Evangelist and Pastor
Greg Laurie summed up the problem nicely:
What is being depicted to individuals is a 'user-friendly' God who will smile benignly down
upon their lifestyles of choice, as they continue to live as they like.[72]
But, however the social justice arguments of the pro-gay theology compel us towards
"niceness," the God we represent places a higher premium on truth than accommodation.
May we, by His grace, never shun the two-fold mandate to speak the truth, in love.
Scriptural Arguments
This part of the pro-gay theology offers what appears to be a series of conservative,
fundamentalist responses to conservative, fundamentalist objections. That is, it meets every
Bible verse referring to homosexuality head on, and attempts to explain why each verse is
misunderstood today. It is the boldest part of pro-gay theology, and, for many Christians,
the most difficult for which to give response.
221
That is because these arguments take what is obvious and claim to have discovered it has a
different, heretofore hidden meaning. To illustrate, let us take a fairly straightforward
scripture:
Come unto me, all ye that labour and are heavy laden, and I will give you rest. (Mt 11:28,
KJV)
The meaning is clear: Jesus invites the weary to come to Him for rest. No need to check the
original Greek or review the cultural context; the scripture is clear.
Now suppose someone tells you they have done an extensive word study on this verse, and
discovered Jesus was really inviting pregnant women to stay at His maternity ward in
Nazareth. It seems ridiculous; the context so clearly points to something else. But if you
have not taken the time to study the original Greek in this verse, you cannot technically
refute the "maternity ward" idea, though common sense tells you it is nonsense.
That is the power of the pro-gay theology. It takes scriptures we are all familiar with, gives
them an entirely new interpretation, backs its claims with well-credentialed scholars, and
gives birth to a new sexual ethic. Common sense may reject it, but until it is examined a bit
more closely, it is difficult to refute.
To approach this portion of the pro-gay theology, we will review each scripture referring to
homosexuality, establish the traditional view of the scripture, name the pro-gay arguments
against that view, and offer a response to each.
Creation/Created Intent: Genesis 1:27-28; 2:18, 23-24
So God created man in his own image, in the image of God he created him; male and
female he created them. God blessed them and said to them, "Be fruitful and increase in
number; fill the earth and subdue it. Rule over the fish of the sea and the birds of the air and
over every living creature that moves on the ground."
The LORD God said, "It is not good for the man to be alone. I will make a helper suitable
for him." The man said, "This is now bone of my bones and flesh of my flesh; she shall be
called 'woman,' for she was taken out of man." For this reason a man will leave his father
and mother and be united to his wife, and they will become one flesh.
Traditional View: God's intention for human sexual relationships is limited to
heterosexual union between a man and a woman in marriage.
Pro-Gay Argument:
The Genesis account does not forbid homosexuality; it simply does not refer to it, for
obvious reasons. A gay couple could hardly begin the population process. But these verses
cannot be seen as a model for all couples: many heterosexual couples are childless, or
222
unable to have sexual relations. Are they in sin because they do not conform to the Genesis
account?
Response #1:
While it is true this passage does not forbid homosexual relations, it does provide the
primary model for sexuality by which other forms of sexual expression must be judged.
Thomas Schmidt puts it well:
It [Genesis] provides a basis for Biblical commands and for subsequent reflection on the
part of those who wish to construct a sexual ethic to meet changing situations-it is
appropriate for us to explore the relevance of Biblical commands about marriage and to
evaluate modern homosexuality in light of Genesis.[73]
Stanton Jones, regarding creation as a model for sexuality, adds:
The heart of Christian morality is this: God made sexual union for a purpose-the uniting of
husband and wife into one flesh in marriage. God uses sexual intercourse, full sexual
intimacy, to weld two people together.[74]
Response #2:
The male-female union, introduced in Genesis, is the only model of sexual behavior
consistently praised in both Old and New Testaments. While other forms of behavior
(polygamy and the use of concubines, for example) are introduced and even allowed in the
Old Testament, a monogamous relation between husband and wife is the standard upheld as
the ideal within scripture. While the old phrase, "God created Adam and Eve, not Adam
and Steve" seems flippant, it is a fair assessment of created intent: whereas heterosexuality
is commended throughout the Bible, not once is a homosexual relationship mentioned in
anything but negative terms.
The Destruction of Sodom. Genesis 19:4-9
Before they [the angels visiting Lot to judge the wickedness of Sodom and determine
whether or not to spare it] had gone to bed, all the men from every part of the city of
Sodom-both young and old-surrounded the house. They called to Lot, "Where are the men
who came to you tonight? Bring them out to us so that we can have sex with them [lit., 'so
we may know them']." Lot went outside to meet them... and said, "No, my friends. Don't do
this wicked thing. Look, I have two daughters who have never slept with a man. Let me
bring them out to you, and you can do what you like with them. But don't do anything to
these men... ." ...And they said, "We'll treat you worse than them."
Traditional Position: The men of Sodom were attempting homosexual contact with Lot's
visitors. Sodom was subsequently destroyed for its great wickedness, homosexuality
playing a major role in its destruction.
223
Pro-Gay Argument #1:

Sodom was destroyed because of the inhospitality of its citizens, not because of
homosexuality.
Professor John Boswell, in Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (University
of Chicago Press 1980), supports this view, basing it on two assumptions: first, that Lot
was violating Sodom's custom by entertaining guests without the permission of the city's
elders,[75] thus prompting the demand to bring the men out "so we may know them";
second, that the word "to know" did not necessarily have a sexual connotation.
The Hebrew word yada appears 943 times in the Old Testament; it carries a sexual meaning
perhaps 10 of those 943 times. The argument, then, is that the men of Sodom had no sexual
intentions towards Lot's visitors.
Response:
The argument makes no sense in light of Lot's responses. His first response, "Don't do this
wicked thing," could hardly apply to a simple request to "get to know" his guests. His
second response is especially telling: he answered their demands by offering his two virgin
daughters- another senseless gesture if the men wanted only a social knowledge of his
guests. And why, if these men had innocent intentions, was the city destroyed for
inhospitality? Whose rudeness was being judged-Lots', or Sodom's citizens?
The theory raises more questions than it answers. While Boswell and Bailey are correct in
pointing out the seriousness of inhospitality in Biblical times, inhospitality alone cannot
account for the severity of Lot's response to the men, or for the judgment that soon
followed.
Sodom was destroyed for attempted rape, not homosexuality.
This argument is more common; it is proposed by lesbian author Virginia Mollenkott and
others, and is far more plausible than the "inhospitality" theory.
"Violence-forcing sexual activity upon another- is the real point of this story," Mollenkott
explains.[76] Accordingly, homosexuality had nothing to do with Sodom's destruction; had
the attempted rape been heterosexual in nature, judgment would have fallen just the same.
Violence, not homosexuality, was being punished when Sodom fell.
Response:
The argument is partially true; the men of Sodom certainly were proposing rape. But for
such an event to include "all the men from every part of the city of Sodom-both young and
old," homosexuality must have been commonly practiced. Mollenkott makes a persuasive
224
case for the event being much like a prison rape, or the kind of assaults conquering armies
would commit against vanquished enemies,[77] but her argument is weakened by Professor
Thomas Schmidt's cited evidence in early literature connecting Sodom with more general
homosexual practices:
The second-century BC Testament of the Twelve Patriarchs labels the Sodomites 'sexually
promiscuous' (Testimony of Benjamin 9:1) and refers to 'Sodom, which departed from the
order of nature' (Testament of Nephtali 3:4). From the same time period, Jubilees specifies
that the Sodomites were 'polluting themselves and fornicating in their flesh' (16:5, compare
20:5-6). Both Philo and Josephus plainly name same-sex relations as the characteristic view
of Sodom.[78]
The real sins of Sodom, according to Ezekiel 16:49, were that it was "arrogant, overfed and
unconcerned; they did not help the poor and needy." These have nothing to do with
homosexuality.
Response:
Again, the argument is partially true. When Sodom was destroyed, homosexuality was only
a part-or symptom-of its wickedness. Romans Chapter One gives a similar illustration,
describing the generally corrupt condition of humanity, while citing homosexuality as a
symptom of that corruption. But Ezekiel also says of the Sodomites: "They were haughty
and did detestable things before me" (16:50). The sexual nature of these "detestable" things
is suggested in 2 Peter 2:6-7:
If he [God] condemned the cities of Sodom and Gomorrah by burning them to ashes, and
made them an example of what is going to happen to the ungodly; and if he rescued Lot, a
righteous man, who was distressed by the filthy lives of lawless men...
And again in Jude 7:
In a similar way, Sodom and Gomorrah and the surrounding towns gave themselves up to
sexual immorality and perversion. They serve as an example of those who suffer the
punishment of eternal fire.
Dr. Bruce Metzger of Princeton Theological Seminary mentions other references to
Sodom's sexual immorality in 3 Maccabees 2:5: "the people of Sodom who acted
arrogantly, who were notorious for their vices." And again in Jubilees 16:6: "the
uncleanness of the Sodomites."[79]
The pro-gay interpretation of Sodom's destruction has some merit: homosexual rape was
attempted, and the Sodomites were certainly guilty of sins other than homosexuality. But in
light of the number of men willing to join in the rape, and the many other references, both
Biblical and extra-Biblical, to Sodom's sexual sins, it is likely homosexuality was widely
225
practiced among the Sodomites. It is also likely that the sin for which they are named was
one of many reasons judgment finally fell on them.
The Levitical Law. (Leviticus 18:22; 20:13)
Do not lie with a man as one lies with a woman; that is detestable [or, 'an abomination'].
If a man lies with a man as one lies with a woman, both of them have done what is
detestable [or, 'an abomination']. They must be put to death; their blood will be on their
own heads.
Traditional Position: Under Levitical Law, homosexuality was one of many abominable
practices punishable by death.
Pro-Gay Argument:
The practices mentioned in these chapters of Leviticus have to do with idolatry, not
homosexuality.
The Hebrew word for "abomination," according to Boswell, has less to do with something
intrinsically evil and more to do with ritual uncleanness.[80] The Metropolitan Community
Church's pamphlet, "Homosexuality: Not A Sin, Not A Sickness," makes the same point:
The (Hebrew word for abomination) found in Leviticus is usually associated with idolatry.
[81]
Gay author Roger Biery agrees, associating the type of homosexuality forbidden in
Leviticus with idolatrous practices. Pro-gay authors refer to the heathen rituals of the
Canaanites-rituals including both homosexual and heterosexual prostitution-as reasons God
prohibited homosexuality among His people. They contend homosexuality itself was not
the problem, but it is association with idolatry and, at times, the way it was practiced as a
part of idol worship. In other words, God was not prohibiting the kind of homosexuality we
see today; He forbade the sort which incorporated idolatry.
Response #1:
The prohibitions against homosexuality in Leviticus 18 and 20 appear alongside other
sexual sins-adultery and incest, for example-which are forbidden in both Old and New
Testaments, completely apart from the Levitical codes. Scriptural references to these sexual
practices, both before and after Leviticus, show God's displeasure with them whether or not
any ceremony or idolatry is involved.
226
Response #2:
Despite the UFMCC's contention that the word for abomination (toevah) is usually
associated with idolatry, it in fact appears in Proverbs 6:16-19 in connection with sins
having nothing to do with idolatry or pagan ceremony:
There are six things the LORD hates, seven that are detestable [an abomination or toevah]
to him: haughty eyes, a lying tongue, hands that shed innocent blood, a heart that devises
wicked schemes, feet that are quick to rush into evil, a false witness who pours out lies and
a man who stirs up dissension among brothers.
Idolatry plays no part in these scriptures; clearly, then, toevah is not limited to idolatrous
practices.
Response #3:
If the practices in Leviticus 18 and 20 are condemned only because of their association with
idolatry, then it logically follows they would be permissible if they were committed apart
from idolatry. That would mean incest, adultery, bestiality and child sacrifice (all of which
are listed in these chapters) are only condemned when associated with idolatry; otherwise,
they are allowable. No serious reader of these passages could accept such a premise.
Paul on "Natural" and "Unnatural". Romans 1:26-27
Because of this, God gave them over to shameful lusts. Even their women exchanged
natural relations for unnatural ones. In the same way the men also abandoned natural
relations with women and were inflamed with lust for one another. Men committed
indecent acts with other men, and received in themselves the due penalty for their
perversion.
Traditional Position: Paul views homosexuality as a symptom of fallen humanity,
describing it as unnatural and unseemly.

Paul is not describing true homosexuals; rather, he is referring to heterosexuals who, as he
says "exchanged natural relations." The real sin here is in changing what is natural to the
individual. Boswell takes this argument up when he states:
The persons Paul condemns are manifestly not homosexual: what he derogates are
homosexual acts committed by apparently heterosexual persons. The whole point of
227
Romans 1, in fact, is to stigmatize persons who have rejected their calling, gotten off the
true path they were once on.[82]
Mollenkott agrees, saying, "What Paul seems to be emphasizing here is that persons who
are heterosexual by nature have not only exchanged the true God for a false one but have
also exchanged their ability to relate to the opposite sex by indulging in homosexual
behavior that is not natural to them."[83]
In short, Paul in Romans 1 describes heterosexuals who have deliberately committed
homosexual acts, thus violating their true nature. Homosexuality, if committed by true
homosexuals, is not a sin.
Response:
Paul is not speaking nearly so subjectively in this passage. There is nothing in his wording
to suggest he even recognized such a thing as a "true" homosexual versus a "false" one. He
simply describes homosexual behavior as unnatural, no matter who it is committed by.
His wording, in fact, is unusually specific. When he refers to "men" and "women" in these
verses, he chooses the Greek words that most emphasize biology: arsenes and theleias.
Both words are rarely used in the New Testament. When they do appear, they appear in
verses meant to emphasize the gender of the subject, as in a male child (arsenes). In this
context, Paul is very pointedly saying the homosexual behavior committed by these people
was unnatural to them as males and females (arsenes and theleias ). He is not considering
any such thing as sexual orientation. He is saying, in other words, that homosexuality is
biologically unnatural-not just unnatural to heterosexuals, but unnatural to anyone.
Additionally, the fact these men were "burning in lust" for each other makes it highly
unlikely they were heterosexuals experimenting with homosexuality. Their behavior was
born of an intense inner desire. Suggesting, as Boswell and Mollenkott do, that they were
heterosexuals indulging in homosexual behavior requires unreasonable mental gymnastics.
Besides which, if verses 26-27 condemn homosexual actions committed by people to whom
they did not come naturally, but do not apply to people to whom those actions do come
naturally, then does not consistency compel us to also allow the practices mentioned in
verses 29-30-fornication, backbiting, deceit, etc.-so long as the people who commit them
are people to whom they do come naturally?
This scripture describes people given over to idolatry, not gay Christians who worship the
true God.
Perry states: The homosexual practices cited in Romans 1: 24- 27 were believed to result
from idolatry and are associated with some very serious offenses as noted in Romans 1.
228
Taken in this larger context, it should be obvious that such acts are significantly different
than loving, responsible lesbian and gay relationships seen today.[84]
Response:
Idolatry certainly plays a major role in Romans Chapter One. Paul begins his writing by
describing humanity's rebellion and decision to worship creation rather than the Creator.
The pro-gay theorist seizes on this concept to prove that Paul's condemnation of
homosexuality does not apply to him-he does not worship idols, he is a Christian.
"But," Schmidt cautions, "Paul is not suggesting that a person worships an idol and decides
therefore to engage in same-sex relations. Rather, he is suggesting that the general rebellion
created the environment for the specific rebellion. A person need not bow before a golden
calf to participate in the general human denial of God or to express that denial through
specific behaviors."[85]
A common sense look at the entire chapter bears this out. Several sins other than
homosexuality are mentioned in the same passage:
Fornication, wickedness, covetousness, maliciousness; full of envy, murder, debate, deceit,
malignity, whisperers; backbiters, haters of God, disobedient to parents.... (vv 29-30)
Will the interpretation applied to the verse 26-27 also apply to verses 29-30? Any sort of
intellectual integrity demands it. If verses 26-27 apply to people who commit homosexual
acts in connection with idolatry, and thus homosexuals acts are not sinful if not committed
in connection with idolatry, then the same must apply to verses 29-30 as well.
Therefore, we must assume that fornication, wickedness, covetousness, maliciousness et al
are also condemned by Paul only because they were committed by people involved in
idolatry; they are permissible otherwise.
Which is, of course, ridiculous. Like homosexuality, these sins are not just born of idol
worship; they are symptomatic of a fallen state. If we are to say homosexuality is
legitimate, so long as it's not a result of idol worship, then we also have to say these other
sins are legitimate as well, so long as they, too, are not practiced as a result of idolatry.
Paul and 'Arsenokoite'. 1 Corinthians 6:9-10; 1 Timothy 1:9-10
Do you not know that the wicked will not inherit the kingdom of God? Do not be deceived:
Neither the sexually immoral nor idolaters nor adulterers nor male prostitutes nor
homosexual offenders ['abusers of themselves with mankind']... will inherit the kingdom of
God.
We also know that law is made not for the righteous but for lawbreakers and rebels... for
adulterers and perverts ['them that defile themselves with mankind']...
229
Traditional Position: "Them that defile themselves with mankind" comes from the word
Greek word arsenokoite, meaning "homosexual." Paul is saying homosexuality is a vice
excluding its practitioners from the kingdom of God.
Pro-Gay Argument:
'Arsenokoite' is a word coined by Paul. It never appeared in Greek literature before he used
it in these scriptures. There were, at the time, other words for "homosexual." Had he meant
to refer to homosexuality, he would have used one of the words already in existence. Most
likely, he was referring to male prostitution, which was common at the time.
Boswell points out, accurately, that the word is peculiar to Paul, suggesting he did not have
homosexuality in mind when he used it.[86] Prostitution is Boswell's first choice. If not
that, he suggests Paul was condemning general immorality. At any rate, the term, according
to this argument, means some sort of immoral man but not a homosexual.
Response:
Paul coined 179 terms in the New Testament. The terms do not, because they are original,
significantly change the context of the verses they appear in.
Nor is it remarkable he would have coined this one, considering he derived it directly from
the Greek translation of the Old Testament (the Septuagint):
meta arsenos ou koimethese koiten gyniakos (Lev 18:22)
hos an koimethe meta arsenos koiten gynaikos (Lev 20:13)
In other words, when Paul adopted the term arsenokoite, he took it directly from the
Levitical passages-in the Greek translation- forbidding homosexual behavior. The meaning,
then, could not be clearer: Though the term is unique to Paul, it refers specifically to
homosexual behavior.
As for the inference that it applies to male prostitution, a breakdown of the word shows it
implies nothing of the sort. 'Arsene,' as mentioned earlier, appears few times in the New
Testament, always referring to "male." 'Koite' appears only twice in the New Testament,
and means "bed," used in a sexual connotation:
Let us behave decently, as in the daytime, not in orgies and drunkenness, not in sexual
immorality [koite] and debauchery... (Rom 13:13)
Marriage should be honored by all, and the marriage bed [koite] kept pure, for God will
judge the adulterer and all the sexually immoral. (Heb 13:4)
The two words combined, as Paul used them, put "male" and "bed" together in a sexual
sense. There is no hint of prostitution in the meaning of either of the words combined to
make arsenokoite.
230
I remember clearly, and with inexpressible regret, the day I convinced myself it was
acceptable for me to be both gay and Christian. Not only did I embrace the pro-gay
theology-I promoted it as well, serving on the staff of the local Metropolitan Community
Church and presenting the arguments cited in this series. Twelve years have passed since I
realized my error, and during those years the pro-gay theology has enjoyed unprecedented
exposure and acceptance, both in mainline denominations and among sincere (albeit
sincerely deceived) believers.
Many Christians are unaware that there is such a thing as pro-gay theology, much less a
movement built around it. And many who are aware of it have no idea how to answer its
claims. Yet an answer is required; the pro-gay theology, like the gay rights movement it
represents, grows daily in scope and influence. With the love Christ showed while weeping
over Jerusalem, and the anger He displayed when clearing the Temple, the Church must
respond.
[This article was revised and abridged from the book, A Strong Delusion: Confronting the Gay ChristianMovement, by Joe Dallas
(Harvest House 1996).]
Endnotes
[1]Praeger in Broward Jewish World, October 16, 1990, cited in Grant and Horne, Legislating Immorality (Chicago:
Moody Press,1993), p. 24-25.
[2]See Boswell, John. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980), p.
61- 87, Grant and Horne, p. 21-38, and Churchill, Wainwright, Homosexual Behavior Among Males (NewYork:
Hawthorne Books, 1967), p. 121- 141.
[3]Bayer, Ronald. Homosexuality and American Psychiatry (NewYork: Basic Books, 1981), p. 15.
[4]Praeger, Dennis. "Why JudaismRejected Homosexuality" Mission and Ministry: The Quarterly Magazine of Trinity
Episcopal School for Ministry, Summer Edition, 1995, Vol. 10, No. 3, p.13.
[5]From Jeff Levi's speech to the National Press Club during the 1987 Washington Rally, cited in Shadowin the Land
Dannemeyer, William (San Francisco: Ignatious Press, 1989), p. 86.
[6]White, Mel. Stranger at the Gate (NewYork: Simon and Schuster, 1994), p. 311.
[7]Fromtelevision special "Gays and the Church" ABC World News Tonight, February 28, 1996.
[8]See Hanegraff, Hank. Christianity in Crises (Eugene: Harvest House, 1993), p. 317 for the roles both creeds play in the
essentials of Christianity.
[9]Perry, Troy. Don't Be Afraid Anymore (New York: St. Martin's Press, 1990), p. 342.
[10]Frame, Randy. "Seeking a Right to the Rite," Christianity Today, March 4, 1996, Vol 40, No. 3, p. 66.
[11]Perry, p. 39.
[12]White, p. 295, 300, 309, 315.
[13]Scroogs, Robin. The New Testament and Homosexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1983), p. 127.
[14]Morris, Paul. Shadowof Sodom (Wheaton: Tyndale Press, 1978), p. 89.
[15]Perry, p. 39.
[16]White, p. 36-39.
[17]Ibid., p. 156.
[18]Pennington, Sylvia. Ex-Gays? There Are None! (Hawthorne: Lambda Christian Fellowship, 1989), p. 388.
[19]LeVay, Simon. "ADifference in Hypothalamic Structure Between Heterosexual and Homosexual Men," Science,
August 30, 1991, p. 1034-1037.
[20]Ankerberg, John. "The Myth That Homosexuality Is Due to Biological or Genetic Causes" (Research Paper), PO Box
8977, Chattanooga, TN 37411.
[21]"Is This Child Gay?" Newsweek, September 9, 1991, p. 52.
[22]Ibid.
[23]Los Angeles Times, September 16, 1992, p. 1, as cited in NARTHNewsletter, December 1992, p. 1.
[24]"Sexual Disorientation: Faulty Research in the Homosexual Debate," Family (a publication of the Family Research
Council), October 28, 1992, p. 4.
[25]"Is This Child Gay?", p. 52.
[26]Los Angeles Times, August 30, 1991, Section A, Page 1.
[26]Time, September 9, 1991, Vol. 138, #10, p. 61.
[27]Newsweek, September 9, 1991, p. 52.
[28]Chronicle of Higher Education, February 5, 1992, p. A7.
231
[29]"Gay Genes Revisited," Scientific American, Nov. 1995, p. 26.

[30]Bailey and Pillard. "AGenetic Study of Male Sexual Orientation," Archives of General Psychiatry #48, 1991, p.
1089-1096.
[31]Gelman, David. "Born or Bred?" Newsweek, February 24, 1992, p. 46
[32]Ibid.
[33]Ibid.
[34]King and McDonald. "Homosexuals Who Are Twins," The British Journal of Psychiatry March 1992, Vol. 160, p.409
[35]Hamer, Dean. "ALinkage Between DNA Markers on the X Chromosome and Male Sexual Orientation," Science,
261, July 16, 1993, p. 321- 327.
[36]"Gay Genes Revisited: Doubts Arise over Research on the Biology of Homosexuality" Scientific American,
November 1995, p. 26.
[37]Ibid.
[38]Frank Siexas, former Director of the National Council on Alcoholism, quoted in the Boston Globe, August 8, 1983.
[39]Dallas, Joe. "Born Gay?" Christianity Today, June 22, 1992 p. 22.
[40]"Rethinking the Origins of Sin," Los Angeles Times, May 15, 1993 Section A, p. 31.
[41]Wright, Robert. "Our Cheating Hearts," Time, August 15, 1994, Vol. 144, No 7, p. 44-52.
[42]Chronicle of Higher Education, February 5, 1992, p. A7.
[43]Ibid.
[44]Ibid.
[45]Ibid.
[46]Richard Isay, PhD. "Gays and the Church," ABC World News Tonight, February 28, 1996.
[47]Isay, Richard. Being Homosexual (NewYork: Farrar, Straus, Giroux, 1989), p. 112.
[48]Wood and Dietrich. The AIDS Epidemic (Portland: Multnomah, 1990), p. 238.
[49]Fine, Ruben. Psychoanalytic Theory, Male and Female Homosexuality: Psychological Approaches (NewYork:
Hemisphere, 1987), p. 84-86.
[50]Bieber, Irving. Homosexuality: A Psychoanalytic Study (NewYork: Basic Books, 1962), p. 318-319.
[51]Masters and Johnson. Homosexuality in Perspective (Boston: Little Brown and Company, 1979), p. 402.
[52]Wood and Dietrich. The AIDS Epidemic (Portland: Multnomah, 1990), p. 238.
[53]Reinisch, June. The NewKinsey Report (New York: St Martin's Press, 1990), p. 138, 143.
[54Jones, Stanton. "The Loving Opposition," Christianity Today, July 19, 1993, Vol 37, No. 8.
[55]Kinsey, Pomeroy and Martin. Sexual Behavior in the Human Male (Philadelphia: Saunders Press, 1948), p. 625.
[56]Ibid., p. 638.
[57]Reinisch, p. 138.
[58]Reisman, Judith. Kinsey, Sex and Fraud (Layfayette: Huntington, 1990), p. 9.
[59]Lesbian activist with ACT-UP, interviewed in "Gay Rights-Special Rights" video.
[60]Jones.
[61]Barna, George. What Americans Believe (Ventura: Regal Books, 1991), p. 36, cited in Rhodes.
[62]Lang, Stephen. "Is Ignorance Bliss?", Moody Magazine, January/February 1996, Vol. 96, No. 5, p. 13.
[63]Colson, Charles. Excerpt from The Body, reprinted in Christianity Today, November 23, 1992 p. 29.
[64]Miller, Elliot. A Crash Course on the NewAge Movement (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), 16, in Rhodes.
[65]Plantinga, Cornelius. "Natural Born Sinners," Christianity Today, November 14, 1994, Vol. 38, No. 13, p. 25.
[66]Lang, p. 13.
[67]Perry, p. 40.
[68]White, p. 268.
[69]Biery, Roger. Understanding Homosexuality: The Pride and the Prejudice (Austin: Edward Williams Publishing,
1990), p. 138
[70]"Gays and the Church," ABC World News Tonight, February 28, 1996.
[71]Biery, p. 176.
[72]Laurie, Greg. The Great Compromise (Dallas: Word Publishing, 1994), p. 8.
[73]Schmidt, Thomas. Straight &Narrow? (Downers Grove: InterVarsity Press, 1995), p. 41.
[74]Jones.
[75]See Boswell, John. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago: U of Chicago Press, 1980), p. 93- 94.
[76]Mollenkott and Scanzoni. Is the Homosexual My Neighbor? (San Francisco: Harper Collins, 1978), p. 57-58.
[77]Ibid.
[78]Schmidt, p. 88-89.
[79]Metzger, Bruce. "What Does the Bible Have to Say About Homosexuality?" Presbyterians for Renewal, May 1993, 7.
[80]Boswell, p. 100.
[81]Perry, p. 341.
[82]Boswell, p. 109.
[83]Ramey and Mollenkott, p. 65-66.
[84]Perry, p. 342.
[85]Schmidt, p. 78-79. [86]Boswell, p. 344-345.
232
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
QU DICE LA BIBLIA
SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD?
Rafael S. V. Rivera
PROFESOR
Toms Mackey
233
QU DICE LA BIBLIA SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD?

Rafael S. V. Rivera
Algunos cristianos y judos afirman basarse en la Biblia para condenar la homosexualidad. Cuando el ltimo
libro de la Biblia se escribi ni siquiera exista una palabra para decir "homosexual".
Condena la Biblia la homosexualidad? A lo largo de los siglos la Biblia ha sido invocada como autoridad
para justificar la esclavitud, la Inquisicin, el racismo, oponerse al avance cientfico, condenar el
heliocentrismo, sostener que la tierra era inmvil y plana; actualmente muchos basan la discriminacin de ia
mujer y de los homosexuales apoyndose en argumentos bblicos. Nuestra opinin es que en la Biblia se
utiliza con frecuencia para justificar ideas preconcebidas no sometidas al menor sentido crtico.
Hay dos maneras de acercarse a la comprensin de cualquier texto o literatura antiguos, como es la Biblia: un
acercamiento literal y uno histrico-crtico. La interpretacin literal finge limitarse a repetir lo que el texto
dice, sin hacer interpretacin; naturalmente cualquier lector interpreta el texto al leerlo, es inevitable: el
entorno cultural del lector condiciona necesariamente la lectura. El mtodo histrico-crtico trata de
reproducir el contexto en que fue escrito el texto para comprender lo que entendan quienes lo leyeron por
primera vez, es decir, trata de actualizarlo para hacer una comprensin lo ms correcta posible. Al problema
de la comprensin hay que aadir el problema de la traduccin de los textos antiguos a lenguas modernas, que
reflejan unos esquemas mentales muy distintos: con frecuencia traduccin puede querer decir traicin.
LA HOMOSEXUALIDAD EN LA BIBLIA HEBREA
El Antiguo Testamento contiene varias citas que se invocan como prohibiciones de la homosexualidad. Todas
ellas se refieren a los varones, ninguna al lesbianismo, y vamos a ver que su sentido es muy distinto del que se
suele explicar.
El pecado de Sodoma (Gen.19,1-11) y su texto paralelo en Jueces (Jue, 19,22-30)
Los sodomitas no fueron condenados por un "pecado sexual", sino por faltar al deber sagrado de la
hospitalidad ( obligacin generalizada y comn en numerosas civilizaciones antiguas). Numerosas citas
bblicas y escritos judos y cristianos de los primeros siglos de nuestra era as lo atestiguan:
Hay numerosas citas bblicas en las que no se relaciona Sodoma con el sexo homosexual, sino con "otros"
pecados:
en Eclo. 16,8 la soberbia,
en Ez. 16, 49-50 "soberbia, gula y bienestar apacible, no socorrieron al pobre y al indigente"
en Jer 23,14 "cometen adulterio, viven en la mentira, apoyan a los malvados".
En otras sencillamente no se hace referencia al tipo de pecado concreto: II Pedro 2,6-8, Is.1,10-20, Is.3,8-9.
Muchos pasajes dejan claro que el pecado de Sodoma fue faltar a la hospitalidad contra los extranjeros, por
ejemplo, Sab. 19,13-15 dice "Los de Sodoma no acogieron a los desconocidos que llegaban ... los de Sodoma
dieron hostil acogida a los extranjeros".
Solamente a partir del siglo I dC. se empez tmidamente a pensar que Sodoma fuera condenada por haber
practicado la homosexualidad; pero de hecho esta confusin tard mucho tiempo en imponerse; ciertamente
hasta casi terminada la Edad Media se sigui pensando en "otros" pecados (por ejemplo, Plowman en el siglo
XIV crea que sus pecados fueron la opulencia y la pereza). Lo ms importante para los cristianos es que
Jess consider que el pecado de Sodoma fue atentar contra la hospitalidad: as lo demuestran las palabras de
Jess en Luc 10, 8-12 o en Mat. 10, 5-15.
234
LA HOMOSEXUALIDAD
Denominamos "Cdigo de Santidad" al conjunto de normas que regulan la pureza ritual de la religin hebrea.
Su misin era mantener la cultura y la religin del pueblo hebreo (libre del contagio de los pueblos vecinos.
El Cdigo de santidad prohbe, entre otras cosas, la homosexualidad masculina -no la femenina- y algunas
otras actividades sexuales como practicar el sexo durante la menstruacin, y no sexuales: tocar sangre, tocar
cadveres, asistir a partos o enterrar cadveres, comer marisco o carne de cerdo, cortarse el pelo, afeitarse,
llevar puesta a la vez ropa de tejidos diversos, etc. Todas estas acciones y otras muchas aparecen calificadas
en el texto original hebreo como "to'iev"(1) , palabra que nuestras Biblias suelen traducir como
"abominacin" o "sacrilegio"; ciertamente abominacin y sacrilegio parecen cosas extremadamente graves,
pero esto es un problema de mala traduccin o quizs de mala comprensin del texto: el hebreo contrapone
"to'iev" a palabras como "'iawn""zimm" o "het", palabras las tres que califican actos inmorales,
ticamente incorrectos, que equivalen por tanto a nuestro trmino "pecado". En cambio "to'iev" califica a
todo acto que transmita la impureza ritual: su traduccin correcta, por tanto, es "tab". La traduccin de los
Setenta(2) traduce "to'iev" al griego como "bdlygma" incluyendo bajo este concepto las transgresiones de la
pureza ritual y la idolatra, en tanto que las acciones inmorales o injustas se denominan con el trmino
"anoma".
Los primeros cristianos se enfrentaron entre s para decidir si los nuevos conversos no originarios del
judaismo (llamados "helenistas") deban cumplir estas normas de pureza ritual. Finalmente, encabezados por
Pablo de Tarso, decidieron que no. Solamente el prejuicio de ciertos moralistas sigue considerando hoy en da
vinculante para los cristianos no mantener relaciones homosexuales, mientras que comer carne de cerdo, o
mezclar en la misma comida la carne con el queso, o afeitarse o llevar puesta al mismo tiempo ropa hecha de
tejidos diversos o tantas otras les parecen actividades inocuas.
PRACTICAS SEXUALES DURANTE LOS CULTOS RELIGIOSOS (Dt. 22 y Dt. 23,18-19)
En virtud de la Ley de Moiss, los judos no podan participar en ningn culto pagano, pues todos
comportaban idolatra. Sin embargo, los ritos de fertilidad, que incluan diversas prcticas heterosexuales y
homosexuales, eran muy frecuentes en Canan y los hebreos recin llegados de su destierro en Egipto
sucumbieron al contagio; a lo largo de varios siglos omos la voz de los profetas de Jud e Israel clamar
contra los cultos extranjeros. Se prohbe la prostitucin sagrada de ambos sexos, es decir, se prohbe practicar
el sexo como idolatra en los cultos a diosas de la fertilidad, no la homosexualidad (ni el sexo heterosexual)
fuera de estos cultos.
"Adam and Eve. not Adam and Steve" Con esta frase (inventada por los fundamentalistas norteamericanos) se
pretende convertir el relato de la creacin en un discurso tico que considere como nica sexualidad vlida la
heterosexual. No era sa la intencin del autor sagrado, que eligi un individuo de cada sexo para simbolizar
la totalidad de la raza humana y la reproduccin, ncleo y sentido esta ltima de la institucin matrimonial de
los pueblos antiguos. Pero en cualquier caso, en el mtodo cientfico, de la ausencia de argumentos positivos
no se puede concluir un argumento positivo. Es pueril creer que porque en los primeros captulos del Gnesis
no se mencione la homosexualidad sta queda implcitamente condenada.
RELACIONES HOMOSEXUALES EN LA BIBLIA HEBREA
Tenemos dos claros ejemplos de relacin homosexual: la del futuro rey David con Jonatn, el hijo del rey
Sal, relatada en el libro I Samuel (especialmente I Sam. 18,1-4, I Sam. 20, 30;20, 41-42 y II Sam.1,19-27); el
amor de David y Jonatn no necesita explicacin alguna, en la elega fnebre que canta David por Sal y
Jonatn, muertos en combate contra los filisteos, David dice:
235
"Qu angustia me ahoga, hermano mo, Jonatn! Cmo te quera! Tu amor era para m ms dulce que el
amor de las mujeres. (II Sam 1, 26).
La historia del profeta Daniel y el jefe de los eunucos del palacio real de Babilonia contada en el libro de
Daniel (especialmente Dan. 1,9 ss} puede resultar menos evidente para el lector moderno, pero al antiguo no
se le escapara que las atenciones dispensadas por el jefe de los eunucos y alto cargo de la corte del rey
Nabucodonosor de Babilonia a Daniel y a sus compaeros revelan un inters excepcional por Daniel. Se suele
citar tambin la historia de Rut y su suegra Noem (se cuenta en el libro de Rut, especialmente Rut 1,16-17),
pero nosotros no vemos claramente un amor homosexual; no obstante la mencionamos porque fue puesta
como ejemplo de amor incondicional en enlaces matrimoniales heterosexuales de la iglesia primitiva; creemos
que el mero hecho de que la iglesia antigua pusiera como ejemplo de amor para los nuevos esposos el que se
tuvieron dos mujeres basta para desautorizar cualquier condena contra el amor homosexual.
LA HOMOSEXUALIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
Varias citas en el Nuevo Testamento se refieren, o se dice que se refieren, a la homosexualidad: las ms
representativas son: Rom 1,18-32, I Tim 1,9-11 y I Cor 6,9-10. Cada una de estas citas y algunas otras
merecern atencin expresa.
Consideraciones generales
Para la comprensin de la sexualidad desde un punto de vista cristiano no debemos tomar citas aisladas, sino
intentar hacer una comprensin global basando toda apreciacin en criterios evanglicos:
- no excluir a ninguna persona o grupo en razn de ninguna diferencia: racial, lingstica, social, econmica,
religiosa, y naturalmente sexual. Jess no excluy a nadie.
- no convertir la tica cristiana en un legalismo sin sentido, lo cual sera volver a la Ley juda (Tor), que
Jess y las primeras comunidades abandonaron.
- basar toda tica en el precepto del amor al prjimo: no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti.
Debemos considerar que Jess dio muy poca importancia a la tica sexual y familiar, nunca habl contra las
prostitutas, relativiz la importancia de la familia como institucin, perdon a las adlteras -nica actividad
sexual que parece considerar pecaminosa-. No habl nunca de la homosexualidad; era un tipo de relacin que
no afectaba a intereses sociales o humanitarios: no produca viudas o mujeres abandonadas sin sustento, no
generaba hurfanos o hijos sin padre, ni tampoco provocaba otros problemas sociales. Convertir el sexo en el
eje fundamental de la moral, como se hace con frecuencia, es una gravsima traicin al mensaje liberador de
Jess.
ROMANOS 1,18-3 2
El texto de Rom.1,18-32 es el ms difcil de comprender, aunque es importante porque para muchos es el
nico texto de la Biblia que menciona el lesbianismo, es al que se hace decir que la homosexualidad es
antinatural, y es en e! que se apoyan los fundamentalistas norteamericanos para afirmar que el sida es un
castigo de Dios a los homosexuales. Para la enseanza tradicional en este texto dos referencias directas
condenan la homosexualidad: el versculo 26 se refiere al lesbianismo y el 27 a la homosexualidad masculina.
El versculo 26 dice "thleiai autn metlaxan ten physikn khresin eis ten par physin" la verrsin Cantera-
Iglesias hace una traduccin muy, muy literal como sigue: "sus mujeres cambiaron el uso natural del cuerpo
por el contra la naturaleza"(3). La palabra physis aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento, pero no con
el sentido de naturaleza; veamos algunos ejemplos: en Rom 2,27 "he ek physes akrobysta" "!a
236
incircuncisin fsica", "la incircuncisin corporal"; en Gl 2,15 "hmeis physei Ioudaioi" "somos por
nacimiento judos", "somos judos de nacimiento"; Rom 2,14 "physei t to nmou poiosin" "instintivamente
hacen las obras de la Ley", "por inclinacin natural cumplen la Ley"; Gl 4,8 "tois physei me osin theois" "a
los que por naturaleza no son dioses", "que en realidad no son dioses";
I Cor11,14-15 "oude h physis aute didskei hyms hoti aner en komai atima autoi? "no os ensea la
propia costumbre que el que un varn Ileve pelo largo es una deshonra para l?". De todas estas citas
deducimos que "physis" nombra "lo caracterstico, lo propio, lo esperable"; tambin en nuestra lengua
empleamos la palabra "naturaleza" para referirnos al carcter de algo o alguien. El adjetivo derivado physiks
significa "lo que responde o se ajusta al propio carcter de algo o alguien". En cuanto a la preposicin par no
significa en absoluto "contra", sino "al lado de" , "adems de", "al margen de"(4) : ambas palabras juntas no
se pueden traducir "contra la naturaleza", sino "al margen de lo habitual", "fuera de lo acostumbrado" o "de
manera no esperada". Ciertamente traducir "par physin" "contra la ley natural" es suponer que Pablo haba
aceptado la hiptesis de la filosofa estoica que postulaba la existencia de una ley universal que gobernaba el
universo; para los estoicos el principal imperativo tico consista en ajustar la vida a la ley universal.
Ciertamente la filosofa popular impregnada de ideas estoicas (y tambin de otras escuelas filosficas) estaba
muy divulgada por todo el Mediterrneo, pero Pablo en el texto de Romanos que estamos estudiando dice
(versculos 21-22) "aunque haban conocido a Dios, no le glorificaron ni le dieron gracias como a Dios
corresponde, sino que se entregaron a sus razonamientos y su corazn necio se oscureci; aunque se decan
sabios, se volvieron tontos". Creemos que estos dos versculos contienen una alusin despectiva hacia el
pensamiento filosfico griego; no parece razonable que unas lneas ms abajo Pablo argumente su predicacin
con ideas tomadas del estoicismo; recordemos que l, antes de convertirse al cristianismo, era fariseo, no
proceda de un movimiento helenista, sino de una doctrina muy enraizada en la tradicin juda(5). A qu
prcticas se refiere el versculo 26: no al lesbianismo, como se lee a veces; Pablo no puede aadir nada a la
Ley juda, sencillamente el lesbianismo no est prohibido como tab en el cdigo de santidad, pero s el tener
relaciones sexuales durante la menstruacin, tenerlas con hombres incircuncisos, coito anal u oral, la zoofilia,
el coito en posturas desacostumbradas (por ejemplo, de pie).
En el versculo 27 Pablo vuelve sus dardos contra los hombres gentiles diciendo segn la versin Cantera-
Iglesias: "y lo mismo tambin los varones, dejando el uso natural (physiken) de la mujer, ardieron en la
concupiscencia de unos por otros, realizando la accin vergonzosa (askhmosynn) varones con varones y
recibiendo en s mismos la paga (antimisthan) adecuada a su extravo"(6) . El comienzo del versculo indica
que va a continuar tratando de sexualidad, pero la especificacin de que son "varones con varones" y que
"ardieron en la concupiscencia de unos por otros" se debe a que el versculo anterior no trata de lesbianismo,
en este versculo concreta para los varones otro tipo de transgresin. En cuanto al "uso natural" (physikn
khrsin), ya hemos hablado arriba suficientemente: la traduccin adecuada sera "el sexo habitual", "el sexo
caracterstico". La palabra "askhmosyn" se suele traducir como "acciones vergonzosas", "vergenza"; su
sentido no es tan fuerte, pues sencillamente se refiere a cosas inapropiadas, impresentables o inconvenientes.
El versculo 26 comienza diciendo "por esto los entreg Dios a pasiones deshonrosas"; la Nueva Biblia
Espaola traduce "pasiones degradantes", y en general encontramos esas traducciones similares. sin embargo
"atima" es una palabra que no tena connotaciones morales, atima es sencillamente algo infravalorado, mal
considerado socialmente, de mala nota, pero no contra la tica.
Observamos que el versculo 26 empieza con la palabra "di toto" "por eso", es decir, lo dicho en los
versculos 18-25 es la causa de que Dios los haya entregado a sus pasiones contrarias a la pureza ritual.
Efectivamente los judos de la poca pensaban que los paganos desarrollaban su vida permanentemente en la
impureza, pues no seguan la Ley juda; segn Pablo nos dice en los versculos que estamos analizando, eso se
deba a que, habiendo conocido al Dios nico verdadero, prefirieron la idolatra. Pablo no est haciendo
ninguna valoracin moral sobre la homosexualidad masculina, ni sobe las otras formas de sexo prohibidas en
el cdigo de santidad (el lesbianismo ni siquiera se menciona), sencillamente las nombra como muestra de
impureza ritual evidente a los ojos de los judos a quienes se dirigen los primeros captulos de la epstola. A
partir del versculo 28 Pablo hace consideraciones morales: retoma lo dicho en los versculos 18-25 con las
palabras "y como no se dignaron tener un conocimiento verdadero de Dios" y a continuacin repite "los
entreg Dios a una conciencia indigna que los lleva a hacer injusticias"; ahora s, Pablo hace una lista de
237
acciones ticamente negativas, entre la cuales, ciertamente, no se encuentra la homosexualidad. Por qu

Pablo, cuando quiere nombrar un tab ritual hebreo escoge las prohibiciones sexuales? sencillamente por ser
habituales y admitidas plenamente entre los paganos de Roma y ser especialmente desagradables a los judos;
de ese modo evita otros tabes a los que las primeras comunidades eran muy sensibles, como la circuncisin y
los alimentos impuros, ya que en poca de Pablo haban dividido a las comunidades cristianas con gravsima
controversia entre judaizantes, que pedan que los paganos conversos al cristianismo cumplieran la Ley juda
en su integridad, y los que queran que el vnculo de las nuevas comunidades fuera solamente la fe en Jess.
Recordemos que Pablo en los primeros captulos de esta Epstola a los Romanos se dirige a los judos: busca
empezar su enseanza con cordialidad, partiendo de las ideas bsicas de ellos, ya que en un segundo momento
ha de decirles no (Vase Rom 2,1); a partir de 11:13 se dirige a los paganos: "A vosotros os digo, a los
gentiles". Este texto de Pablo no se inspira en absoluto en la filosofa griega, sino en la propia Biblia hebrea;
el texto de Sabidura 13,1-9, y en general los captulos 13, 14 y 15 del libro de la Sabidura son la inspiracin
de Pablo; dicho texto es paralelo a Romanos 1,18-32 y prueba hasta qu punto es errneo atribuir
precisamente a Pablo la creencia en la ley universal de los filsofos estoicos, l que buscaba liberar a los
cristianos de la Ley juda. Es adems un anacronismo grave.
Naturalmente la frase "recibiendo en s mismos la paga adecuada a su extravo" no es ninguna profeca, ni
referente al sida ni a ninguna otra cosa: solamente quienes convierten la Biblia en excusa de sus prejuicios
podan concebir una idea semejante. Para empezar la palabra "antimistha" no tiene en griego una connotacin
negativa, simplemente significa "paga"; el extravo o error (plan) a que se refiere Pablo no es la
homosexualidad, sino la idolatra, tema autntico del texto, como ya hemos explicado arriba.
Es paradjico que este texto de Pablo se haya entendido tan mal que haya producido precisamente lo que
Pablo pretenda evitar: que no importa el legalismo, sino el amor y la fe en Jess, que no hay actos ni personas
impuros por s mismos, que no debe haber en la Iglesia divisin entre "liberales" y legalistas, y que unos
creyentes no deben ser apartados o discriminados por otros.
I CORINTIOS 6, 9-10 y I TIMOTEO 1, 9-10

Pablo en I Cor 6,9-10 y en I Tim 1,9-10 proporciona dos listas de pecados: en la de I Corintios figuran los que
estn excluidos del Reino, y en la de I Timoteo los que no han recibido la ley de Dios; en ambas listas de
pecados los traductores modernos identifican la homosexualidad. En I Cor. aparecen los trminos griegos
"malako"y "arsenokotaai", y en I Timoteo aparece solamente "arsenokoitai": Los traductores actuales las
traducen con una variedad de trminos que van desde "sodomitas" a "corruptores de menores" pasando por
"afeminados", "invertidos", "prostitutos", "homosexuales practicantes" entres otras. Intentemos poner algo de
orden.
La palabra "malaks"(8) es muy comn en griego y significa bsicamente "blando, dbil, flojo". En el Nuevo
Testamento aparece frecuentemente en el sentido de "dbil, flojo, enfermo"; en un contexto de tema moral
tendra el sentido de "licencioso, libertino, disoluto". Es gratuito suponer que esta nocin se refiera expresa o
exclusivamente a las personas homosexuales. De hecho en griego esta palabra no se usaba para hacer
referencia a la homosexualidad. La tradicin ms enraizada desde Toms de Aquino es entender esta
palabra(9) en relacin con la masturbacin; esta idea ha llegado hasta bien entrado el siglo XX a travs de
traducciones protestantes. En las traducciones ms recientes, puesto que muy pocos moralistas creen que la
masturbacin sea causa de exclusin en el Reino de Dios, tan dura condena ha sido desplazada a una actividad
sexual menos frecuente y menos aceptada socialmente(10).La interpretacin que hoy por hoy parece ms
correcto para "malakoi" es que designa la inmoralidad, la desidia tica en general.
El trmino "arsenokotes" es muy extrao en griego; las dos primeras ocasiones en que aparecen son precisa
mente las dos citas del Nuevo Testamento que estamos tratando; posteriormente aparece en la patrstica
griega. Pero no es ninguno de los trminos que la antigua lengua griega usaba para referirse a prcticas
homosexuales: en primer lugar no exista un trmino genrico para la homosexualidad o los homosexuales,
recordemos que esta palabra se ide en el S. XIX (s los haba para determinadas prcticas). Boswell y
238
McNeill creen que en su origen el trmino se refiere a la prostitucin masculina; esta interpretacin se ve
reforzada por el contexto del Antiguo Testamento, donde se asociaban ciertas formas de prostitucin con
cultos idoltricos paganos. Helminiak aporta una explicacin ms actualizada: La lengua hebrea no tiene un
trmino para expresar la idea de homosexualidad en sentido genrico; la expresin hebrea "mifkav zaxr"
serva para hacer referencia en la enseanza sinagogal a la prohibicin de Levtico 18,22 y 20,13; cuando los
rabinos enseaban o predicaban en griego usaban un calco griego construido sobre la mencionada expresin
hebrea: "arsenokotes": la raz griega "koi-" se corresponde con la hebrea "fkb-" ambas con el sentido de "
acostarse, tener relaciones sexuales", y la raz griega "arsen-" se corresponde con la palabra hebrea
"zaxur""masculino, macho"; "-tes"es un sufijo que construye nombres de agente masculinos, por lo que la
palabra est caracterizada como masculina. Si Jess y las primeras comunidades cristianos abolieron la pureza
ritual de la Ley hebrea, cabe preguntarse por qu aparece en estas epstolas; aparentemente es una flagrante
contradiccin. Qu pensaban los moralistas del S. I dC. cuando hacan apreciaciones negativas de la
homosexualidad? Pensaban en adultos copulando con preadolescentes, pensaban en nios y adolescentes
raptados para el comercio de esclavos y destinados a la venta y con frecuencia a la prostitucin; por ese
motivo no es necesario mencionar el lesbianismo, que no da lugar a abusos semejantes. Cuando nosotros hoy
en el S XX hablamos de homosexualidad nos referimos a una variacin normal de la orientacin sexual que
inclina emotiva y genitalmente a algunas personas hacia adultos de su mismo sexo; es una variante definitiva
e irreversible(13) . Por tanto concluimos que "arsenokoitai" hace referencia a un tipo de sexo abusivo o
explotador. De hecho, si el autor hubiera querido calificar como intrnsecamente mala la homosexualidad,
debera hacer referencia tambin a la homosexualidad femenina.
JUDAS 6-7
Queriendo ser exhaustivos, vamos a explicar una cita que no tiene que ver con la homosexualidad, pero que,
por contener unas palabras un tanto extraas, ha dado lugar a traducciones muy desacertadas. La expresin en
cuestin es "sarks hetras" : hteros significa primeramente "el otro", y de ah deriva "diferente, distinto,
ajeno, extrao"; "sarx" significa "carne", pero en un texto escrito por alguien de habla semtica, como es el
caso de la Epstola de Judas, se puede rastrear un calco del hebreo y del arameo consistente en usar la palabra
"carne" con el sentido de "cuerpo", nociones que en lenguas semticas se expresan con la misma palabra (por
ejemplo, en hebreo "basar"(14) significa tanto "cuerpo" como "carne"). Por tanto el sentido de la expresin es
"una carne extraa", "un cuerpo ajeno" o "un cuerpo distinto"; nada tiene que ver con la homosexualidad. La
expresin tanto en la Biblia como en la literatura hebrea no cannica hace referencia a las relaciones sexuales
entre ngeles y humanos; as tenemos numerosos textos: Gnesis 6,1-4, Libro de los Jubileos 7,20-21; 10,5 y
ss.; 20,5-6, Testamento de Rubn 5,6-7, Testamento de Neftal 3,5, Enoc 6-10; II Pedro 2,4-6 es un claro
apoyo a lo que estamos diciendo(15) . Desde el punto de vista del amor homosexual esta cita de Judas es
irrelevante, pero ciertamente proporciona un excelente ejemplo de la diferente visin del mundo que haba en
la poca de Jess y de cmo los traductores hacen decir a su versin cosas que realmente el original no puede
contener.
HECHOS 8, 6-39
Como en el Prximo Oriente algunos actos homosexuales masculinos eran expresin de burla, humillacin y
castigo a enemigo vencido(16) y suponan un grave menoscabo de la virilidad, no podan estar en absoluto
bien considerados socialmente; la homosexualidad femenina, en cambio, resultaba indiferente(17) . Por otro
lado la alianza de Dios se transmita racialmente a travs del pueblo de Israel , por lo que era muy importante
transmitir la vida(18). Esta concepcin de la sexualidad est por doquier en el Antiguo Testamento y
condiciona la moral sexual de la nacin hebrea. Pero el pueblo de Dios en la Nueva Alianza ya no se
construye sobre vnculos de sangre, por lo que la necesidad de reproducirse pierde importancia. Al mismo
tiempo la perspectiva de la resurreccin y la vida del mundo futuro hace que el deseo de perpetuarse por
medio de los hijos pierda fuerza. Esta nueva actitud evanglica se pone de manifiesto en Hech 8,26-39. El
239
libro de Isaas profetizaba en Is. 56,3-5 la incorporacin de los extranjeros y de los eunucos al pueblo de Dios;
Hechos subraya la voluntad de Dios por una Nueva Alianza universal, por eso es el Espritu Santo el que toma
la iniciativa enviando a Felipe para que el extranjero eunuco, alto cargo en una corte extranjera, sea bautizado.
As los grupos que la Ley consideraba impuros en el viejo Israel son plenamente miembros del nuevo pacto:
leprosos, samaritanos y los excluidos por razones sexuales: stos son simbolizados por el eunuco.
Recordemos que en el Nuevo Testamento la palabra eunuco (eunouks) se refiere no solamente a los
castrados, sino a todos aquellos que por razones varias no se casaban o no tenan hijos: as en Mateo 19,12
puesta en labios de Jess se contiene la definicin ms cercana a lo que hoy entendemos como
homosexualidad de toda !a Biblia.
CONCLUSION
La raz de la homofobia no es la Biblia; hasta el siglo XII la homosexualidad fue admitida
plenamente por las iglesias europeas(19) hasta el punto de celebrar liturgias de unin entre
personas del mismo sexo(20) . Pero desde el siglo XII los detractores de los homosexuales
buscaron justificacin a sus ideas en todas las fuentes que tenan a su alcance, tambin en la
Biblia y contribuyeron de este modo a generar la creencia de que la Biblia condena la
homosexualidad. Afortunadamente hoy el mtodo histrico-crtico devuelve a la exgesis
bblica la racionalidad que tanto tiempo le ha faltado y nos devuelve a los creyentes la
Biblia como historia de una liberacin comunitaria y experiencia de una liberacin
personal.
La Biblia no es un libro mgico, no es un amontonamiento absurdo de normas ticas
contradictorias, no puede ser reducido a un almacn de citas aisladas para justificar los
prejuicios sociales, religiosos, tnicos, sexuales raciales, etc. La Biblia es un patrimonio
religioso, humano y cultural universal tambin de los homosexuales, consistente en la
experiencia religiosa de 2000 aos, desde que Abrahn sali de Ur abandonado a sus dolos
hasta que las primeras comunidades cristianas se organizan para dar testimonio de la
resurreccin de Jess. Para nosotros los cristianos, Jess de Nazaret es la cumbre de la
Biblia y la luz que le da todo su sentido. Quienes condenan la homosexualidad, adems de
justificar la homofobia social, en la prctica excluyen a los homosexuales de la comunidad
cristiana; para una persona homosexual no tiene sentido que le digan "la condicin
homosexual no es pecaminosa, su prctica s lo es", porque la sexualidad afecta a la raz
ms profunda de la psique humana e involucra numerosas facetas de la personalidad de
heterosexuales y de homosexuales: nadie puede separar condicin de sentimientos. Quienes
excluyen a los homosexuales excluyen tambin a Jess, que anduvo en compaa de
leprosos y prostitutas.
BIBLIOGRAFIA
En nuestras lenguas no es abundante la bibliografa sobre cristianismo y homosexualidad, menos an sobre
homosexualidad en la Biblia; no obstante desde hace algunos aos lentamente van apareciendo traducciones: Para un
planteamiento inicial del problema de los homosexuales en la Iglesia Catlico Romana, especialmente desde un punto de
vista psicolgico, tenemos la obra del presbtero y psiquiatra francs Marc ORAISON "El problema homosexual",
Madrid 1976 (Ed. Taurus); cabe aadir que no este libro ha perdido actualidad y consiguientemente inters. Haciendo
tambin un planteamiento inicial, pero atrevindose ya a proponer soluciones es mucho ms interesante la obra de John J.
McNEILL "La iglesia ante la homosexualidad", Barcelona 1979 (Ed. Grijalbo), este autor adems hace un estudio
completsimo sobre exgesis, tradicin teologa moral, etc., introduce a la psicologa: su lectura es imprescindible. Quien
240
quiera informarse de los ltimos avances exegticos en relacin con la homosexualidad no puede prescindir del la lectura
de la obra de Daniel A. HELMINIAK "What the Bible Really Says about Homosexuality", San Francisco 1994 (Ed.
Alamo Square Press); desgraciadamente no traducida a ninguna de nuestras lenguas esta breve obra concebida en
perspectiva ecumnica hace un estudio histrico-crtico muy interesante de todos los textos bblicos real o supuestamente
relacionados con la homosexualidad y los explica ampliamente; no se necesita ser un experto en exgesis para entenderlo
por su gran claridad y concisin. Algunos de los argumentos que da Helminiak aparecen recogidos de forma resumida en
la obra de John BOSWELL "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad", Barcelona 1992 (Muchnik editores);
Boswell es un historiador especializado en edad antigua y media que hace un estudio amplio sobre el origen de la
homofobia en Europa y su relacin con el cristianismo; llega a conclusiones sorprendentes que desmontan muchos lugares
comunes. Del mismo historiador John BOSWELL "Las bodas de la semejanza", Barcelona 1996 (Muchnik editores) trata
sobre las ceremonias para la unin de personas del mismo sexo existentes en las iglesias primitivas; esta obra, aunque no
investiga directamente el tema de la homosexualidad en la Biblia, es sumamente ilustrativa de cmo los prejuicios pueden
ganar carta de naturaleza y pasar por ser lo originario, cuando en realidad son tardos y han sustituido a la tolerancia
cristiana original.
En especial queremos dar las gracias al presbtero de la Iglesia Espaola Reformada y experto en teologa moral D.
Antonio Andrs Puchades, por sus orientaciones valiosas e imprescindibles (especialmente en lo referente a la tica
neotestamentaria), sin las cuales no habramos concluido este artculo.
Rafael 5. V. Rivera. Licenciado en Filologa Bblica por la Universidad Pontificia de Salamanca
NOTAS:
1. Vase SCHOEKEL Diccionario bblico hebreo-espaol. Valencia, 1998 (editorial Institucin San
Jernimo).
2. La Biblia de los Setenta es una traduccin de la Biblia hebrea al griego hecha entre el 250 y el 150 aC. para
los judos de habla griega dispersos por toda la cuenca del Mediterrneo que ya no comprendan el texto
griego. Es importante por su antigedad y porque fue considerada por los cristianos prcticamente como un
original.
3. La versin de la Casa de la Biblia traduce: "sus mujeres han cambiado las relaciones naturales del sexo por
usos antinaturales"
4. Consltese BAILLY Dictinnaire grec franais, Pars 1963 (editorial Hachette), o en su lugar, YARZA
Diccionario griego espaol, Barcelona 1964 (reedicin 1984), editorial Sopena.
5. De hecho el que algo sea "par physin" no implica en absoluto inmoralidad. En el Rom 11,23-24 el que
acta "par physin" es el propio Dios.
6. Consltese el original griego.
7. Versin Cantera-Iglesias
8. En I Corintios 6, 9-10 aparece en plural: "maiakoi"
9. En latn molticies o mollitia.
10. Observemos cmo el cambio en la traduccin no se basa en nuevos datos exegticos o filolgicos, sino en
un cambio de mentalidad en la moral sexual.
11. En I Corintios 6, 9-10 y I Timoteo 1, 9-10 aparece en plural "arsenokoitai"
12. "-ts" en singular y "-tai" en plural
13. A este respecto pueden consultarse obras recientemente publicadas como MONDIMORE "Una historia
natural de la homosexualidad", Barcelona 1998, editorial Paids (primera edicin original Baltimore y
Londres 1996) donde aparecen recogidas las ltimas investigaciones cientficas sobre la homosexualidad
explicadas con un lenguaje asequible a no especialistas; y SORIANO RUBIO "Cmo se vive la
homosexualidad y el lesbianismo", Salamanca 1999, ediciones Amaru, donde se investiga principalmente
desde el punto de vista psquico, la obra es muy actualizada y asequible a no especialistas.
14. En hebreo
15. De hecho (al menos esta) las traducciones de este texto ya se estn rectificando, por ejemplo la versin
Cantera Iglesias dice: "fueron tras la carne de seres de otra naturaleza"
241
16. En concreto, el coito anal practicado con los vencidos en combate, pero tambin en otras circunstancias,
simbolizaba la derrota del sodomizado y el paso a su violador de toda la autoridad, poder, o propiedades que
pudiera tener antes de ser violado.
17. Esto no era as en las culturas occidentales, como Grecia o Roma.
18. En la mentalidad precientfica solamente los varones la transmitan; las mujeres eran el campo que el
hombre sembraba; de hecho el hombre siempre emite semen, pero para los pueblos antiguos no siempre la
mujer tena capacidad para concebir.
19. Vase BOSWELL "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad". Barcelona, 1992 (Muchnik
editores).
20. Vase BOSMIELL "Las bodas de la semejanza". Barcelona, 1996 Muchnik editores)
242
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
LA JUSTICIA
EN LA BIBLIA
(Con particular nfasis en los Profetas y en Jess)
Profesor
Toms Mackey
243
LA JUSTICIA EN LA BIBLIA
(conparticularnfasisenlosProfetasyenJess)
PRESENTACION DEL ESTUDIO
El estudio de una temtica tan importante como la justicia en la Biblia es un ejercicio tan
fascinante como sorprendente. No slo se trata de una temtica abundantemente planteada
sino que tiene una vigencia llamativa. Tal como se desprender del estudio que sigue,
slo bastara cambiar los nombres de los personajes y las ciudades mencionadas para
descubrir que la argumentacin, las exhortaciones, los diagnsticos, las soluciones,
refieren a los temas de actualidad sin ningn desperdicio.
El estudio se focaliza en primer trmino en el fundamento de la justicia que es el mismo ser
y la propia accin divina, que alcanza su perfeccionamiento en la persona y la obra de
Jess.
En segundo lugar se explora la actuacin del pueblo en respuesta a la invitacin divina de
actuar la justicia que Dios propone. Se descubren las tremendas irregularidades
practicadas por el propio pueblo de Dios, los responsables de las mismas, y sus
repercusiones en la sociedad. Tambin aparece en este apartado la propuesta de solucin
que Dios ofrece.
En tercer lugar se considera el aporte ofrecido por Jess, que obviamente es no slo el
cumplidor de la justicia, sino quien da a la justicia un sentido ms profundo y
enriquecedor.
En cuarto lugar se presentan las conclusiones, que ofrecen una descripcin de la realidad
social que no practica la justicia, un detalle de las formas pecaminosas de la administracin
de la justicia (con una semejanza contempornea sorprendente!), un detalle de las
personas a las que Dios dirige su enseanza, las tareas y las actitudes que Dios reclama
para que su justicia sea instrumentada, y culmina con un detalle de las actitudes y las
disposiciones que cada creyente puede y debe vivir.
El estudio fue realizado con uso de vocabulario tcnico, hebreo, griego, y con un
instrumental teolgico-exegtico crtico, pero es ofrecido aqu con sus resultados
desprovistos del aparato tcnico a los efectos de ser presentado para su uso pastoral-
eclesial. Fue experimentado, adems, en un retiro espiritual eclesial en donde fue
sometido a evaluacin por parte de los participantes y enriquecido por los mismos.
244
I. EL FUNDAMENTO BIBLICO DE LA JUSTICIA
A. DIOS ES JUSTO.
1. Dios ama la justicia: Isaas 61: 8; Salmo 37: 28
2. Dios hace justicia y la ejecuta: Salmo 103: 6; Salmo 146: 7-9
3. Dios es justo
a. Dios tiene el criterio de justicia en su propia voluntad y en su accin
Deuteronomio 32: 4; Isaas 45: 9-12
b. Cuando referimos la justicia a Dios, es un nombre que le damos a la
forma en que Dios es, porque Dios no se ajusta a un criterio fuera de
s mismo.
c. De su ser justo se desprende nuestro llamado a ser justos
Deuteronomio 10: 18-19; 24: 17-18
B. DIOS PRACTICA LA JUSTICIA DE MUCHAS FORMAS.

1. El es fiel al Pacto. El es ntegro: Salmo 103: 17-18
2. El castiga al ofensor, y recompensa al obediente: Salmo 7: 9-12
3. El reivindica al inocente, cuida al dbil: Salmo 26: 1
4. El ejerce su soberana: Salmo 45: 6-7
5. El perdona pecados: Salmo 51: 16; Salmo 143: 1, 2
6. El nos ama y quiere hacernos bien: Salmo 119: 156; Salmo 145: 17-20
7. Respeta la imagen de Dios que est en el ser humano: Gnesis 9: 6
8. Cuida (educa) a su pueblo para volverlo a la ley
a. Absuelve o condena imparcialmente
b. Elimina el conflicto en bien de la comunidad
b b. 1. Restablece el derecho del que ha sido perjudicado en su
c existencia
b. 2. Neutraliza al que perturba.
b. 3. Es decir que busca lograr una situacin comunitaria ptima
Salmo 3: 5; 5: 8; 8: 26
C. LA JUSTICIA CUMPLIDA EN JESUCRISTO EL JUSTO.

Cuando Dios enjuicia, dado que no tolera el pecado, lo hace por el bien del ser humano al
que ama. Adems, Dios tiene que hacer coincidir su bondad con su santidad, su
misericordia y su justicia. Quien cumple con todos esos requisitos es Jess. Jess es el
cumplidor de la justicia divina.
245
II. RESPUESTA DEL PUEBLO A LA INVITACION DE PRACTICAR

LA JUSTICIA.
A. LOS PECADOS DEL PUEBLO FRENTE A LA JUSTICIA QUE DIOS

DESEA APLICAR.
La respuesta del pueblo es tristemente contraria a la invitacin divina. La sla mencin de
los pecados muestran una injusticia aberrante. Tngase presente la vigencia de los pecados
cometidos. Es notable, adems, el detalle con que los profetas describen la actuacin del
pueblo, y de sus autoridades.
1. Acumulacin de riquezas injustas. Usureros, intereses desmesurados.
Jeremas 6:13 pues desde el menor hasta el mayor de ellos, cada uno persigue las ganancias deshonestas.
2. Violencia
Ezequiel 7:23 Prepara cadenas, porque la tierra se ha llenado de juicios de sangre, y la ciudad se ha llenado de
violencia.
3. Gobernantes corruptos que son ladrones, aman el soborno y gobiernan
motivados por la coima. No cumplen con su labor social.
Isaas 1:23 Tus magistrados son rebeldes y compaeros de ladrones; cada uno ama el soborno y va tras las
recompensas. No defienden al hurfano, ni llega a ellos la causa de la viuda.
4. El dinero como motivador de todo.
Miqueas 3:11 Sus jefes juzgan por soborno, sus sacerdotes ensean slo por paga y sus profetas predicen por
dinero . . .
5. Asesinatos
Oseas 4:2 El perjurar, el engaar, el asesinar, el robar y el adulterar han irrumpido. Uno a otro se suceden los
hechos de sangre.
6. Profetas falsos que usan a Dios como quieren
Miqueas 3:11 . . . sus profetas . . . se apoyan en Jehovah diciendo: "Acaso no est Jehovah entre nosotros?
No vendr el mal sobre nosotros!"
7. No pago de salarios, uso de bajos asalariados
Jeremas 22:13 "Ay del que edifica su casa sin justicia, y sus salas sin derecho, sirvindose de su prjimo de
balde, sin pagarle su salario.
246
8. Insensible ostentacin de riqueza

Jeremas 22:14 El que dice: 'Edificar para m una casa espaciosa y amplias salas; le har ventanas, la cubrir
con cedro y la pintar de ocre rojo.'
9. Fraude.
Jeremas 5:27 Como jaulas llenas de pjaros, as estn sus casas llenas de fraude. As se han hecho grandes y
ricos.
10. Balanzas falsas.
Amos 8:5 diciendo: "Cundo pasar la luna nueva, para que vendamos el trigo; y el sbado, para que
abramos los almacenes del trigo; para que reduzcamos el peso y aumentemos el precio, falsificando
fraudulentamente las balanzas; 6 para comprar a los pobres por dinero y a los necesitados por un par de
zapatos; para que vendamos los desechos del trigo?"
11. Una ciudad rebelde que no se acerca a Dios
Sofonias 3:1 Ay de la ciudad rebelde, manchada y opresora! 2 No escucha la voz, ni recibe la correccin. No
confa en Jehovah, ni se acerca a su Dios.
12. Pisoteo del pobre, abuso en los tributos, y les hacen perder sus causas en
los tribunales.
Isaas 10:2 (hacen leyes inicuas y decretos opresivos) para apartar del juicio a los pobres, para privar de sus
derechos a los afligidos de mi pueblo, para hacer de las viudas su botn y para despojar a los hurfanos!
Amos 5:11 Por tanto, puesto que pisoteis al pobre y tomis de l tributo de granos, . . . 12 Porque yo
conozco . . . que hacis perder su causa a los pobres en el tribunal.
13. Establecen leyes inicuas y dictan decretos opresivos
Isaas 10:1 Ay de los que establecen leyes inicuas y dictan decretos opresivos,
14. Poderosos que hacen lo que quieren segn su antojo
Miqueas 7:3 Han adiestrado sus manos para hacer el mal: El gobernante exige, el juez juzga por soborno y el
poderoso habla segn el antojo de su alma; y as lo retuercen.
15. Al culpable lo declaran justo y al justo le quitan su justicia
Isaas 5:23 y de los que por soborno declaran justo al culpable, y al justo le quitan su justicia!
16. Ricos que explotan
Malaquias 3:5 "Entonces me acercar a vosotros para juicio y ser veloz testigo contra los hechiceros y
adlteros, contra los que juran para engaar, contra los que oprimen al jornalero, a la viuda y al hurfano, y
contra los que hacen agravio al forastero, sin ningn temor de m", ha dicho Jehovah de los Ejrcitos.
247
17. Robo
Zacaras 5:3 Entonces me dijo: --Esta es la maldicin que sale sobre la faz de toda la tierra; porque todo aquel
que roba (segn consta en este lado del rollo) ser excluido de acuerdo con ella;
18. Mentiras, engaos, dobles discursos. Jurar para engaar.
Miqueas 6:12 Sus habitantes han hablado mentiras, y su lengua es engaosa en su boca.
19. Arrogancia
Malaquias 3:15 Ahora, nosotros consideramos que son felices los arrogantes y que los que hacen impiedad
son prosperados.'"
20. Miran mal al que defiende lo recto
Amos 5:10 Ellos aborrecen al que les amonesta en el tribunal, y abominan al que habla lo recto.
21. Comercio con vidas humanas
Ezequiel 27:13 Grecia, Tubal y Mesec comerciaban contigo. Con vidas humanas y objetos de bronce pagaban
tus mercancas.
22. Imperialismo econmico
Ezequiel 27:27 "En el da de tu cada caern en medio de los mares: tus riquezas, tus mercaderas, tus
productos, tus marineros, tus timoneles, los que reparaban tus desperfectos, los agentes de tu intercambio,
todos tus hombres de guerra que estn en ti, y toda la multitud que se halla en medio de ti.
B. LOS RESPONSABLES DE LAS INJUSTICIAS.

La sociedad entera contribuye a la injusticia, desde sus autoridades hasta el ciudadano
comn. Ni siquiera las autoridades religiosas estn excluidas.
1. Las autoridades polticas, militares, los gobernantes. Tambin los que
tienen capacidad de gobernar, legislar, juzgar, controlar.
2. Personajes como, usureros, explotadores, corruptos. Que muchas veces
coinciden con aquellos
3. Las autoridades religiosas (Isaas 3,12).
Ezequiel 22:25 Porque en medio de ella hay una conspiracin de sus profetas; son como un len rugiente que
arrebata la presa. Devoran a la gente, se apoderan del patrimonio y de las cosas preciosas, y multiplican sus
viudas en medio de ellos. 26 "Sus sacerdotes violan mi ley y profanan mis cosas sagradas. No hacen
diferencia entre lo santo y lo profano, ni ensean a distinguir entre lo impuro y lo puro. Con respecto a mis
sbados esconden sus ojos, y he sido profanado en medio de ellos.
248
4. Personas que manejan el poder econmico.

A personas con poder econmico
En la misma lnea se sitan las referencias a las seoras de la clase alta de Samaria (Ams 4,1),
A los que atesoran en sus palacios (Ams 3,9-11) y gozan de toda clase de lujos (Ams 4-6),
A quienes amontonan casas y campos (Isaas 5,8-10) o los roban impunemente (Miqueas 2, 1-5),
A los que banquetean y se emborrachan (Isaas 5,11-13), a las seoras importantes de Jerusaln
(Isaas 3: 16-4: 1).
5. El pueblo que viola la ley de Dios.
Ezequiel 22:29 "Y el pueblo de la tierra ha practicado la opresin y ha cometido robo. Abusan del pobre y del
necesitado, y oprimen sin derecho al extranjero.
C. LO QUE OCURRE EN LA SOCIEDAD.

El relato bblico ofrece una descripcin social que puede ser utilizada hoy sin el menor
desperdicio. Debe recordarse que muchos de los profetas aqu mencionados estn sirviendo
en el siglo VIII antes de Cristo, en circunstancias sociales tan diferentes a las contempor
neas, y sin embargo sus advertencias siguen siendo vigentes.
1. No existe un ordenamiento recto de la sociedad.

Se diluye la tica, para convertirse en una tica del placer y no una de la
responsabilidad.
2. La visin social se hace injusta y se pervierte.
a. Concretamente, el ganar dinero es la forma (Jeremas 17, 11)
Ams acenta la buena vida de la clase alta, con toda clase de placeres, objetos costosos,
comida exquisita, perfumes, magnficos palacios, excelentes vias (3,10.15; 4,1;
5,11; 6,4-7).
Isaas conoce todo esto, pero lo relaciona ms con el orgullo y la ambicin poltica (3,18
21; 5,8-10.11-13).
Jeremas sabe hablar de la riqueza de formas muy distintas: con la energa del profeta (5,25
28) y con la mirada escptica del sabio (17,11), condenando siempre la injusticia.
Tambin Ezequiel denuncia la riqueza conseguida oprimiendo al prjimo (22,12). El afn de
enriquecerse es pecado de todo el pueblo segn Jeremas (6,13; 8,10) y Ezequiel
(33,31), aunque incurren especialmente en este pecado los poderosos (Isaas 56,11)
y el rey (Jeremas 22,17).
249
b. El abuso contra las personas (Ezequiel 22, 29)

Isaas y Miqueas tienen presente el problema cuando hablan de los hurfanos que se con
vierten en botn de los poderosos (Isaas 10,1-2) y de los nios a los que roban su
dignidad por siempre (Miqueas 2,9).
La denuncia de ladrones y perjuros en Zacaras (5,1-4) es posible que est relacionada
con la apropiacin indebida de los campos de los desterrados.
El salario. Malaquas denuncia a los propietarios que defraudan de su jornal al que trabaja
para ellos (3,5).
Tributos e impuestos. Las cargas que deben pagar los pobres.
Garantas y prstamos, y el trabajo del usurero. Ezequiel 18,16. Es difcil la interpretacin
de Isaas 3,12, que puede contener una condena de los usureros. Isaas 58,3
denuncia a quienes apremian a sus deudores.
Intereses desorbitados. Ezequiel 22,12 trata un problema nuevo, el del tarbit distinto del
inters tradicional.
Robo. Puede producirse a travs del comercio, defraudando el salario, mediante impuestos
injustos. En sentido estricto hablan de l Oseas 4,2; Jeremias 7,9 (como contra
vencin del mandamiento del declogo); Zacaras 5,3-4.
Despojo de derechos. En estos casos se emplea el verbo gnb. Menos tcnico, pero ms
expresivo, es gzl, despojar, empleado por Miqueas 2,2 para referirse al robo de
campos.
Pero el principal abuso contra la persona es la vida misma, su identidad, su verdadera
motivacin de vida, su formacin para la vida, su educacin, su salud, su
desarrollo fsico, psquico, espiritual.
3. Se constata una realidad que tiene una serie de vicios terrorficos:
Violencia
Opresin
Maltrato.
Carencia de lo elemental, estado de humillacin y hasta prdida de
valoracin humana.
D. SOLUCION: LA CORRECCION DIVINA Y EL CAMBIO.

El texto bblico no slo se queda en el diagnstico o en la crtica. Presentado el problema
tambin ofrece propuesta de correccin y cambio. Entre las cosas mencionadas pueden
mencionarse las siguientes:
250
1. Juicio de Dios, castigo

Ezequiel 22:13 "'He aqu que golpeo con mi mano a causa de las ganancias deshonestas que has conseguido, y
a causa de la sangre que hay en medio de ti.14 Estar firme tu corazn? Estarn fuertes tus manos en los
das cuando yo acte contra ti? Yo, Jehovah, he hablado y lo cumplir: 15 Te dispersar entre las naciones y
te esparcir por los pases. As eliminar de ti tu impureza. 21 Os reunir y soplar sobre vosotros con el
fuego de mi ira, y seris fundidos dentro de ella. 22 Como se funde la plata dentro del horno, as seris
fundidos dentro de ella. Y sabris que yo, Jehovah, he derramado mi ira sobre vosotros.'" 31 Por tanto,
derramar sobre ellos mi indignacin; con el fuego de mi ira los consumir. Har recaer su conducta sobre sus
propias cabezas", dice el Seor Jehovah.
2. Desaparecer.
Jeremas 6:8 Corrgete, oh Jerusaln, no sea que mi alma se aparte de ti; no sea que yo te convierta en
desolacin, en tierra no habitada."
Ezequiel 27:36 Los mercaderes de los pueblos silban a causa de ti. Has venido a ser objeto de espanto, y
dejars de existir para siempre."
3. Hacer el bien.
Isaias 1:17 Aprended a hacer el bien, buscad el derecho, reprended al opresor, defended al hurfano, amparad
a la viuda.
Amos 5:15 Aborreced el mal y amad el bien.
4. Devolver la justicia a los tribunales. (Tribunales que cumplan con su labor
verdadera). Hacer justicia.
Amos 5:15 Estableced el juicio en el tribunal; quizs Jehovah Dios de Israel tenga piedad del remanente de
Jos.
Jeremas 21:12 oh casa de David. As ha dicho Jehovah: Juzgad cada maana con justicia y librad a quien es
despojado de mano del opresor, para que, por la maldad de vuestras obras, no salga mi ira como fuego y se
encienda, y no haya quien la apague.
Jeremas 22:3 As ha dicho Jehovah: Practicad el derecho y la justicia; librad a quien es despojado de mano
del opresor; no maltratis ni tratis con violencia al forastero, ni al hurfano ni a la viuda; no derramis sangre
inocente en este lugar.
5. Corregir los caminos
Jeremas 7:5 Porque si realmente corregs vuestros caminos y vuestras obras, si realmente practicis lo justo
entre el hombre y su prjimo.
6. Verdad, misericordia y bondad
Zacaras 7:9 "As ha dicho Jehovah de los Ejrcitos: 'Juzgad conforme a la verdad; practicad la bondad y la
misericordia, cada uno con su hermano.
Zacaras 8:16 Estas son las cosas que habis de hacer: Hablad verdad cada cual con su prjimo. Juzgad en
vuestros tribunales con juicio de paz.
251
7. Juzgar la causa del necesitado

Jeremas 22:16 El juzg la causa del afligido y del necesitado; entonces le fue bien. No es esto conocerme?,
dice Jehovah.
8. Decir no
Isaias 33:15 El que camina en justicia y habla con rectitud, el que aborrece el lucro de la opresin, el que
sacude sus manos para no recibir soborno, el que tapa sus odos para no or de hechos de sangre, el que cierra
sus ojos para no ver la iniquidad, 16 l vivir en las alturas, y una fortaleza de roca ser su alto refugio. Su
pan le ser provisto, y su agua no faltar.
III. EL APORTE DE JESUS.

Jess no slo cumpli la justicia veterotestamentaria, sino que propuso un enriquecimiento
notable a la misma. De El puede decirse que su carcter, sus acciones, sus enseanzas
fueran justas, y por lo tanto es el modelo a seguir.
1. Parte del amor a las personas oprimidas y explotadas, de un compromiso con
los pobres de la tierra. Son los hijos de Dios, los hermanos pequeos de Jess, mi
pueblo del que hablaban Isaias y Miqueas. Una denuncia que parte de ideas abstractas, de
una bsqueda ms o menos larvada del poder, tiene poco de proftica.
2. Muestra especial preocupacin por los ms dbiles. En Israel eran hurfanos y
viudas. La lista se ampli ms tarde con emigrantes. La denuncia proftica no puede
cometer el error de defender los intereses de los sectores ms fuertes del proletariado,
olvidando los grupos memos importantes o marginados.
3. Vincula la exigencia de justicia con la voluntad de Dios. Slo de esta forma se
puede quitar la base religiosa a la ideologa opresora: dejando claro que Dios escucha el
clamor de los oprimidos. Esta es la base de la experiencia espiritual de Israel, el Exodo.
4. No se limita a pedir un cambio de estructuras; pide tambin la conversin del
corazn, nico presupuesto vlido para que las nuevas estructuras no se vuelvan tan
opresoras como las anteriores.
5. No convierte la cuestin social en lo nico absoluto. Los profetas hablaron de
otros temas. Y el fenmeno de la opresin se manifiesta en terrenos muy distintos: poltico,
social, econmico, religioso. Fue la lucha contra la opresin religiosa, contra el yugo
pesado de escribas y fariseos, contra la falsa piedad de los sacerdotes, lo que le cost a
Jess la vida. No las denuncias a los ricos ni a los romanos. La experiencia demuestra que
comprometerse con la liberacin religiosa puede traer tantas o ms complicaciones que el
compromiso con los movimientos revolucionarios.
6. La denuncia proftica debe ir unida al amor a los enemigos, precepto
fundamental de Jess. No se trata de aceptar ingenuamente la conducta de los opresores,
252
tolerando que exploten a los dems. Se trata de darles una oportunidad, como hizo Jess
con Zaqueo.
7. Desafa a todas las personas, incluyendo a los pobres a:
a. La renuncia radical, exigida a los discpulos (Lucas 14,33) y que stos
ponen en prctica (Mateo 19,27; Lucas 18,28);
b. La actitud de servicio, tal como la practican las mujeres que acompaan a
Jess (Lucas 8,3).
En sntesis, para Jess y la Iglesia primitiva los bienes de este mundo slo tienen
sentido cuando se ponen al servicio de los dems, en todo o en parte. Son una riqueza
injusta con la que debemos ganarnos amigos. Una responsabilidad y motivo de
preocupacin, no de placer.
8. Anima y acompaa a los pobres a buscar la justicia de Dios y a no caer en los
mismos errores de los ricos y explotadores. Buscad primero el reinado de Dios y su
justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura (Mateo 6,33).
Mammn, dios de la riqueza. Es la tentacin idoltrica de su tiempo. Jess no se limita a
decir, como Ezequiel, que el oro y la plata no podrn salvar el da de la clera (Ezequiel
7,19); afirma expresamente que condenan al hombre, son su mayor tentacin.
Ciertamente, Jess no promete slo el reino de los cielos. Afirma que todo lo dems
se os dar por aadidura, y se sobrentiende que en esta tierra, ya que todo lo dems es el
vestido, la comida, de los que acaba de hablar.
El error bsico al interpretar esta frase es que se ha entendido el reinado de Dios como
algo exclusivamente futuro, del ms all. Para Jess comienza ya en esta tierra, es una
realidad que va creciendo y con la que debemos colaborar.
IV. CONCLUSIONES.
A. LA PALABRA DE DIOS DESCRIBE UNA SITUACION COMO LA
SIGUIENTE:
La descripcin social que formulan los profetas se ajusta con exactitud a una
descripcin contempornea. Los profetas hablan de Israel siglo VIII antes de Cristo, pero
hablan tambin, de Latinoamrica 2007.
Se llega a un nivel de ambicin poltica inimaginable.

Se cometen toda clase de atropello a los derechos ajenos con tal de avanzar
Se prioriza el placer, el lujo, la extravagancia, ms que la persona
Se roba
253
Se abusa del salario

Se pierde la vergenza, la dignidad, el concepto elemental de responsabilidad
Los cargos se ejercen con un total sentido de provecho personal
Se ponen pesadas cargas: intereses, leyes arbitrarias a favor de sectores.
Se pierden las garantas, se cae en un nivel de inseguridad.
Aparece la violencia, el mal trato.
Las personas pierden inters, desmotivadas, pierden ganas de luchar.
B. FORMAS PECAMINOSAS EN LA ADMINISTRACION DE LA JUSTICIA

CLARAMENTE CONDENADAS EN LA BIBLIA.
La descripcin proftica es directa, precisa, comprometida y resulta antiptica,
todo lo contrario de la demagogia. Seguramente se extraan hoy en da profetas que
tengan esa pertinencia y esa valenta.
1. Acumulacin de riquezas injustas, o ilcitas
1 usureros,
2 intereses desmesurados.
apoderarse del patrimonio ajeno
salarios injustos, uso de los bajos asalariados, no pago salarios
aumento de precios
2. Violencia
derramar sangre inocente
despojo
insolencia
3. Gobernantes corruptos que son ladrones,
aman el soborno
gobiernan motivados por la coima
no cumplen su labor social
4. Dinero como motivador nico
hacer y tener sin disfrutar
amontonar tesoro
insensible ostentacin de riquezas
5. Pisoteo del pobre
abuso en los tributos
aprovechamiento en los tribunales
abusarse de los que estn en necesidad
opresin, explotacin
mal trato o trato con violencia a los dbiles.
desprecian
comercio humano
quebrantar a los necesitados
254
6. Torcer y pervertir el derecho.

injusticias
corrupcin en la justicia y en los tribunales
no defensa de los dbiles
establecimiento de leyes y decretos inicuos.
juicios violentos, violencia a la ley
entorpecer el justo juicio
hacer abominable el juicio y pervierten lo que es recto
confundir los resultados para hacer aparecer al justo como malo.
corrupcin del sistema de justicia
extorsin, soborno
jueces que se venden
7. Poderosos que hacen lo que quieren segn su antojo.
insolencia arrogante sin lmites de ninguna especie.
8. Mentiras
engaos, falta de lealtad
dobles discursos
jurar para engaar
fraude
traicin
pesas y balanzas fraudulentas
9. Aborrecer lo bueno y amar lo malo
adiestramiento para el mal
aborrecimiento de la correccin
perder la vergenza
10. Profetas y sacerdotes falsos, engaadores, que usan a Dios como quieren
iniquidad
idolatra
desprecio y contaminacin de las cosas sagradas
no escucha a Dios, ni recibe correccin
no confiar en Dios, ni se acerca
falta de temor de Dios
violacin de la ley de Dios
C. PERSONAS A LAS QUE DIOS DIRIGE SUS ENSEANZAS Y SUS

CORRECCIONES.
Se puede pensar que el mal es sistmico. No se trata de un funcionario corrupto, o de dos
o tres. El orden social participa de la injusticia, y cada uno de sus funcionarios, como los
ciudadanos se involucran en los mismos hechos ilcitos e inmorales.
255
A todos los lderes en todos los rdenes: poltico, social, econmico, judicial,
militar, religioso.
A los que ejercen algn poder.
Al pueblo en general.
A las ciudades.
Al mundo entero.
A las personas cuyos pecados concretos seala: usureros, corruptos, explotadores.
D. TAREAS Y ACTITUDES QUE DIOS PIDE BUSCANDO LA JUSTICIA.

Las mismas acciones que Dios realiza son las que reclama de su pueblo. Estas acciones no
son anecdticas, y por el contrario son las que caracterizan y definen al verdadero seguidor
de Dios, tanto como al adorador genuino. Siempre que se plantea un paradigma que
indique en qu se distingue el pueblo del Seor y en qu cada uno de sus hijos, aparecen
acciones como las que aqu se indican.
1. Defensa del necesitado.
Defensa de los que padecen violencia
Hacer justicia a los oprimidos
Amparo y defensa de los dbiles
Defensa de los pobres
Liberar a los oprimidos
Responder a los clamores
Pagar salarios justos
2. Administrar justicia
Asociarse al derecho
Restauracin de una justicia adecuada
Caminar en justicia y hablar rectitud
Hacer correr la justicia y el derecho
Que la prctica de la justicia sea la nota distintiva
Fidelidad a la Palabra y su verdad
Sembrar justicia
Juzgar con verdad, paz, amor, santidad.
3. Presentarse delante de Dios a dar cuentas.
Aceptar y aprobar la prueba de Dios
Corregirse segn Dios
Permitir ser escudriado por Dios
Vivir de tal manera que cuando nos miren nos vean asociados a la justicia
Recordar siempre que el Reino de Dios es justicia
4. Aprender de e imitar a Dios que:
Es justo
Administra justicia
Establece al justo
256
Castiga lo que est mal

Juzga aun al justo
Es recto
Asocia poder a justicia
Aborrece la injusticia y ama la justicia.
Acostumbrarse a hacer juicios rectos
Corregir a magistrados, ancianos, profetas falsos, etc.
Agradarse con y amar la justicia
5. Ejercitar la capacidad de discernir entre el bien y el mal.
Amar el primero y aborrecer el segundo.
Poseer un corazn que sepa:
Escuchar para juzgar con rectitud, amor, paciencia, sabidura,
misericordia, verdad
D. QUE PUEDE HACER CADA UNO?.

Por cierto la transformacin del orden social perverso en uno que sea ms digno de Dios,
sigue siendo un contnuo desafo. Las acciones requeridas del pueblo del Seor, como de
cada persona fiel, son muchas. La idea central es que no hay personas que queden al
margen del servicio requerido por Dios. Los requisitos pueden aludir a la actitud con la
cual se emprende cada cosa de la vida, como a acciones concretas y puntuales. La persona
y el pueblo deben ser justas, y deben actuar justamente.
1. Mostrar un profundo amor e inters por los ms dbiles, desprotegidos,

carenciados. El corazn de Dios est all. De ninguna manera el cristiano puede
permitir favorecer a sectores en contra de otros.
2. Vincular la exigencia de justicia con la voluntad de Dios. Slo as se evitar que
Dios sea mal usado, o que el Evangelio se desvirte para favorecer algo perverso y lejos
del corazn del Seor.
3. Debe, en el nombre del Seor, requerirse un cambio en los planteos sociales,
polticos, econmicos, pero aun ms profundamente, debe requerirse la conversin del
corazn. Slo as garantizamos cambios reales y no slo cambio de nombres de
funcionarios, dirigentes, polticas.
4. Evitar siempre dos extremos:
a. Espiritualizar de tal manera la vida, el pecado, la conducta, que las
cuestiones polticas, econmicas y sociales queden relegadas a segundo lugar.
257
b. Convertir lo econmico y social en un absoluto. Ms all de esto hay vida

humana, e incluso hay otras formas de injusticias y de perversidades que han de
considerarse.
5. El reclamo por la justicia debe ser a la vez firme y misericordioso.
a. Debe ser siempre firme porque viene de Dios y toma en cuenta la medida
de Dios.
b. Debe ser misericordioso porque viene de Dios quien siempre brinda una
nueva oportunidad (como Jess hizo con Zaqueo)
6. Siempre se mantendr la esperanza en Dios:
a. Resistiendo todo pesimismo
b. Afirmando los valores que se puedan incorporar.
7. La mejor forma de confrontar la realidad es con la demanda de Dios, que abarca
a todos, incluyendo a los que ms sufren:
a. La renuncia radical, exigida a los discpulos (Lucas 14,33) y que stos
ponen en prctica (Mateo 19,27; Lucas 18,28).
b. La actitud de servicio, tal como la practican las mujeres que acompaan
a Jess (Lucas 8,3).
Los bienes Dios nos los ha dado para glorificarle a El, para
disfrutarlos y para servirle a El y al prjimo. Con ellos Dios sostiene a su creacin, el
servicio es la mejor mayordoma.
El trabajo y la generosidad son recursos de Dios.
8. La formacin espiritual para la administracin de la justicia.
8
9 Animar y acompaar a todos (incluso a los nios, a los pobres, a los
desprotegidos) a buscar la justicia de Dios y no caer en los mismos errores de los ricos
y explotadores.
258
LA JUSTICIA DE DIOS ENTRE LOS SERES HUMANOS

Los siguientes textos bblicos expresan diferentes cosas:
1. Describen a Dios y a Jess como justos.

2. Indican que Dios m anda que sus seguidores sean justos como El es justo.
3. Demuestran que Dios rechaza categricam ente todas las acciones y actitudes que estn
alejadas de la justicia.
4. Advierten que Dios aplicar su juicio y que ninguna cosa que est alejada de su justicia quedar
impune.
5. Explicitan los actores que pervierten la justicia solicitada por Dios.
6. Sealan con claridad los pecados concretos cometidos por los diferentes lderes y por el pueblo
en general.
7. Indican las acciones que debern implementarse para vivir la justicia que agrada a Dios.
TEXTOS BIBLICOS
Exodo 23:6 "No pervertirs el derecho del necesitado en su pleito.
Deuteronomio 10:18 El hacejusticia al hurfano y a la viuda, y tambin ama al extranjero y le da pan y vestido.
Deuteronomio 24:17 "No torcers el derecho del forastero o del hurfano, ni tomars en prenda la ropa de la viuda.
Deuteronomio 27:19 " 'Maldito el que pervierta el derecho del forastero, del hurfano y de la viuda!' Ytodo el pueblo
dir: 'Amn!'
Deuteronomio 32: 4 "El es la Roca, cuya obra es perfecta, porque todos sus caminos son rectitud. El es un Dios fiel, en
quien no hay iniquidad; es justo y recto.
1Reyes 3: 7 Yahora, oh Jehovah, Dios mo, t has constituido a tu siervo rey en lugar de mi padre David, a pesar de que
yo soy muy joven y no s cmo salir ni entrar. 8 Tu siervo est en medio de tu pueblo al cual escogiste; un pueblo tan
numeroso que por su multitud no se puede contar ni se puede numerar. 9. Da, pues, a tu siervo un corazn que sepa
escuchar, parajuzgar a tu pueblo, y para discernir entre lo bueno y lo malo. Porque, quin podr gobernar a este tu
pueblo tan grande? 10. Pareci bien al Seor que Salomn pidiese esto. 11 Y Dios le dijo: Porque has pedido esto, y no
has pedido para ti muchos aos, ni has pedido para ti riquezas, ni has pedido la vida de tus enemigos, sino que has pedido
para ti discernimiento para administrarjusticia, 12 he aqu que yo har conforme a tus palabras. He aqu que yo te dar un
corazn sabio y entendido, tal que no ha habido antes de ti otro como t, ni despus de ti se levantar otro como t. 13 Y
tambin te dar las cosas que no has pedido: riquezas y gloria tales que no haya nadie como t entre los reyes en todos tus
das. 14 Y si andas en mis caminos, guardando mis leyes y mis mandamientos, como anduvo tu padre David, yo
prolongar tus das. 15 Cuando Salomn despert, he aqu que haba sido un sueo. Entonces volvi a Jerusaln, se puso
de pie delante del arca del pacto del Seor, ofreci holocaustos e hizo sacrificios de paz. Tambin dio un banquete a todos
sus servidores.
2 Crnicas 12: 6 Los jefes de Israel y el rey se humillaron y dijeron: -- Justo es Jehovah.
Esdras 9: 15 Oh Jehovah Dios de Israel, t eresjusto, pues hemos quedado sobrevivientes como en este da. Henos aqu
delante de ti, a pesar de nuestra culpa; porque nadie puede permanecer en tu presencia, a causa de esto."
Job 36:6 No otorga vida al impo, pero a los afligidos concedejusticia.
259
Salmo 4: 1 (Al msico principal. ConNeguinot. Salmo de David) Respndeme cuando clamo, oh Dios de mi justicia! T
que en la angustia ensanchaste mi camino, ten misericordia de m y oye mi oracin.
Salmo 7: 9Acbese ya la maldad de los impos, y establece al justo; pues el Dios justo pone a prueba los corazones y las
conciencias. 10 Mi escudo est en Dios, quien salva a los de recto corazn. 11 Dios es el quejuzga al justo; es un Dios
que emite sentencia cada da. 12 Si el impo no se arrepiente, afilar su espada; ha dispuesto su arco y lo ha preparado.
Salmo 11: 5 Jehovah prueba al justo, pero su alma aborrece al impo y al que ama la violencia. 6 Sobre los impos har
llover brasas; fuego, azufre y vientos huracanados sern la porcin de la copa de ellos. 7 Porque Jehovah es justo y ama la
justicia; los rectos contemplarn su rostro.
Salmo 35: 23 Despierta y levntate para hacerjusticia a mi causa, Dios mo y Seor mo. 24 Oh Jehovah, Dios mo,
hazmejusticia conforme a tu rectitud. Que no se alegren de m,
Salmo 45: 6Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre; cetro dejusticia es el cetro de tu reino. 7 Has amado lajusticia y
aborrecido la injusticia; por eso te ha ungido Dios, el Dios tuyo, con aceite de gozo, ms que a tus compaeros.
Salmo 58: 11 Entonces dir el hombre: "Ciertamente el justo tiene frutos; ciertamente hay un Dios quejuzga la tierra."
Salmo 96: 13 delante de Jehovah, pues l viene. Porque l viene parajuzgar la tierra. Juzgar al mundo conjusticia y a los
pueblos con su verdad.
Salmo 103: 6 Jehovah es quien hace justicia y derecho a todos los que padecen violencia.
Salmo 116: 5 Clemente y justo es Jehovah; s, misericordioso es nuestro Dios.
Salmo 119: 137 Justo eres t, oh Jehovah, y rectos son tus juicios. 138 Has ordenado tus testimonios enjusticia y en
completa fidelidad.
Salmo 146:7(Bienaventurado aquel, v 5) quien hacejusticia a los oprimidos y da pan a los hambrientos. Jehovah suelta a
los prisioneros,
Isaias 1:17 Aprended a hacer el bien, buscad el derecho, reprended al opresor, defended al hurfano, amparad a la viuda.
21 Cmo se ha convertido en prostituta la ciudad fiel! Llena estaba de derecho, y en ella habitaba lajusticia; pero ahora la
habitan homicidas. 22 Tu plata se ha convertido en escoria; tu vino est adulterado con agua.23 Tus magistrados son
rebeldes y compaeros de ladrones; cada uno ama el soborno y va tras las recompensas. No defienden al hurfano, ni llega
a ellos la causa de la viuda. 26 Luego restaurar tus jueces como al principio, y tus consejeros como al comienzo. Y
despus sers llamada Ciudad de Justicia, Urbe Fiel."
Isaias 3: 13 Jehovah est de pie para litigar; est a punto dejuzgar a su pueblo. 14 Jehovah entrar enjuicio contra los
ancianos y contra los magistrados de su pueblo. "Porque vosotros habis consumido la via, y el despojo del pobre est en
vuestras casas. 15Qu motivos tenis para aplastar a mi pueblo y moler las caras de los pobres?", dice el Seor Jehovah
de los Ejrcitos.
Isaias 5:23 (ay) de los que por soborno declaranjusto al culpable, y al justo le quitan sujusticia!
Isaias 10:1 Ay de los que establecen leyes inicuas y dictan decretos opresivos, 2 para apartar del juicio a los pobres, para
privar de sus derechos a los afligidos de mi pueblo, para hacer de las viudas su botn y para despojar a los hurfanos!
Isaas 30: 18 Por tanto, Jehovah espera para tener piedad de vosotros; por eso, se levanta para tener misericordia de
vosotros. Porque Jehovah es un Dios dejusticia, bienaventurados son todos los que esperan en l!
Isaias 33:15 El que camina enjusticia y habla con rectitud, el que aborrece el lucro de la opresin, el que sacude sus
manos para no recibir soborno, el que tapa sus odos para no or de hechos de sangre, el que cierra sus ojos para no ver la
iniquidad, 16 l vivir en las alturas, y una fortaleza de roca ser su alto refugio. Su pan le ser provisto, y su agua no
faltar.
Isaas 41: 10 No temas, porque yo estoy contigo. No tengas miedo, porque yo soy tu Dios. Te fortalecer, y tambin te
ayudar. Tambin te sustentar con la diestra de mi justicia.'
260
Isaas 45: 21 Hablad, presentad vuestra causa. S, que deliberenjuntos. Y quin ha anunciado esto desde la antigedad?
Quin lo ha dicho desde entonces? No he sido yo, Jehovah? No hay ms Dios aparte de m: Dios justo y Salvador. No
hay otro fuera de m. 24 De m se dir: 'Ciertamente, en Jehovah est lajusticia y el poder.' "
Isaias 58: 5Es ste el ayuno que yo escog: slo un da en que el hombre se aflija a s mismo? Acaso el doblegar la
cabeza comojunco y el acostarse sobre cilicio y ceniza es lo que llamis ayuno y da agradable para Jehovah? 6No
consiste, ms bien, el ayuno que yo escog, en desatar las ligaduras de impiedad, en soltar las ataduras del yugo, en dejar
libres a los quebrantados y en romper todo yugo? 7No consiste en compartir tu pan con el hambriento y en llevar a tu
casa a los pobres sin hogar? No consiste en cubrir a tu prjimo cuando lo veas desnudo, y en no esconderte de quien es tu
propia carne?
Isaas 59: 12 Porque nuestras transgresiones se han multiplicado delante de ti, y nuestro pecado ha testificado contra
nosotros. Porque con nosotros permanecen nuestras transgresiones; reconocemos nuestras iniquidades. 13 Transgredimos
y negamos a Jehovah; volvemos atrs dejando de seguir a nuestro Dios. Hablamos de opresin y de rebelin; concebimos
y proferimos desde el corazn palabras de mentira. 14 El derecho ha sido rechazado, y lajusticia se mantiene a distancia.
La verdad tropieza en la plaza, y la honestidad no puede entrar. 15 La verdad est ausente, y el que se aparta del mal es
despojado. Jehovah ha visto esto, y el hecho que no hayajusticia es malo ante sus ojos. 16 Vio, pues, que no haba nadie,
y se asombr de que no hubiese quien intercediese. Por tanto, su propio brazo le produjo salvacin, y su propiajusticia lo
sostuvo.
Isaas 61: 8 "Porque yo, Jehovah, amo lajusticia, y aborrezco la rapia y la iniquidad. Recompensar sus obras con
fidelidad, y har con ellos un pacto eterno. 9 Sus descendientes sern conocidos entre las naciones; y sus retoos, en
medio de los pueblos. Todos los que los vean reconocern que ellos son la simiente que Jehovah bendijo." 10 En gran
manera me gozar en Jehovah; mi alma se alegrar en mi Dios. Porque l me ha vestido con vestiduras de salvacin y me
ha cubierto con manto dejusticia. Como a novio me ha ataviado con una diadema, y como a novia que se adorna con sus
joyas. 11 Porque como la tierra produce sus brotes y como el huerto hace germinar las semillas sembradas en l, as el
Seor Jehovah har germinar lajusticia y la alabanza delante de todas las naciones.
Jeremias 5:27 Comojaulas llenas de pjaros, as estn sus casas llenas de fraude. As se han hecho grandes y ricos. 28 Se
han puesto gordos y lustrosos. Incluso, sobrepasan las obras del malo. En el juicio no defienden la causa del hurfano de
modo que se le haga prosperar, y no juzgan la causa de los necesitados.
Jeremias 6:8 Corrgete, oh Jerusaln, no sea que mi alma se aparte de ti; no sea que yo te convierta en desolacin, en tierra
no habitada." ... 13 pues desde el menor hasta el mayor de ellos, cada uno persigue las ganancias deshonestas. Desde el
profeta hasta el sacerdote, todos obran con engao
Jeremias 7:5 Porque si realmente corregs vuestros caminos y vuestras obras, si realmente practicis lojusto entre el
hombre y su prjimo,6 si no oprims al forastero, al hurfano y a la viuda, si no derramis sangre inocente en este lugar, y
si no vais tras otros dioses para vuestro propio mal, 7 entonces os dejar habitar en este lugar, en la tierra que desde
siempre y para siempre di a vuestros padres.
Jeremas 9: 24 Ms bien, albese en esto el que se alabe: en entenderme y conocerme que yo soy Jehovah, que hago
misericordia, juicio yjusticia en la tierra. Porque estas cosas me agradan, dice Jehovah.
Jeremas 11: 20 Pero, oh Jehovah de los Ejrcitos, quejuzgas conjusticia y escudrias la conciencia y el corazn, deja
que yo vea tu venganza contra ellos; porque ante ti he expuesto mi causa.
Jeremias 17:11 Como la perdiz, que incuba lo que no puso, es el que acumula riquezas, pero no conjusticia. En la mitad
de sus das las dejar, y en su postrimera resultar ser un insensato.
Jeremias 21:12 oh casa de David. As ha dicho Jehovah: Juzgad cada maana conjusticia y librad a quien es despojado de
mano del opresor, para que, por la maldad de vuestras obras, no salga mi ira como fuego y se encienda, y no haya quien la
apague. 16 El juzg la causa del afligido y del necesitado; entonces le fue bien. No es esto conocerme?, dice Jehovah.
Jeremias 22:3 As ha dicho Jehovah: Practicad el derecho y lajusticia; librad a quien es despojado de mano del opresor;
no maltratis ni tratis con violencia al forastero, ni al hurfano ni a la viuda; no derramis sangre inocente en este lugar.
... 13 "Ay del que edifica su casa sinjusticia, y sus salas sin derecho, sirvindose de su prjimo de balde, sinpagarle su
salario. 14 El que dice: 'Edificar para m una casa espaciosa y amplias salas; le har ventanas, la cubrir con cedro y la
pintar de ocre rojo.' 15 Acaso reinars porque compites con cedro? Acaso no comi y bebi tu padre, y practic el
derecho y lajusticia, y entonces le fue bien? 17Pero tus ojos y tu corazn no estn puestos sino slo en tus ganancias
deshonestas, en derramar sangre inocente, y en hacer agravio y extorsin."
261
Jeremias 23: 5 "He aqu vienen das, dice Jehovah, en que levantar a David un Retoo justo. Reinar un Rey que obrar
con inteligencia y que practicar el derecho y lajusticia en la tierra. 6 En sus das ser salvo Jud, e Israel habitar
seguro. Y este es el nombre con el cual ser llamado: 'Jehovah, justicia nuestra.'
Ezequiel 7:23 Prepara cadenas, porque la tierra se ha llenado dejuicios de sangre, y la ciudad se ha llenado de violencia.
Ezequiel 22: 6 "'He aqu que los gobernantes de Israel, cada uno segn su poder, estn en ti solamente para derramar
sangre. 7 En ti desprecian al padre y a la madre; en medio de ti tratan con abuso al extranjero; en ti explotan al hurfano y
a la viuda. 8 Menosprecias mis cosas sagradas y profanas mis sbados.9 En ti hay calumniadores listos a derramar sangre;
en ti estn los que comen sobre los montes. En medio de ti cometen infamia:12 En ti reciben soborno para derramar
sangre. Cobras usura e intereses, y te aprovechas de tu prjimo con extorsin. Te has olvidado de m', dice el Seor
Jehovah. 13 "'He aqu que golpeo con mi mano a causa de las ganancias deshonestas que has conseguido, y a causa de la
sangre que hay en medio de ti. 14 Estar firme tu corazn? Estarn fuertes tus manos en los das cuando yo acte contra
ti? Yo, Jehovah, he hablado y lo cumplir: 15 Te dispersar entre las naciones y te esparcir por los pases. As eliminar
de ti tu impureza. 21 Os reunir y soplar sobre vosotros con el fuego de mi ira, y seris fundidos dentro de ella. 22 Como
se funde la plata dentro del horno, as seris fundidos dentro de ella. Y sabris que yo, Jehovah, he derramado mi ira sobre
vosotros.'"25 Porque en medio de ella hay una conspiracin de sus profetas; son como un len rugiente que arrebata la
presa. Devoran a la gente, se apoderan del patrimonio y de las cosas preciosas, y multiplican sus viudas en medio de ellos.
26 "Sus sacerdotes violan mi ley y profanan mis cosas sagradas. No hacen diferencia entre lo santo y lo profano, ni
ensean a distinguir entre lo impuro y lo puro. Con respecto a mis sbados esconden sus ojos, y he sido profanado en
medio de ellos. 29 "Yel pueblo de la tierra ha practicado la opresin y ha cometido robo. Abusan del pobre y del
necesitado, y oprimen sin derecho al extranjero. 31 Por tanto, derramar sobre ellos mi indignacin; con el fuego de mi
ira los consumir. Har recaer su conducta sobre sus propias cabezas", dice el Seor Jehovah.
Ezequiel 27:13 Grecia, Tubal y Mesec comerciaban contigo. Con vidas humanas y objetos de bronce pagaban tus
mercancas.... 27 "En el da de tu cada caern en medio de los mares: tus riquezas, tus mercaderas, tus productos, tus
marineros, tus timoneles, los que reparaban tus desperfectos, los agentes de tu intercambio, todos tus hombres de guerra
que estn en ti, y toda la multitud que se halla en medio de ti.. 36 Los mercaderes de los pueblos silban a causa de ti.
Has venido a ser objeto de espanto, y dejars de existir para siempre."
Daniel 9: 14 Por tanto, Jehovah ha tenido presente el hacer este mal y lo ha trado sobre nosotros. Porque Jehovah nuestro
Dios esjusto en todas las obras que ha hecho; sin embargo, no hemos obedecido su voz. 15 "Ahora pues, oh Seor Dios
nuestro -- que con mano poderosa sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto y te hiciste de renombre, como en este da -- ,
hemos pecado; hemos actuado impamente. 16 Oh Seor, conforme a tujusticia, aprtense, por favor, tu ira y tu furor de
sobre Jerusaln, tu ciudad, tu santo monte. Porque a causa de nuestros pecados y por la maldad de nuestros padres,
Jerusaln y tu pueblo han sido entregados a la afrenta en medio de todos los que nos rodean. 17 Ahora pues oh Dios
nuestro, escucha la oracin de tu siervo y sus ruegos, y por amor de ti mismo, oh Seor, haz que resplandezca tu rostro
sobre tu santuario desolado. 18 Inclina, oh Dios mo, tu odo y escucha; abre tus ojos y mira nuestros lugares desolados y
la ciudad sobre la cual es invocado tu nombre. Porque no estamos presentando nuestros ruegos delante de ti, confiados en
nuestras obras dejusticia, sino en tu gran misericordia.
Oseas 4: 1Od la palabra de Jehovah, oh hijos de Israel: "Jehovah tiene pleito con los habitantes de la tierra, porque no
hay en la tierra verdad, ni lealtad, ni conocimiento de Dios. 2 El perjurar, el engaar, el asesinar, el robar y el adulterar
han irrumpido. Uno a otro se suceden los hechos de sangre.
Oseas 10: 12 Sembrad para vosotros justicia y segad lealtad. Abros surcos, porque es tiempo de buscar a Jehovah, hasta
que venga y haga lloverjusticia para vosotros.
Amos 2:6 As ha dicho Jehovah: "Por tres pecados de Israel, y por cuatro, no revocar su castigo. Porque venden por
dinero al justo y al pobre por un par de zapatos,
Ams 3:10 No saben hacer lo recto, los que atesoran violencia y despojo en sus palacios", dice Jehovah.
Amos 4:1 oprims a los pobres, que quebrantis a los necesitados, que decs a vuestros maridos: "Traed y bebamos!"
Amos 5: 10 Ellos aborrecen al que les amonesta en el tribunal, y abominan al que habla lo recto. 11 Por tanto, puesto que
pisoteis al pobre y tomis de l tributo de granos, aunque hayis edificado casas de piedra labrada, no las habitaris.
Plantasteis hermosas vias, pero no beberis el vino de ellas. 12 Porque yo conozco vuestras muchas rebeliones y vuestros
grandes pecados: que hostilizis al justo, que tomis soborno y que hacis perder su causa a los pobres en el tribunal. 15
Aborreced el mal y amad el bien. Estableced el juicio en el tribunal; quizs Jehovah Dios de Israel tenga piedad del
remanente de Jos.. 24 Ms bien, corra el derecho como agua, y lajusticia como arroyo permanente.
262
Amos 6:12 Acaso corren los caballos por las peas? Se arar con bueyes en el mar? Pero vosotros habis convertido el
derecho en veneno y el fruto de la justicia en ajenjo.
Amos 8:4 Od esto, los que pisoteis a los necesitados y arruinis a los pobres de la tierra, 5 diciendo: "Cundo pasar la
luna nueva, para que vendamos el trigo; y el sbado, para que abramos los almacenes del trigo; para que reduzcamos el
peso y aumentemos el precio, falsificando fraudulentamente las balanzas; 6 para comprar a los pobres por dinero y a los
necesitados por un par de zapatos; para que vendamos los desechos del trigo?"
Miqueas 3: 1Dije: Escuchad, por favor, oh jefes de Jacob y magistrados de la casa de Israel! Acaso no os corresponde a
vosotros conocer el derecho? 2 Pero vosotros aborrecis lo bueno y amis lo malo. Les arrancis su piel y su carne de
sobre sus huesos; 3 y asimismo, comis la carne de mi pueblo. Desollis la piel de sobre ellos; quebrantis y desmenuzis
sus huesos como si estuvieran destinados para la olla, como si fueran carne en el caldero.... 9 Od, pues, esto, oh jefes de
la casa de Jacob y magistrados de la casa de Israel que hacis abominable el juicio y perverts todo lo que es recto.10
Vosotros edificis a Sion con sangre y a Jerusaln con iniquidad. 11 Sus jefes juzgan por soborno, sus sacerdotes ensean
slo por paga y sus profetas predicen por dinero, y se apoyan en Jehovah diciendo: "Acaso no est Jehovah entre
nosotros? No vendr el mal sobre nosotros!"
Miqueas 6: 8 Oh hombre, l te ha declarado lo que es bueno! Qu requiere de ti Jehovah? Solamente hacer justicia,
amar misericordia y caminar humildemente con tu Dios. 11 He de justificar las balanzas de impiedad y la bolsa de pesas
fraudulentas, 12 con las cuales sus ricos se han llenado de explotacin? Sus habitantes han hablado mentiras, y su lengua
es engaosa en su boca.
Miqueas 7:3 Han adiestrado sus manos para hacer el mal: El gobernante exige, el juez juzga por soborno y el poderoso
habla segn el antojo de su alma; y as lo retuercen. 9 Porque pequ contra Jehovah, soportar su ira, hasta que l juzgue
mi causa y me haga justicia. El me sacar a la luz, y yo ver su justicia.
Sofonas 3: 1 Ay de la ciudad rebelde, manchada y opresora! 2 No escucha la voz, ni recibe la correccin. No confa en
Jehovah, ni se acerca a su Dios.3 Sus magistrados en medio de ella son leones rugientes. Sus jueces son lobos vespertinos
que no dejan hueso para la maana.4 Sus profetas son insolentes y hombres traicioneros. Sus sacerdotes han contaminado
el santuario y hacen violencia a la ley. 5 Jehovah es justo en medio de ella; l no har maldad. Cada maana saca a luz su
juicio; nunca falta. Pero el perverso no conoce la vergenza.
Zacaras 5:3 Entonces me dijo: --Esta es la maldicin que sale sobre la faz de toda la tierra; porque todo aquel que roba
(segn consta en este lado del rollo) ser excluido de acuerdo con ella;
Zacaras 7:9 "As ha dicho Jehovah de los Ejrcitos: 'Juzgad conforme a la verdad; practicad la bondad y la misericordia,
cada uno con su hermano.
Zacaras 8:16 Estas son las cosas que habis de hacer: Hablad verdad cada cual con su prjimo. Juzgad en vuestros
tribunales con juicio de paz. 17 Ninguno de vosotros piense en su corazn el mal contra su prjimo. No amis el falso
juramento, porque yo aborrezco todas estas cosas'", dice Jehovah.
Malaquias 3:5 "Entonces me acercar a vosotros para juicio y ser veloz testigo contra los hechiceros y adlteros, contra
los que juran para engaar, contra los que oprimen al jornalero, a la viuda y al hurfano, y contra los que hacen agravio al
forastero, sin ningn temor de m", ha dicho Jehovah de los Ejrcitos.. 15 Ahora, nosotros consideramos que son felices
los arrogantes y que los que hacen impiedad son prosperados.'" 18 Entonces os volveris y podris apreciar la diferencia
entre el justo y el pecador, entre el que sirve a Dios y el que no le sirve.
Mateo 6: 33 Ms bien, buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os sern aadidas.
Lucas 23: 47 Y cuando el centurin vio lo que haba acontecido, dio gloria a Dios, diciendo: -- Verdaderamente, este
hombre era justo!
Romanos 1: 17 Porque en l la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como est escrito: Pero el justo vivir por la fe.
32 A pesar de que ellos reconocen el justo juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no slo
las hacen, sino que tambin se complacen en los que las practican.
Romanos 2: 5 Pero por tu dureza y por tu corazn no arrepentido, acumulas sobre ti mismo ira para el da de la ira y de la
revelacin del justo juicio de Dios.
Romanos 3: 21 Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios atestiguada por la Ley y los Profetas. 22
Esta es la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo para todos los que creen. Pues no hay distincin; 23 porque
263
todos pecaron y no alcanzan la gloria de Dios, 24 siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin
que es en Cristo Jess. 25 Como demostracin de sujusticia, Dios le ha puesto a l como expiacin por la fe en su
sangre, a causa del perdn de los pecados pasados, en la paciencia de Dios, 26 con el propsito de manifestar sujusticia
en el tiempo presente; para que l seajusto y a la vez justificador del que tiene fe en Jess.
Romanos 10: 3 Pues, ignorando lajusticia de Dios y procurando establecer su propiajusticia, no se han sujetado a la
justicia de Dios. 4 Porque el fin de la ley es Cristo, parajusticia a todo aquel que cree.
Romanos 14: 17 porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sinojusticia, paz y gozo en el Espritu Santo.
Colosenses 4: 11 y Jess, llamado Justo. Ellos son los nicos de la circuncisin que son colaboradores conmigo en el
reino de Dios y que me han servido de consuelo.
2 Tesalonicenses 1: 5 Esto da muestra evidente del justo juicio de Dios, para que seis tenidos por dignos del reino de
Dios, por el cual tambin estis padeciendo. 6 De hecho es justo delante de Dios retribuir con afliccin a los que os
afligen,
Santiago 5:1 Vamos pues ahora, oh ricos! Llorad y aullad por las miserias que vienen sobre vosotros. 2 Vuestras riquezas
se han podrido, y vuestras ropas estn comidas de polilla. 3 Vuestro oro y plata estn enmohecidos; su moho servir de
testimonio contra vosotros y devorar vuestra carne como fuego. Habis amontonado tesoros en los ltimos das! 4 He
aqu clama el jornal de los obreros que segaron vuestros campos, el que fraudulentamente ha sido retenido por vosotros. Y
los clamores de los que segaron han llegado a los odos del Seor de los Ejrcitos. 5 Habis vivido en placeres sobre la
tierra y habis sido disolutos. Habis engordado vuestro corazn en el da de matanza. 6 Habis condenado y habis dado
muerte al justo. El no os ofrece resistencia.
1Juan 3: 10 En esto se revelan los hijos de Dios y los hijos del diablo: Todo aquel que no practicajusticia no es de Dios,
ni tampoco el que no ama a su hermano.
264
BIBLIOGRAFIA
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Del Cid Garca. Carlos Moiss. Fundamentos Bblicos e Histricos de la Justicia y los Derechos Humanos.
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www.asjhonduras.com/pdf/expos-justicia.pdf+los+diez+mandamient.os+b%C3%
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Eichrodt, Walter. Teologa del Antiguo Testamento. 2 vols. Madrid: Cristiandad, 1975.
Ellacura, Ignacio. Los Pobres, Lugar Teolgico en Amrica Latina. http://www.exodo.org/textos/5.htm
Garca Trapiello, J. Preocupacin Social en el Antiguo Testamento. Angelicum 55 (1978), 161-192.
Kliksberg, Bernardo. Ms Etica, Ms Desarrollo. Temas: Buenos Aires, 2006.
Mackey, Toms. La Corrupcin en la Biblia. Seminario Internacional Teolgico Bautista, 2006.
Rad, Gerhard von. Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols. Salamanca: Sgueme, 1975.
Sicre, Jos Luis. Con los Pobres de la Tierra. Madrid: Cristiandad, 1984.
________ . Los Dioses Olvidados. Madrid: Cristiandad, 1979.
Tresmontant, Claude. La Doctrina de Yesha de Nazaret. Barcelona: Herder, 1973.
________ . La Doctrina Social de los Profetas de Israel. Madrid: Taurus, 1962.
265
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
DIVORCIO
Y NUEVO MATRIMONIO
LUEGO DEL DIVORCIO
PROFESOR
Toms Mackey
266
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
TRES POSTURAS EVANGELICAS

FRENTE AL DIVORCIO
Y AL NUEVO MATRIMONIO
Centro Cristiano Bautista Recoleta
Area de Orientacin para la Familia
PROFESOR
Toms Mackey
267
TRES POSTURAS EVANGELICAS FRENTE

AL DIVORCIO Y AL NUEVO MATRIMONIO
Centro Cristiano Bautista Recoleta
Area de Orientacin para la Familia
LAS TRES POSTURAS EVANGELICAS
POSTURA I: NO AL DIVORCIO Y NO NUEVO MATRIMONIO
> NO AL DIVORCIO
> NO AL SEGUNDO MATRIMONIO LUEGO DEL DIVORCIO
POSTURA II: NO DIVORCIO (Excepto adulterio)/ SI AL NUEVO MATRIMONIO DEL INOCENTE

0 NO AL DIVORCIO, EXCEPTO POR ADULTERIO
0 SI AL SEGUNDO MATRIMONIO PARA EL INOCENTE, NO PARA EL CULPABLE
POSTURA III: NO AL DIVORCIO (Pero admisin) / SI AL NUEVO MATRIMONO CON
CONDICIONES
0 NO AL DIVORCIO, PERO ADMISION DOLOROSA Y NO DESEADA DE SU POSIBILIDAD
POR LA DUREZA DEL CORAZON
0 SI AL SEGUNDO MATRIMONIO SI SE DAN DETERMINADAS CONDICIONES
Condiciones para el segundo matrimonio:
0 Que el segundo matrimonio no sea resultado de una situacin de adulterio.
0 Que se forme luego de consumado el divorcio anterior y si medi un tiempo prudencial de
recuperacin entre divorcio y nuevo matrimonio
0 Que las partes sean creyentes y que se asuma el compromiso bblico frente al propsito de formar
una sola carne
0 Que estn asumidos todos los compromisos que genere la ruptura anterior
0 Que medie actuacin pastoral
LOS ENFASIS DE LAS TRES POSTURAS

POSTURA I
Enfasis en:
> La fidelidad del compromiso
> Lo que Dios junt no lo separe el hombre
268
> Permanezca sin casarse

> Toda segunda pareja es adulterio
POSTURA II
Enfasis en:
0 Permiso cristolgico en caso de porneia
0 Disolucin que produce libertad
0 Posibilidad para el inocente y condena para el culpable
POSTURA III
Enfasis en:
0 La gracia y el amor recuperador de Dios.
0 La bondad del matrimonio y la posibilidad de capitalizar las experiencias de fracaso para constituirlo
adecuadamente en segunda instancia.
DIFICULTADES Y RIESGOS DE LAS TRES POSTURAS

POSTURA I
Dificultades y riesgos:
> El concepto de indisolubilidad no es bblico
> Ignora la dureza de corazn
> Ignora la gracia
> No permite vivir la bondad matrimonial nunca ms en caso de haber fracasado una vez
> No permite recomponer hogares
POSTURA II
0 Interpretacin demasiado legalista
0 Traduccin demasiado legalista de porneia
0 Reconoce slo la falta del adltero
POSTURA III
0 Que los sucesivos pasos se den a la ligera y sin agotar instancias
0 No asumir todos los compromisos
269
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
RESPECTO AL MATRIMONIO,
EL DIVORCIO
Y EL NUEVO MATRIMONIO
CONTRA MUNDUM
Material Preparado por

El Profesor Toms Mackey
270
http://www.contra-mundum.org/castellano/declaraciones/coalicion/Resp_Matrimonio.pdf
RESPECTO AL MATRIMONIO, EL DIVORCIO Y EL

NUEVO MATRIMONIO
Afirmaciones y Negaciones (Tpico No. 16)
Copyright 2003. Concilio Eclesistico Internacional. Todos los derechos reservados.
CONTRA MUNDUM
Artculo I
Afirm am osque la distincin sexual es una parte de la esencia de la humanidad y el
matrimonio.1
Negamos que los miembros del mismo sexo puedan estar casados ante los ojos de
Dios .2
1. Gn. 1:27-28; 2:20-25; Mat. 19:4-5
2. Gn. 1:20-25; Lev. 18:22; 20:13; Mat. 19:4-5; Rom. 1:26-27; 1 Cor. 6:9-11; 1
Tim. 1:8-11
Artculo II
Afirm am os que el matrimonio tiene el diseo y propsito de ser una unin de por vida. 1
Negamos que el matrimonio sea menos que unin de por vida o que sea simplemente un
estado temporal basado en la fidelidad a un contrato mutuo entre socios.
1. xo. 20:14, 17; Mal. 2:14-16; Mat. 19:4-6
Artculo III
Afirm am os que el compaerismo es parte integral de la relacin matrimonial. 1
Negamos que el compaerismo sea el nico propsito del matrimonio.
1. Gn. 2:18; Mal. 2:14
Artculo IV
Afirm am os que la relacin sexual es parte integral del matrimonio. De hecho, de
acuerdo a la Escritura, es una obligacin del matrimonio, una deuda que debe ser pagada
al cnyuge de uno, porque es el sello de la cualidad esencial del matrimonio, la unin de
una carne entre un hombre y una mujer.1
Negamos que los cnyuges maritales deban permanecer sexualmente en abstinencia,
excepto por razn de algn impedimento fsico o por el consentimiento mutuo y
voluntario para la devocin espiritual temporal o el servicio.
271
1. Gn. 2:24 con 1 Cor. 6:16; 1 Cor. 7:3-5

Artculo V
Afirmamos que la procreacin de hijos es normalmente una parte integral del
matrimonio, y que los hijos han de ser recibidos como algo deseado en un matrimonio y
han de ser bienvenidos como bendiciones del Seor.1
Negamos que los cnyuges maritales deban permanecer permanentemente sin hijos por
eleccin propia o que los cnyuges deban intentar, por medios no-Escriturales, limitar la
mano de Dios en la concesin de hijos que l quiera otorgarles.2
1. Gn. 1:28; 4:1; 28:3; 30:1; Sal. 113:9; 127:3-5; Prov. 17:6
2. Las mismas que el nmero 1.
Artculo VI
Afirmamos que la relacin pactal del matrimonio es simblica y de la misma esencia
que la relacin de Cristo con Su Prometida, la Iglesia (el Verdadero Israel) de todas
las edades.1
Negamos que la relacin marital no tenga un smbolo o modelo trascendente.
1. Efe. 5:25-32; Apoc. 21:2, 9
Artculo VII
Afirmamos que el compromiso para con Dios tiene prioridad sobre todos los otros
compromisos familiares.1
Negamos que la relacin marital tome precedencia sobre la relacin de los cnyuges con
Dios.
1. Deut. 33:8-9; Mat. 10:37; Luc. 14:26; Col. 3:18
Artculo VIII
Afirmamos que el vnculo del matrimonio se rompe al momento de la muerte de
cualquiera de los cnyuges.1
Negamos que la relacin marital contine ms all de la muerte.2
1. Rom. 7:2-3; 1 Cor. 7:39
2. Mat. 22:25-30
Artculo IX
Afirmamos que el llamado al celibato puede ser un don de Dios con el propsito de una
devocin incrementada en el servicio a Dios.1
Negamos que el celibato le haga a uno santo, o que en s mismo eleve la santidad del
celibato por encima de la de los otros santos2 o que una persona casada pueda practicar
el celibato.3
1. 1 Cor. 7:7, 32-35
2. 1 Cor. 7:7; 1 Tim. 4:1-3
272
3. 1 Cor. 7:3-5
Artculo X
Afirmamos que la Biblia condena el adulterio, la fornicacin,1 el incesto,2 la conducta
homosexual,3 la violacin,4 la bestialidad,5 y el abuso fsico y emocional.6
Negamos que la Biblia acepte o sea indiferente con respecto a estos y todos los otros
pecados sexuales.
1. xo. 22:16; Sal. 50:16-18; Mal. 3:5; 1 Cor. 6:9; Heb. 13:4
2. Levtico 18:6-18; 20:11-12, 17, 19-21; Deut. 22:30; 27:20, 22-23; Ezequiel
22:11; 1 Cor. 5:1
3. Levtico 18:22-24; 20:13-16; Romanos 1:24-32; 1 Cor. 6:9-11; 1 Tim. 1:8-11
4. Deut. 22:25-27
5. xodo 22:19; Levtico 18:23; 20:15-16; Deut. 27:21
6. xodo 21:24; Levtico 19:18; 24:20; Deut. 19:21; Miqueas 2:9; Mateo 5:21, 27,
43; 22:39
Artculo XI
Afirmamos que Dios les prohbe a los creyentes casarse con no creyentes.1
Negamos que la Escritura requiera que los cnyuges creyentes quienes vienen a la fe
posterior al matrimonio, deban abandonar o divorciarse de sus cnyuges no creyentes
que deseen permanecer en el matrimonio.2
1. 1 Cor. 7:39; 2 Cor. 6:14
2. 1 Cor. 7:12-14
Artculo XII
Afirmamos que, as como Cristo es la cabeza del hombre, el esposo es la cabeza de la
esposa; que as como la Iglesia est sujeta a Cristo, la esposa ha de estar sujeta a su
propio esposo .1
Negamos que un esposo pueda ejercer la tirana sobre su esposa o someterla a un papel
que disminuya su posicin divinamente ordenada como compaera complementaria para
su esposo en el mandato cultural.2
1. 1 Cor. 11:3; Efe. 5:22-24
2. Gn. 1:27-28; Efe. 5:25-33; 1 Ped. 3:7-8
Artculo XIII
Afirmamos que los efectos de la Cada de la humanidad en el pecado incluyen: una
sexualidad impura y culpable, la dominacin injusta en la relacin marital, y el aumento
del dolor en el parto .1 Afirmamos, sin embargo, que la autoridad esencial del esposo
como cabeza federal de la esposa exista en la relacin matrimonial antes de la Cada.2
Negamos que los resultados de la Cada incluya la colocacin de la esposa bajo el
liderazgo de su esposo por parte de Dios.
1. Gn. 3:16; Miqueas 2:9; Rom. 1:22-32; 1 Ped. 3:7-8
2. 1 Tim. 2:11-13; 1 Cor. 11:3, 7-9
Artculo XIV
273
Afirmamos que Dios aborrece el divorcio.1

Negamos que el hombre pueda separar lo que Dios ha unido o que el divorcio sea
parte del plan perfecto de Dios para la humanidad .2
1. Mal. 2:16; Lucas 16:18
2. Mat. 19:6-9; Rom. 7:2-3
Artculo XV
Afirmamos que no hay ms que dos razones bblicas para el divorcio: (1) la fornicacin,
definida de manera limitada como incluyendo nada ms que el pecado sexual fuera del
matrimonio,1 y (2) el abandono de un cnyuge creyente por parte de un cnyuge no
creyente o el abandono de un cnyuge vivo en tal estado de pecado no arrepentido como
para calificarle para ser visto como un no-creyente a los ojos del Seor y de la Iglesia. 2
Negamos que los cnyuges puedan divorciarse Escrituralmente por cualquier razn ms
que por aquellas declaradas por Dios en Mateo 5:32 y 19:9, y por San Pablo en I
Corintios 7:15 (tal y como se lee en el original Griego, lo que hace que ciertas
traducciones modernas no sean dignas de confianza).
1. Mat. 5:31-32; 19:9; Marcos 10:1-12; Lucas 16:18
2. 1 Cor. 7:10-15
Artculo XVI
Afirmamos que Dios manda a los hombres y a las mujeres a arrepentirse de los pecados
maritales, y a perdonar y reconciliarse con sus cnyuges sobre fundamentos
Escriturales.1
Negamos que Dios ordene alguna vez el divorcio.
1. 1 Cor. 7:10-15; Mat. 6:12; Efe. 4:32; Col. 3:13
Artculo XVII
Afirmamos que los nuevos Cristianos varones en sociedades polgamas no deben
divorciarse de sus esposas. 1
Negamos que a los creyentes les est permitido entrar en relaciones polgamas.2
1. xo. 21:10; Miqueas 2:9
2. Mat. 19:5; Marcos 10:8; Efe. 5:31; 1 Tim. 3:2; Tito 1:6
Artculo XVIII
Afirmamos que el nuevo matrimonio est permitido por Dios para personas divorciadas
por razones bblicas 1 y para cnyuges sobrevivientes de cnyuges que hayan muerto .2
Negamos que las personas divorciadas que se casen, y que posteriormente se divorcien
de su otro cnyuge, puedan volver a casarse con sus cnyuges originales.3
1. Mat. 5:31-32; 19:9
2. Rom. 7:2-3; 1 Cor. 7:39
3. Deut. 24:1-4; Jer. 3:1
274
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
DECLARACION SOBRE
MATRIMONIO-DIVORCIO-
NUEVO MATRIMONIO
Alianza Cristiana y Misionera

275
DECLARACION SOBRE MATRIMONIO-DIVORCIO-NUEVO MATRIMONIO

ALIANZA CRISTIANA Y MISIONERA - 1977
PREAMBULO
Es esencial que el propsito de esta declaracin sea claro para que se la comprenda y utilice correctamente.
Es una "declaracin instructiva de La Alianza Cristiana y Misionera" para servir como una pauta expositiva
de puntos de comn acuerdo, a la cual el Concilio General de 1977 (Calgary, Alberta, Canad) se subscribi
como una base para expresar acuerdo o desacuerdo con gracia y tolerancia.
Para algunos, la interpretacin puede parecer demasiado amplia, y para otros, muy limitada. Pero se necesita
un criterio comn para tratar adecuadamente los problemas del divorcio y nuevo matrimonio. La posicin
declarada aqu ni promueve el divorcio ni debilita la posicin bblica representada en legislacin previa. La
Comisin sobre el Estudio del Divorcio procur ni quitar ni aadir a la enseanza bblica sobre el divorcio.
UNA DECLARACION INSTRUCTIVA DE LA ALIANZA CRISTIANA Y MISIONERA
1. Introduccin
a. Hoy en da ms y ms matrimonios estn fracasando; los divorcios y segundos matrimonios son cada vez
ms comunes. Si contamos parejas que conviven sin beneficio de un matrimonio legalmente constituido y que
luego se separan, la mitad de los matrimonios que se realizan hoy en Norteamrica fracasan.
b. An as el matrimonio es una institucin esencial, sagrada, una piedra angular de nuestra sociedad.
Fue establecido por Dios mismo cuando el Seor dijo, "No es bueno que el hombre est solo; le hare ayuda
idnea para l" (Gnesis 2:18); y el matrimonio ha disfrutado de la aprobacin y bendicin divinas a travs de
los siglos. Efesios 5 revela lo sagrado que es el matrimonio cuando se usa la union entre Cristo y la iglesia
para ilustrar la relacin esposo-esposa.
c. Por tanto, la Iglesia de hoy tiene que hacer todo lo que est a su alcance para apoyar y mantener la
institucin del matrimonio sobre fundamentos dados por Dios. Algunos actualmente quieren establecer reglas
de conducta en esta rea aparte de la autoridad de la Palabra de Dios. Aun entre los que buscan regirse por la
autoridad bblica hay opiniones divergentes, sobre todo en cuanto al derecho de personas divorciadas a
casarse de nuevo. Parece imperativo, por tanto, que La Alianza Cristiana y Misionera establezca lo que
entendemos ser la enseanza bblica sobre estos temas.
d. Esta declaracin est diseada, no para contestar todas las preguntas y cubrir todas las situaciones, sino
para proveer pautas de las cuales se puedan extraer aplicaciones bblicas para situaciones diversas. Ha sido
escrita enfocando las condiciones sociales de Norteamrica. Por tanto puede necesitar algunas adaptaciones
en pases del extranjero a causa de situaciones culturales diferentes.
2. Matrimonio
a. Dios instituy el matrimonio como un estado honroso (Hebreos 13:4) para bendicin de la pareja (Gnesis
2:18) y como una continuacin de la obra divina de creacin en la historia de la raza humana (Gnesis 4:1). El
matrimonio no es un requisito para la perfeccin de la personalidad, ni tampoco es una necesidad para el
cumplimiento de los ms altos propsitos divinos. El matrimonio
2
puede, de hecho, impedir la disposicin incondicional de la persona para el llamamiento de Dios, y hay
aquellos que tienen el don de abstenerse del matrimonio (Mateo 19:12; 1 Corintios 7:7).
276
b. Dios dispuso que el matrimonio fuera una unin mongama y vitalicia, segn lo implica claramente
Gnesis 2:24: "Por tanto, dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y sern una sola
carne." Jess record esta orden divina de la creacin para derribar la floja interpretacin y prctica de la ley
de Moiss (Marcos 10:6 y vv. siguientes). Aunque la poligamia se practicaba a veces en tiempos del Antiguo
Testamento, la Biblia aclara que Dios dispuso que el matrimonio existiera entre un hombre y una mujer por
todo el tiempo que ambos viviesen. En Romanos 7:2 el
apstol Pablo escribi: "Porque la mujer casada est sujeta por la ley al marido mientras ste vive; pero si el
marido muere, ella queda libre de la ley del marido." (Vea tambin 1 Corintios 7:39.)
c. Los trminos estrictos y elevados con que el lazo matrimonial se describe en el Nuevo Testamento tienen su
enfoque principal en el compaerismo humano y la familia. Para el cristiano, la base de todo amor marital es
el amor de Cristo para la iglesia (Efesios 5:31 y vv. siguientes). El matrimonio se constituye primero por un
pacto mutuo. El matrimonio es un acuerdo solemne, con fuerza de ley, hecho delante de Dios y los hombres
(Malaquas 2:14). Ezequiel 16:8 usa el matrimonio para ilustrar la relacin entre Dios e Israel y habla de esta
relacin como un pacto establecido por un juramento o una promesa. Jess, en Juan 2, sancion con su
presencia un matrimonio que se reconoca y solemnizaba por una celebracin pblica. Por tanto, hombres y
mujeres deben entrar al matrimonio con un contrato legal y votos hechos, de preferencia bajo la
administracin de un ministro cristiano, y no por slo decidir empezar a vivir juntos.
d. El matrimonio es una unin fsica. Esto el apstol Pablo lo establece claramente en 1 Corintios 6:16 y vv.
siguientes. El matrimonio est designado para ser una unidad de carne y espritu y representa la totalidad de
esa unin (1 Tesalonicenses 4:3-5). En 2 Corintios 12:19-21 Pablo advierte a la iglesia de Corinto que la
impenitencia de aquellos que cometieron inmoralidad sexual requerira su intervencin personal.
e. En ningn caso debe una persona entrar en ningn as llamado "matrimonio" con alguien del mismo sexo.
Uniones homosexuales son especficamente prohibidas, y son descritas en las Escrituras como
manifestaciones de las ms bajas formas de conducta pecaminosa, ya que degradan la dignidad humana y
profanan el designio de la creacin de Dios (Levtico 20:13; Romanos 1:26-27, 32; 1 Corintios 6:9).
f. Un cristiano no debe casarse con una persona que no conoce a Cristo como Salvador personal. 2 Corintios
6:14 es explcita, "No os unis en yugo desigual con los incrdulos". Las ltimas palabras de 1 Corintios 7:39
sugieren la misma regla; se dirige a las viudas que se vuelven a casar a hacerlo nicamente "en el Seor". El
amor a Cristo nunca debe ocupar un segundo lugar (Mateo 6:33).
3. Divorcio
a. El divorcio es una desviacin de los propsitos de Dios. Aunque en el Antiguo Testamento el divorcio era
permitido y aparentemente se consegua fcilmente, esto, como la poligamia, era contrario a las ms altas
intenciones de Dios. Jess explic que las provisiones para el divorcio en el Antiguo Testamento eran una
acomodacin a la "dureza" del corazn de la gente y un mal necesario (Mateo 19:8). El profeta Malaquas
declar, "Yo aborrezco el divorciodice el Seor, Dios de Israel" (2:16 NVI). Jess dijo, "Por tanto, lo que
Dios junt, no lo separe el hombre" (Mateo 19:6, y Marcos 10:6
9). La Iglesia, por tanto, siempre debe aconsejar en contra del divorcio como una solucin a los problemas
maritales. La Biblia ensea que aun cuando un cristiano es casado con un incrdulo, el cristiano debe procurar
vivir con l o ella si de alguna manera es posible (1 Corintios 7:12-13).
b. Aunque el divorcio es siempre contrario a las intenciones de Dios, hay ciertas circunstancias en que se
permite. Jess dijo en Mateo 5:32 y de nuevo en Mateo 19:9 que una persona no puede
3
divorciarse de su cnyuge excepto por causa de fornicacin. La palabra griega usada para "fornicacin" se
refiere a inmoralidad sexual habitual para lo cual se puede usar el sinnimo "prostitucin", implicando toda
277
clase de inmoralidad, incluyendo adulterio que profana la relacin matrimonialuna posicin generalmente
aceptada por eruditos del griego.
c. La ausencia de esta concesin en Marcos 10:6-12 y Lucas 16:18 no echa a un lado las condiciones prcticas
para cumplir con la enseanza Mosaica sobre el divorcio en la nueva era que Cristo establece. Pero El hace
una interpretacin ms limitada, que considera el problema del divorcio como un mal que sera menor que
continuar en una situacin imposible. El divorcio se rechaza cuando el propsito inmediato es casarse con otra
persona (Marcos 10:11-12). Por tanto, es necesario que el creyente piense en el divorcio slo como un ltimo
recurso y a causa de violacin del matrimonio por
fornicacinnunca como ocasin para casarse con otra persona. Cuando uno de los esposos en unmatrimonio
se ha envuelto en adulterio, al cnyuge ofendido se le permite, aunque no se le requiere, que se divorcie. Si un
marido incrdulo o una esposa incrdula se niega a continuar viviendo con su cnyuge y se va, el creyente
puede aceptar esta separacin. "Pero si el incrdulo se separa, seprese; pues no est el hermano o la hermana
sujeto a servidumbre en semejante caso" (1 Corintios 7:15).
Tal separacin puede resultar en divorcio, y en tal caso el cristiano no es culpable de ningn delito.
4. Nuevo matrimonio
a. El segundo matrimonio de personas que se han divorciado es permitido en la Escritura bajo ciertas
circunstancias. Si, despus de haberse divorciado, uno de los cnyuges originales muere, el cnyuge
sobreviviente est libre para casarse de nuevo. Romanos 7:2 y 1 Corintios 7:39 aclaran que la muerte disuelve
la relacin matrimonial.
b. Cuando una relacin adltera ha producido un divorcio, la parte que es inocente de adulterio tiene derecho
a casarse de nuevo. Las palabras de Jess, "Cualquiera que repudia a su mujer, salvo por causa de
fornicacin", implican el derecho a volver a casarse. Cuando El aade, "El que se casa con la repudiada,
comete adulterio" (Mateo 5:32), se niega el derecho de casarse con cualquiera culpable de adulterio y tambin
el casarse con cualquiera que haya obtenido el divorcio con el propsito deliberado de casarse de nuevo
(Marcos 10:11-12).
c. La armona entre el Antiguo y Nuevo Testamentos se ve en la interpretacin dada por Jess. El pasaje de
Deuteronomio que cit Jess en Mateo 5:31 y Marcos 10:11-12 indica que el "repudio" de una esposa
disuelve el matrimonio y permite casarse de nuevo. Jess no cambi la naturaleza del divorcio, que disuelve
el matrimonio y permite nuevo casamiento; El simplemente rechaz toda racionalizacin y excusa por el
divorcio y aclar que slo la parte inocente cuyo matrimonio previo fue revocado por el divorcio poda
casarse de nuevo sin hacerse culpable.
d. De acuerdo con la enseanza de 1 Corintios 7, que permite el divorcio cuando el cnyuge incrdulo de un
creyente "se aparta" (Seccin 3c), no se permite el segundo matrimonio solamente por motivo de desercin,
de acuerdo al verso 11: "Y si se separa (la mujer) qudese sin casar, o reconcliese con su marido; y que el
marido no abandone a su mujer". En otras palabras, si la parte incrdula, que se separa, no ha muerto ni se ha
vuelto a casar, tampoco el que ha sido abandonado debe casarse de nuevo.
e. Cuando dos incrdulos se han divorciado y uno ms tarde se convierte y ninguno de los dos se ha casado de
nuevo, el cristiano debe intentar restaurar el matrimonio. Si el inconverso rehusa, esto hace que el matrimonio
sea lo mismo que la clase descrita en 1 Corintios 7:15.
f. Si una persona se divorcia por otras razones que no sean las bblicas expuestas arriba y su cnyuge previo
se vuelve a casar, ese cnyuge, por casarse de nuevo, de acuerdo a los preceptos bblicos cometi adulterio
(Mateo 5:32 y 19:9), y ha disuelto el matrimonio original.
4
g. Casarse de nuevo nunca es obligatorio, en algunos casos solamente se permite. Las personas divorciadas
que tienen fundamento bblico para casarse de nuevo deben entrar a tal matrimonio slo con el ms grande
cuidado. Escasamente hay fracaso matrimonial por cualquier causa en que uno de los cnyuges sea
278
"totalmente inocente". Quien solicite casarse de nuevo debe demostrar una actitud de arrepentimiento por
cualquier parte que haya tenido en el fracaso original. Debe recibir consejera de la iglesia de modo que evite
repetir actitudes y acciones destructivas.
h. Las personas que se casan de nuevo despus de haberse divorciado por razones no bblicas son culpables de
adulterio ante Dios. Jess dijo en Mateo 5:32, "El que repudiare a su mujer, a no ser por causa de fornicacin,
hace que ella adultere; y el que se casa con la repudiada adultera". Tales matrimonios no deben ser realizados
por un ministro cristiano.
i. Personas que se han divorciado por motivos no bblicos que posteriormente llegan a ser creyentes no estn
absueltas de la necesidad de mantenerse sin casar porque se han convertido. Aunque es cierto que somos
hechos nuevas criaturas en Cristo, seguimos llevando responsabilidades morales y legales que existieron antes
de la conversin. Una persona, por ejemplo, que contrajo una deuda como inconverso no se absuelve de la
obligacin de pagar la deuda porque ya es creyente. Un hombre que ha trado hijos a este mundo como no
creyente tiene todava que proveer para esos nios despus de su conversin. Un hombre que contrajo
matrimonio mientras no era cristiano tiene que cumplir los trminos de ese contrato matrimonial aun despus
de estar en Cristo.
j. Personas que eran divorciadas y se volvieron a casar sin fundamento bblico antes de convertirse no deben
sentirse obligadas despus de la conversin de retraerse del matrimonio subsecuente. El Nuevo casamiento al
cual entr indebidamente constituy un acto de adulterio que rompi el matrimonio previo. Entonces, con su
matrimonio previo disuelto, la persona que se cas de nuevo es responsible de ser fiel a su nuevo contrato.
Habiendo roto su matrimonio previo, "vive en adulterio" slo si es infiel a su actual contrato matrimonial.
k. Personas que son divorciadas o que se divorciaron y se volvieron a casar con base bblica tienen derecho a
los privilegios de compaerismo y membresa en la iglesia. Un creyente que fue divorciado o se divorci y se
volvi a casar por motivos no bblicos mientras era incrdulo debe de igual manera ser recibido a la plena
comunin cristiana. La gracia de Dios en Cristo perdona todos los pecados; la persona en Cristo es una nueva
creacin.
l. Sin embargo, se debe ejercer discrecin en la seleccin de personas divorciadas que se han vuelto a casar
para posiciones de liderazgo en la iglesia. Aunque todos los creyentes son miembros por igual del cuerpo de
Cristo, no todos los miembros estn igualmente capacitados para cargos en la iglesia.
Los cargos de anciano (lder espiritual) y dicono (lder de negocios) en la iglesia deben ser ocupados por
personas de altas cualidades morales y espirituales, cuyos patrones de vida cristiana ejemplar estn tan claros
que puedan imitarse.
m. Un creyente que a sabiendas consigue un divorcio sobre bases no bblicas o un creyente que a sabiendas se
casa con alguien que ha sido divorciado por razones no bblicas o un creyente cuyo divorcio fue concedido
por razones no bblicas y se vuelve a casar debe ser disciplinado por la iglesia y se le debe dar plenos
privilegios de compaerismo cristiano slo despus de demostrar arrepentimiento genuino por haberse
apartado deliberadamente de las normas bblicas.
279
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
Matrimonio
Divorcio
y Nuevo Matrimonio
Jay Adams

280
MATRIMONIO
DIVORCIO
Y NUEVO
MATRIMONIO
INTRODUCCIN
ste no es un libro sobre el matrimonio en sentido primario, aunque he tenido que
decir mucho sobre el matrimonio (para ms detalles ver mi libro Vida cristiana en el hogar.
No hay manera de hablar sobre el divorcio y el nuevo casamiento sin discutir primero el
matrimonio.80 No quiero decir que hayamos de tratar el matrimonio de modo exhaustivo,
pero hay necesidad de considerar los principios bsicos. Sin esto como fondo, es difcil ver
el punto de vista bblico sobre el divorcio y el nuevo casamiento.
Los temas tratados en este libro implican cuestiones de gran inters para la Iglesia.
Si bien no todos los problemas pueden ser resueltos en estas pginas, espero que el lector
estar de acuerdo en que se resuelven bastantes. Debido a que los asuntos del divorcio y el
nuevo casamiento han sido evitados en el pasado reciente, hay poco material sustantivo a
disposicin. Los comentaristas lo discuten brevemente, de paso, cuando tocan los pasajes
pertinentes en la Biblia. De vez en cuando se oye algn sermn que toca algunas de las
cuestiones fciles. Pero, de modo fundamental, la direccin de la Iglesia ha ido a la deriva,
y los miembros la han seguido.
Cuando hace veinticinco aos empec oficialmente mi ministerio como pastor de
una iglesia en la seccin occidental de Pennsylvania, los cristianos apenas hablaban del
divorcio y el nuevo casamiento. No es que estas cuestiones fueran tab; es que no pareca
que fuera necesario. Aparte del libro de John Murray, virtualmente nadie escriba sobre
estas cuestiones. Hoy, naturalmente, los estantes de las libreras cristianas estn atiborrados
de libros sobre el matrimonio y el divorcio, aunque uno pierde las ganas de seguir leyendo
la mayora de ellos una vez ha dado una ojeada a varias pginas. Pero en aquellos tiempos
las cosas eran as. Por qu?.
No veamos la necesidad de discutir la familia por cierto nmero de razones. En
primer lugar, estbamos liados en una lucha de vida o muerte con el modernismo o
liberalismo, y estbamos perdiendo la mayora de las batallas. Las instituciones cristianas a
docenas caan en mano modernistas; los conservadores eran echados de sus iglesias, en
tanto que las denominaciones, una tras otra, pasaban bajo el control de lderes no creyentes.
La radio (la TV religiosa estaba slo en su comienzo) perteneca a los modernistas. Los
evolucionistas iban a la cabeza. Los conservadores estaban sentados frente a sus iglesias,
cados y vendndose las heridas. La lucha era encarnizada por todas partes, y pocos los
recursos o el personal. En realidad, en comparacin con la abundancia de materiales de
hoy, se publicaban muy pocos libros de cristianos. Las grandes editoriales las dirigan los
80 En mi opinin, sta es una de las razones por la que muchos libros sobre el divorcio no han dado en el
blanco.
281
modernistas, y modernista era el personal. Los editores conservadores eran pocos y pe

queos, y el mercado conservador era escaso. Los cristianos que crean en la Biblia eran
una pequea minora.
Los conservadores estaban a la ltima pregunta. Y en aquellos das, gran parte de
ellos eran dispensacionalistas, del tipo de los que decan: Pronto habr llegado el fin. sta
es la hora undcima. Si podemos resistir por un ao o dos, el Seor vendr dentro de poco.
Esto significaba que se hacan muy pocos planes de largo alcance, y no haba nadie a la
ofensiva, activo, agresivo; haba, pues, una preocupacin mnima sobre las familias.
Unido a estas actitudes estaba el hecho de que no quedaban muchos recursos,
tiempo o energa para producir. Lo que quedaba se utilizaba en la defensa. Algunas cosas
tenan que ser sacrificadas. Por desgracia, lo que se procuraba cultivar eran cosas distintas
de las que trata este libro.
En tanto que esta explicacin no excusa a la Iglesia, s explica por qu toda una
generacin (la ma) creci con una instruccin muy escasa o ninguna sobre la vida cristiana
(en general) y el matrimonio y la familia (en particular). No nos quedaba ms recurso que
avanzar dando tropiezos, no siempre por el camino recto, cuando tenamos que aprender lo
que ahora podemos pasar a la prxima generacin.
El ministro joven que empieza hoy vive en una era totalmente diferente. La
situacin ha cambiado radicalmente. La verdadera iglesia est ahora encima; son los
modernistas que van de capa cada. Los conservadores ahora tienen los recursos mximos y
avanzan hacia adelante. Los seminarios estn a rebosar de estudiantes, y hay libros sobre
todas las fases de la vida. (En realidad, el problema hoy es abrise paso entre la pltora de
publicaciones para descubrir lo que vale la pena.)
Y, con todo incluso con este cambio, ha habido pocos libros sobre el divorcio y
el nuevo casamiento, virtualmente ninguno bueno, aparte de los mencionados en -el
prefacio. Hay libros anecdticos, que nos cuentan las luchas y tribulaciones de los
matrimonios naufragados, sermones que denuncian el divorcio, pero todava hay pocas
obras que consideren estas materias exegtica y teolgicamente. Los pastores, como
resultado, estn desorientados. Sus consejos de iglesia son confusos. Los seminarios, en
gran parte, esquivan el tema, y el pblico cristiano est totalmente perplejo. Incluso muchas
cuestiones sobre el matrimonio quedan todava por clarificar.
Adanse a esta confusin todas las nociones eclcticas importadas de origen
psicolgico o psi-coteraputico pagano, y rocense con algunas ideas populares junto con
algunos conferenciantes bien intencionados (pero equivocados), y tendremos todos los
ingredientes necesarios para un brebaje ms bien spero al paladar. Hay ms libros que
psicologizan las Escrituras cuando discuten el divorcio, que libros que hagan una exge-sis
seria en su intento de comprenderlo y explicarlo. Es evidente, pues, que la necesidad de
estos materiales es grande.
Pero esto no es todo. Hubo un tiempo en que el pensamiento de la Iglesia
(equivocadamente) crea que poda depender de la sociedad en general para dar apoyo e
instruir a los jvenes sobre el matrimonio.81 Los educadores, los polticos, los lderes
populares, y casi todo el mundo (incluidos los departamentos de polica), en aquel entonces
adoptaban una posicin clara y explcita en favor del matrimonio y contra el divorcio. El
matrimonio y la familia en nuestro pas tenan asientos en primera fila, junto a la
maternidad, la bandera norteamericana y la tarta de manzana. As, toda una generacin (o
81 sta es una razn principal que explica los problemas que ahora tenemos.
282
dos) creci sabiendo que estaba a favor del matrimonio, aunque no saba por qu.
Bblicamente ramos analfabetos respecto a la familia, el matrimonio, el divorcio y el
nuevo casamiento.
Hoy se ven muchas diferencias: la gente ya no piensa tanto que la bandera
norteamericana, la maternidad y la tarta de manzana sean intangibles. Los jvenes han visto
quemar la bandera, los adherentes a la ERA y las lesbias han denunciado la maternidad, y
espero que el FDA o el cirujano general, uno de esos das, va a prohibir la tarta de manzana
como peligrosa para la salud. Los tiempos han cambiado. La familia no ha quedado
inmune; junto con otros valores axiomticos, el suyo ha sido puesto en duda. En realidad, la
familia est sometida a serios asaltos; no es de extraar que haya tantos divorcios!
Los matrimonios de tipo abierto y otra docena de variedades son defendidos en las
escuelas; los programas de TV han popularizado el divorcio y el nuevo casamiento, lo han
hecho aceptable y an lo glorifican; y a los jvenes se les dice que el matrimonio es una
invencin humana y que ahora ya no es necesario cuando hemos llegado a la mayora de
edad. Se nos dice que ha dejado de ser til y que en el mejor de los casos es inofensivo, si
bien innecesario, un vestigio o reliquia del pasado. Estamos ya ms all de la necesidad de
un matrimonio para que controle la vida humana. Si hoy es ms conveniente no casarse,
cuando ya no somos tan cndidos sobre los mtodos anticonceptivos, pues uno deja de
casarse. Despus de todo, el matrimonio tiene sus inconvenientes, no? Y si el hombre lo
invent como una conveniencia, ahora que estn a disposicin la pldora y los abortos a
peticin legales, el hombre puede prescindir del matrimonio, pues ya no es necesario.
Bajo esta clase de ataque por parte de telogos modernistas, los polticos, maestros,
mdicos y otros, la juventud cristiana est confusa. Han crecido sin una instruccin bblica
slida, positiva, sobre el matrimonio, tanto de sus padres como de la Iglesia, y ahora
sucumben al bombardeo de estas ideas negativas sobre el matrimonio y la familia.
Esta nueva situacin exige una nueva respuesta de la Iglesia y del hogar cristiano. Hemos
de aprender a discutir los elementos bsicos del matrimonio y del divorcio. Ya no podemos
seguir dependiendo de instituciones sociales para que lo hagan por nosotros. (En realidad
nunca han podido. Siempre han apoyado el matrimonio por razones no bblicas y, por tanto,
han sembrado la semilla de su destruccin.) Si no lo hacemos nosotros, podemos estar
seguros de que el mundo les va a ensear sus ideologas. Y ahora que el mundo ha salido de
su escondrijo, abiertamente expresa las ideas de la nueva normalidad que ya estaban
presentes antes, pero debajo de la mesa. Es imposible, pues, que los cristianos se queden
mano sobre mano en tanto que nuestra juventud va siendo corrompida.
En pocas anteriores, cuando tenamos entablada la batalla con el modernismo,
cuando los recursos eran tan limitados y cuando la sociedad abiertamente apoyaba algo
similar a los ideales cristianos del matrimonio y el divorcio, poda ser fcil dejar dormir
toda la cuestin. Adems, como haba tan poco divorcio, en general (y especialmente en la
Iglesia), el divorcio representaba una tentacin en la cual la Iglesia no se crea que iba a
tropezar. El creyente cansado de luchar poda fcilmente razonar (con alguna justificacin):
Por qu defenderse contra el perro si est durmiendo? Quin lucha contra la familia,
despus de todo? Por qu preocuparse de este tema? Pero, aunque entonces no era del
todo errneo hablar de esta forma, quin puede dejar de ver que hoy es falso? La guerra
que luchamos hoy es en un frente distinto: el frente pasa por el hogar.
En cierta forma, pues, estamos en mejores condiciones que nunca antes. Este ataque
ms abierto, menos sutil, sobre la familia, ha forzado a la Iglesia a volver a la Biblia y
renovar el estudio del matrimonio y el divorcio, que haba sido descuidado durante tanto
283
tiempo. Esto, desde el punto de vista de su responsabilidad, es algo bueno (aunque las
razones de la presin que se le hace son muy tristes).
A menos que nos lancemos ahora a mostrar lo que tenemos ya no podemos
esperar ms, todos los valores cristianos quedarn arrastrados. Y la prxima generacin
de cristianos va a crecer como los infieles, siguiendo sus sentimientos sobre estas materias,
en vez de seguir sus responsabilidades bblicas.
Consideremos ahora un factor ms. En aquellos das, yendo hacia atrs todo lo que
puedo recordar, muchas iglesias no trataban los asuntos del divorcio y el nuevo casamiento,
porque (como apunt) esta cuestin no tena importancia. El divorcio era virtualmente
desconocido entre cristianos hasta hace unos veinticinco aos. Por ello, la Iglesia poda
cerrar los ojos sobre el tema. Era conveniente, porque el divorcio estaba embrollado y los
pasajes bblicos no se mostraban fciles de entender. Entonces, tambin, los nuevos con
vertidos eran pocos, de modo que haba menos personas ya divorciadas que entraban en la
Iglesia, de las que entran hoy. Adems, la sociedad (como hemos dicho) no vea con buenos
ojos el divorcio, y las leyes presentes hacan el divorcio difcil, de modo que tambin haba
menos fuera de la Iglesia. Las iglesias conservadoras, respaldadas por esta postura tica de
la sociedad, en general, tenan muy pocos casos que resolver. En general seguan una
poltica de no intervencin. Haba algunas excepciones, naturalmente. Pero, en conjunto,
las iglesias conservadoras se mantenan en una ignorancia feliz, por encima de estos
asuntos srdidos y mundanos, y no tenan por qu dedicar tiempo y sudor a estudiar y
resolver los problemas desconcertantes y desagradables relacionados con toda esta rea.
Pero hubo un rudo despertar cuando las cosas dieron media vuelta; la nueva moralidad sac
ventaja y se proclam victoriosa, y la Iglesia, pillada desprevenida, no supo qu decir.
La Iglesia pudo fcilmente mantener su actitud de yo soy ms santo que t
cuando haba tan pocos casos con que enfrentarse (o sea, que podan ser esquivados). Estos
casos solan darse en vidas que haban naufragado, despus de todo. Y se pensaba: No
son estos casos sospechosos?
Algunos divorciados consiguieron sobrevivir a este tratamiento por su cuenta. Otros
se fueron, quin sabe adonde? Muchos se eliminaron de la primera fila, nada de cargos, de
ensear, incluso de cantar en coros, porque eran divorciados, y, as, pasaron a ser
ciudadanos de segunda clase en el reino de Dios.82
Y la mayora de pastores nunca, en ningn caso y bajo ninguna circunstancia, volva
a casar a las personas divorciadas; sta era la actitud general. Los pastores defendan con
xito sus posiciones atrincheradas en mtodos y reglas, o sea, poltica operativa: Me sabe
mal, pero nosotros no casamos a las personas divorciadas. No se haca pregunta alguna
sobre el pasado; haba ocurrido un divorcio y esto era bastante! Este tipo de actitud no ha
desaparecido del todo. Hoy persiste todava en algunos puntos, y ciertamente va siendo
reforzada por medio de enseanzas que circulan por todo el pas.
De modo que todo esto hemos de tenerlo en cuenta como fondo para nuestra
discusin. Es as que hemos llegado al punto en que estamos. Bien, y si es as, dnde
estamos?
82 Con frecuencia importaba poco el que fueran inocentes o culpables, el que el divorcio fuera legtimo
bblicamente o no lo fuera; el ser divorciado bastaba para descalificar a uno (a pesar del arrepentimiento,
ofrendas, etc.).
284
Vivimos en una cultura ambiental en transicin. Vivimos en unos das en que todos
los valores son discutidos (tanto dentro como fuera de la Iglesia). Han sido arrancados de
raz, echados al aire, y ahora empiezan a posarse como una ensalada mezclada toda ella.
1) Los cristianos estn confusos. No saben seguro lo que han de creer.
2) No saben lo que es tradicin y lo que es bblico.
3) Quieren rechazar las tradiciones de los hombres en favor de una posicin ms
bblica.
4) Pero no saben dnde hallar la ayuda que necesitan. Personalmente, esto me
gusta a m.
Hay oportunidades para pensar bblicamente, de nuevo, sin los estorbos de
prejuicios, que realmente no tienen base para que sean aceptados por personas que quieren
pensar de modo bblico. Es un momento magnfico en que ministrar la palabra. Con todo,
tiene sus propias tentaciones. El radicalismo de la clase que lo echa todo, lo bueno y lo
malo prospera en perodos as. El miedo al radicalismo, por otra parte, ahoga los cambios
buenos y el verdadero progreso en el pensamiento. Pero no hemos de permitir que los
extremos impidan el progreso en entender y aplicar las Escrituras. La gran ventaja de un pe
rodo as es que los cristianos conservadores estn dispuestos a prestar atencin seria a los
nuevos puntos de vista, con tal que sean realmente bblicos. Mi propsito en este libro es
explorar las Escrituras y llegar a posiciones ms concretas y ms definidas de carcter
bblico. Quiero ser tan bblico como pueda. El lector puede decidir si lo he conseguido o
no.
No hay otra posibilidad. La Iglesia est sufriendo. Las personas divorciadas son una
avalancha en nuestras congregaciones. Los nuevos casamientos tienen lugar por todas
partes. Es recto? Es malo? Sobre qu base se trata a las personas divorciadas? Estas
preguntas y otras muchas similares no pueden ya ser descartadas, no se puede hacer a las
mismas odos sordos. Por el hecho de que creo tener algunas respuestas (aunque no todas),
considero que no debo abstenerme en intentar aclarar tantos problemas como pueda. El
lector tiene en las manos el fruto de mis esfuerzos.
Dije antes que me gusta el hecho de que la Iglesia no puede ya evitar tratar esta rea
durante ms tiempo. Esto es verdad; la frecuencia de las preguntas y la enormidad del
problema presente ha llevado a innumerables peticiones de que se escriba un libro as.
Reconozco que este libro llega demasiado tarde para ayudar a muchos. Pero quiz
podemos recobrar algo y evitar ms traspis.
Reconozco, tambin, que hay muchas personas que preferiran barrer el problema
dejando todo el polvo bajo la alfombra. Este hecho no va a detenernos. Ni debera frenarnos
el peligro implicado. Hablo de peligro a propsito. Hay algunos quiz ms de lo que
parece para los cuales sta es la ms explosiva de todas las cuestiones. La murmuracin,
el cisma, incluso el adulterio (tal como ellos lo ven), todo les parece perdonable; pero el
divorcio? Nunca! Es un asunto altamente cargado de pasin para ellos, y pasan un mal rato
incluso reconsiderando de nuevo lo que la Biblia tiene por decir sobre el divorcio y el nue
vo casamiento debido a sus emociones exacerbadas. Es por esto que hay algn peligro al
escribir sobre el divorcio y el nuevo casamiento. Deseara que si el lector es uno de estos
cuyos sentimientos sobre el tema son intensos, hiciera por lo menos tres cosas:
1) No me descartara sin ms. Me escuchara y considerara seriamente lo que tengo
285
que decir, aunque luego lo rechace.

2) Reconociera que mi deseo es honrar a Cristo siendo tan escritural como me sea
posible.
3) Tratara de poner los prejuicios a un lado y doblegara sus emociones al leer.
Por amor de la Iglesia de Cristo tengo que escribir, cueste lo que cueste.
Naturalmente, esto es slo parte de la historia. Hay muchos un nmero creciente
que no se contentan con esconder la cabeza bajo la arena. Quieren saber lo que ensea la
Biblia sobre estos asuntos y cmo pueden poner en vigor esta enseanza al aconsejar a
otros y en sus propias vidas. Es para stos que he escrito especialmente este libro.
***
4
UNA ACTITUD BBLICA SOBRE EL DIVORCIO
En contra de algunas opiniones, el concepto del divorcio es bblico. La Biblia
reconoce y regula el divorcio. Hay ciertas provisiones hechas sobre l. Esto ha de ser
afirmado claramente y sin vacilacin. Como el divorcio es un concepto bblico, usado y
mencionado frecuentemente en las pginas de la Biblia, los cristianos deben hacer todo lo
que puedan para entenderlo y ensear lo que Dios, en su santa palabra, dice sobre el mismo.
Adems, la Iglesia tiene la obligacin de aplicar a los casos reales de divorcio, los
principios que hay en la Escritura respecto a ste.
Hay algunos, no obstante, que conciben el divorcio de forma que, si se siguiera su
modo de pensar, se llegara a la conclusin de que la Biblia no hace provisin alguna para
el divorcio, sino que (ms bien) slo lo condena y lo denuncia. Uno llegara a creer que las
Escrituras no dicen nada absolutamente nada positivo sobre el divorcio. Sin embargo,
como hemos visto, Jos (un hombre justo) no era condenado por tener la intencin de
divorciarse de Mara. De modo que tienen que haber ms en la cuestin del divorcio de lo
que algunos creen.
Para empezar, quede bien claro el hecho de que ni la Biblia guarda silencio sobre el
tema del divorcio, ni siempre, bajo cualquier circunstancia, y para todos, condena el
divorcio. Esto debe dejarse bien establecido desde el principio.
Aunque se dice de Dios, de modo enftico, l aborrece el repudio (divorcio)
(Malaquas 2:16), esta afirmacin no debe tomarse de modo absoluto en el sentido que no
hay nada en el divorcio que no pueda considerarse de otro modo que detestable, porque l,
l mismo, dice tambin: ...vio que por haber cometido adulterio la apstata Israel, yo la
haba despedido y le haba dado carta de repudio (divorcio) (Jeremas 3:8).
Si Dios mismo haba entrado en un proceso de divorcio con Israel, es un error
indudable el condenar todo divorcio por el hecho de serlo, sin ms consideracin. Es
evidente por este pasaje (y por el pasaje de Mateo 1) que algunas veces, en algunas formas,
para algunas personas, bajo ciertas circunstancias, el divorcio es del todo apropiado y no es
objeto del aborrecimiento de Dios.
286
Es por completo cierto que Dios aborrece el divorcio. Pero l no aborrece todos los
divorcios de la misma manera ni aborrece cada aspecto del divorcio. l aborrece lo que
ocasiona todo divorcio, incluso aquel que l dio a la pecadora Israel. l aborrece los
resultado que con frecuencia resultan de l para los hijos y la parte ofendida del divorcio,
pero esto no le detuvo de desear el divorcio en Esdras 10:11, 44. Y l aborrece los
divorcios obtenidos impropiamente sobre bases que l no sanciona. Ciertamente, l no
condena o aborrece los procedimientos del divorcio per se, es decir, el divorcio como un
proceso. Ni tampoco aborrece el divorcio cuando es obtenido conforme a los principios y
reglas establecidas en las Escrituras y que l sigue en sus tratos con la infiel Israel.
Creo que con esto ya se ve que el asunto no puede tratarse de modo demasiado
simplista. El decir, pues: No quiero tener nada que ver con personas divorciadas es
hablar de modo irresponsable y, adems, le pone a uno en la posicin poco deseable de no
tener nada que ver con Dios! (Es indudable que Dios se divorci de Israel!)
La actitud que uno tiene es importante, porque esta actitud se va a manifestar en los
tratos con las personas divorciadas. Si descubres que t tienes una actitud pobre, como es
posible si has crecido en un clima totalmente opuesto al divorcio, vas a hallar que entorpece
tu trabajo al aconsejar a aquellos que tienen la intencin de divorciarse, as como tu trabajo
con aquellos que son divorciados y tu enfoque de aquellos que quieren volverse a casar.
Es importante, pues, desarrollar una actitud bblica equilibrada hacia el divorcio: por
una parte, aborrecer todas las cosas que Dios aborrece sobre el divorcio, si bien
reconociendo que en este mundo pecaminoso hay situaciones en que (como Dios mismo ha
demostrado) puede que sea necesario conseguir un divorcio.83 Tu posicin, evidentemente,
va a afectar tu actitud. De modo que es del todo importante entender y adoptar una posicin
verdaderamente bblica.
Hay acerca del divorcio y los divorciados muchas actitudes equivocadas en las
iglesias conservadoras. A juzgar por la forma en que algunas tratan a las personas
divorciadas, podra creerse que piensan que stos han cometido el pecado imperdonable.
Dejemos claro, pues, que los que obtienen un divorcio de modo pecaminoso (sin motivos
justificados) no deben ser excusados por lo que han hecho: un pecado. Pero, precisamente
porque es pecado, es perdonable. El pecado de divorciar a un cnyuge por motivos no
bblicos es malo, no slo por la miseria y dolor que ocasiona, sino especialmente porque es
una ofensa contra el santo Dios. Pero no queda grabado de modo indeleble en la vida del
pecador, de modo que no pueda ser lavado y borrado por la sangre de Cristo.
Realmente, es notable descubrir que en estas listas de pecados aborrecibles (1.a
Corintios 6:9, 10; Apocalipsis 22:15; Calatas 5:19-21) el egosmo, la envidia y algunos
otros quizs inesperados (como la murmuracin) ocupan un lugar al lado de la embriaguez,
la idolatra, el homicidio y la homosexualidad, pero no se menciona en ningn punto el
pecado del divorcio ilcito.
El que haga notar este hecho no es debido a que piense, por un momento, que es
tolerable un divorcio impropio, o un divorcio adquirido de modo pecaminoso; el divorcio
ilcito es pecado y tiene que ser etiquetado y condenado como tal. No; mi propsito al
83 Ver tambin Esdras 10:2, 3, 11, 19 Aqu queda claro que fue hecho un pacto con Dios para divorciar a
las esposas extranjeras. Y se dice de modo explcito que esto se hizo para honrar a Dios, haciendo lo que
El quiere (v. 11). Fue hecho en fe, en un perodo de arrepentimiento (ver. v. 19), en un pacto con Dios.
Ciento trece divorcios tuvieron lugar como resultado del arrepentimiento, para honrar a Dios. Sin duda, no
todo divorcio es malo en s, si bien todos los divorcios stos incluidos son ocasionados por el pecado.
287
indicar la ausencia de toda referencia al divorcio pecaminoso es meramente el observar que

los apstoles tienen que haber tenido un concepto muy diferente del divorcio del que tienen
en nuestros das los dirigentes de iglesias, que siempre lo incluyen en sus listas de los
pecados ms aborrecibles, con frecuencia cerca de la cabeza de la lista, si no a la cabeza.
No quiero minimizar con todo esto el pecado del divorcio impropio. Es aborrecible; no
debe ser tolerado. Pero estoy instando a una actitud apropiada (bblica) por parte de la
Iglesia de Dios. El fallar en esto es serio; muchas vidas (incluida la de la misma Iglesia) no
pueden escapar los efectos adversos; todos van a sufrir por ello.
Como el divorcio no es el pecado imperdonable, puede ser perdonado. Esto,
naturalmente, no cura todo el dolor de los hijos y los parientes, por no decir de los mismos
implicados en el divorcio. El divorcio, incluso cuando es propio, siempre es ocasionado por
el pecado de alguien. En el mejor de los casos, pues, el divorcio siempre es causa de
miseria y de dolor. Es por esto que Dios lo aborrece. Pero incluso cuando uno obtiene un
divorcio, puede ser perdonado, limpiado y restaurado en la Iglesia de Cristo, tal como los
borrachos y homosexuales arrepentidos que se mencionan en 1 .a Corintios 6:9-11. Ellos
tambin pueden ser lavados y santificados por el mismo Espritu. No podemos llamar
inmundo lo que Dios ha limpiado!
Cuando Jess habl del pecado imperdonable, asegur cuidadosamente que todos los otros
pecados son perdonables todos los otros pecados, cuando declar: Todo pecado y
blasfemia ser perdonado a los hombres (Mateo 12:31).
Todos los otros pecados pueden ser perdonados. Y como el obtener un divorcio por
motivos pecaminosos cae en esta categora, hemos de llegar a la conclusin de que tambin
es perdonable.
El nico pecado que no puede ser perdonado es el pecado de atribuir la obra del
Espritu Santo a un espritu inmundo. Cristo no permite a nadie que llame al Espritu Santo
inmundo! Slo aquellas personas no salvas, cuyas ideas y valores estn torcidas hasta el
punto de pensar que la santidad bblica es pecaminosa, pueden cometer este pecado.84 El
divorcio puede ser perdonado por Dios, lo ha sido y lo seguir siendo. Su Iglesia, por tanto,
no puede hacer menos.
Tu actitud, pues, ha de ser bblica, no importa el clima prevaleciente por la opinin
de los otros.85 Si tu actitud es equivocada, tienes que cambiar. Si otros alrededor de ti tienen
actitudes impropias, has de procurar influir en ellos para que adopten otras ms bblicos.
Pero hasta que t mismo cambies no podrs ayudar a otros; la mejor manera de ensear a
otros es el demostrar siempre lo que enseas en tu propia vida.
Cuando alguno viene y pregunta: Sabas que Dave y Mabel se divorcian?, qu
vas a responder? Das un respingo y profesas no creerlo? O bien, con profundo inters,
procuras expresar una actitud verdaderamente bblica? Quiz podras decir algo como lo
siguiente: Lamento muchsimo una cosa as. Crees que se puede hacer algo para
ayudarles a resolver sus problemas de otra forma? La mayora de la gente no cree que
haya mucha esperanza cuando un matrimonio ha llegado tan lejos. Hay esperanza, y puedes
creerlo porque te lo dice quien ha visto docenas de matrimonios que han llegado a este
punto y han dado media vuelta. Al discutir esta cuestin puedes incluso afirmar que si
84 Para ms informacin sobre el pecado imperdonable, ver mi libro, E l manual del consejero cristiano.
85 Incluso si sufres persecucin y ostracismo. Hay algunas personas que se apasionan sobre la cuestin del
divorcio y tienen puntos de vista muy simplicsimos, y ni tan solo han intentado entender el punto de vista
bblico expresado aqu.
288
supiramos los hechos, sin embargo, el divorcio, por indeseable que sea, quizs es la nica
opcin que les queda. Las respuestas as ayudan a otros a ver la situacin de una forma
realista, afectuosa, bblica, que proporciona la respuesta apropiada para centrarse en los
datos, ms bien que en las emociones y los sentimientos. Sin duda, incluso el divorcio
puede ser discutido de esta manera.
289
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
PRINCIPIOS DE JESUS
ASOCIADOS AL AMOR
Profesor
Toms Mackey
290
LOS PRINCIPIOS DE JESUS (ASOCIADOS AL AMOR)

Por Toms Mackey
I. El principio de amar a Dios y al prjimo.
Marcos 12:30-31 Y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alm a , con
toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo.
No hay otro mandamiento mayor que estos dos.
Juan 13:34 Un mandamiento nuevo os doy: que os am is los unos a los otros. Como os
he am ado, am aos tambin vosotros los unos a los otros.
1. Para Jess la ley ms importante de la vida es amar a Dios con todas las fuerzas que el ser humano es capaz
de tener, y amar al prjimo como a uno mismo.
Estos dos mandamientos estaban ya enseados en el Antiguo Testamento (Dt 30: 6 y Lev 19:18), pero Jess
los vincul de una manera muy profunda y resumi todo el contenido de la religin y de la tica con ellos dos.
Deuteronomio 30:6 "Jehovah tu Dios circuncidar tu corazn y el corazn de tus

descendientes, para que am es a Jehovah tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma, a fin de
que vivas.
Levtico 19:18 " 'No te vengars ni guardars rencor a los hijos de tu pueblo. Ms bien,
am ars a tu prjimo como a ti mismo. Yo, Jehovah.
2. Jess ensea que el centro de la experiencia cristiana se resume en el mandamiento de amar a Dios y al
vecino.
3. El amor, en efecto, se presenta como la virtud caracterstica de la fe cristiana.
La importancia y la supremaca del amor est definida por Jess mismo, tanto en su declaracin
explcita de Mat 22: 34-40, como en su estilo de vida.
40. De estos dos m andam ientos dependen toda la Ley y los Profetas.
4. Para Jess el amor a Dios es inseparable del amor al ser humano, por lo que la falla del amor al prjimo es
una prueba evidente de la ausencia de un genuino amor a Dios (Vase tambin 1 Jn 4: 20).
1 Juan 4:20 Si alguien dice: "Yo amo a Dios" y odia a su hermano, es mentiroso. Porque el
que no am a a su hermano a quien ha visto, no puede am ar a Dios a quien no ha visto.
Lo inverso tambin es cierto, el amor al ser humano es inseparable del amor a Dios. Quien no ama a
Dios no puede practicar un amor profundo al ser humano.
5. Los mandamientos de amar a Dios y al prjimo son muy pocos legales. No prescriben ni prohiben
ninguna accin particular. Se aplican eternamente a la disposicin con la cual un ser humano deber amar a
Dios y a su prjimo, por lo que su autntico cumplimiento dependera de la voluntad humana dispuesta a
obedecerlos.
291
6. Por lo tanto, lo central de la tica de Jess no est en el cumplimiento de una ley, sino en una
transformacin muy profunda del corazn, que conduce a una reforma radical de la conducta exterior. Vale
decir que su tica no se funda en la forma de una ley exterior sino en un principio de vida interior.
7. Jess indica que el amor a Dios es lo primero. Slo el amor puede dar al ser humano su sentido ms hondo
y amplio.
8. El poder para amar al semejante deriva principalmente del amor de Dios por el ser humano y tambin del
amor de ste por Dios.
9. En un sentido profundo el amor al prjimo es una expresin prctica del amor a Dios.
10. Jess escoge para hablar del amor una palabra griega muy especial, agape. Con ella el Seor marca
una diferencia esencia con otros tipos de amor.
No se refera Jess al amor pasional, ni al amor de la familia, ni siequiera al amor que se recibe en
la familia.
Jess dara al amor un nuevo y original sentido.
Para El el amor ms profundo, al cual alude, es el que se brinda y sin esperar nada a cambio.
11. Dios practic ese amor con los seres humanos, porque sin que lo merezcamos, y sin esperar de ellos
nada a cambio, El dio a su Hijo por el bien de todos (Jn 3: 16).
12. El amor a Dios y el amor al prjimo constituyen el resumen ms perfecto de la tica de Jess porque en
algn sentido todas las dems cosas que se requieren estn contenidas en esas dos expresiones del amor.
13. En realidad el mandamiento de amar al prjimo ya exista en el AT. Puede preguntarse en qu sentido el
mandato de amar es novedad. Es novedad porque el parmetro o referente de amor que el que ama tiene en
cuenta ha variado. El mandato del AT ensea que se amar al prjimo como se ama cada uno a s mismo,
mientras que Jess ensea que se amar al prjimo como Jess lo am. La diferencia es abismal.
14. El nuevo mandamiento no slo es amar sino que es ser semejantes a El en un amor sin lmites como el
suyo.
15. El que ama al prjimo como a si mismo limita su amor a su propio egoismo, pero el que ama al otro
como lo hizo Jess lo ama en el sentido ms pleno del trmino.
16. Amar a Jess como El nos am es la caracterstica distintiva de la tica del Evangelio. (Robertson)
La auto-entrega total es la caracterstica de la tica de Jess (Manson).
17. Jess profundiza el mero cumplimiento legalista del mandamiento y establece un nuevo paso, ahora debe
amarse como El am, y no slo como naturalmente se ama uno a uno mismo.
18. La suya (de Jess) es una forma de vida basada en una relacin de entrega al prjimo permanente. Lo
que aprenden sus discpulos no es slo una doctrina sino principalmente un comportamiento.
19. No van a comunicar a la humanidad una especulacin sobre Dios. Van a mostrar la posibilidad del
amor (Mateos-Barreto)
292
II. El principio de amar al enemigo.

Mateo 5:43-44 "Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y aborrecers a tu
enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enem igos, y orad por los que os persiguen
Jes s deca algo sero cuando dio este mandamiento. No estaba jugando. Se daba
cuenta de la dificultad de am ar a los enem igos. Saba que era difcil am ar a los que buscan
derrotam os, a los que buscan nuestro mal. Descubri que era doloroso y hasta presionante.
Pero no estaba jugando. Y no podem os rebajarlo como si fuera una hiprbole, una suerte de
exageracin. Esta era su filosofa (MLK).
1. La primera parte de la cita de Jess se toma de Lev 19: 18, pero la segunda se desprende de la prctica
juda de considerar como prjimo slo a otro judo o a un proslito, de donde se tomaron la libertad, para
nada admitida por la ley, de odiar a todo aquel que no reuniera tales condiciones.
2. Jess, en la parbola del buen samaritano mostrar un concepto de prjimo totalmente distinto, pero
adems, en este pasaje muestra una actitud para con el mismo radicalmente opuesta a la observancia juda.
3. El prjimo es todo aquel a quien podemos y debemos servir y amar, sin discriminacin de raza, cargo o
religin.
4. Puede que nuestro prjimo sea un enemigo, pero aun as debemos amarlo.
5. Jess ensea que el amor a los enemigos debe expresarse con los hechos y las palabras, con las oraciones,
y con actitudes concretas de servicio (Lc 6: 27-31).
Lucas 6:27-31 "Pero a vosotros los que os, os digo: Amad a vuestros enem igos y haced
bien a los que os aborrecen; bendecid a los que os maldicen y orad por los que os maltratan.
Al que te hiera en la mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la
tnica. A cualquiera que te pida, dale; y al que tome lo que es tuyo, no se lo vuelvas a pedir.
"Y como queris que hagan los hombres con vosotros, as tambin haced vosotros con ellos.
6. La oracin intercesora en favor del enemigo es lo sumo porque en la oracin nos ponemos al lado del
enemigo, estamos con l, junto a l, en favor de l, delante de Dios
Si bien la oracin por los enemigos es la demostracin ms perfecta del amor por ellos, tambin es
el mejor camino para procurarlo.
7. Uno no debe esperar a amar a los enemigos para orar por ellos, debe orar por ellos para aprender a
amarlos como Jess quiere y lo hizo El mismo (Luc 23: 54; ver Hech 7: 60).
Lucas 23:34 Y Jes s deca: -- Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen. Y
partiendo sus vestidos, echaron suertes.
Hechos 7:60 Y puesto de rodillas clam a gran voz: -- Seor, no les tom es en cuenta
este pecado! Y habiendo dicho esto, durmi.
Para amar al otro:

1. La primer regla es escuchar. La manera de escuchar en la que uno se da enrgicamente a la otra
persona. Uno capta atentamente cada palabra, se esfuerza por encontrar sus sentimientos, tiene empata.
2. La segunda regla es preocuparse por el bienestar del otro. Mucha gente piensa que primero hay
que sentir amor hacia alguien, para despus, en base a ese amor, hacerle el bien. La realidad es al revs.
293
Cuanto ms le hacemos el bien a otros, ms amor le tenemos. La Biblia dice: Donde est vuestro tesoro,
all estar tambin vuestro corazn (Mateo 6: 21).
3. La tercera regla es reconocer que Jess est de alguna manera en la persona que se quiere amar.
Cristo es una presencia viva dentro de la persona que nos confronta en su necesidad.
Cmo amar a los enemigos?
1. Lo primero que tenemos que hacer es comenzar analizndonos a nosotros mismos?
Muchos no nos amarn por superficialidades.
Pero despus de mirarlas, debemos llegar a la conclusin de que podemos disgustar a alguien, por:
alguna razn de nuestra personalidad
por algo hecho en el pasado y que no perdonamos
Algo puede haber en nosotros que motive la respuesta del otro.
2. Lo segundo es descubrir el elemento de bien en nuestro enemigo.
3. Cuando se presente la oportunidad de vencer a tu enemigo, esa es la oportunidad en que conviene no
hacerlo.
4. El odio intensifica el odio, la violencia produce nueva violencia, slo el amor rescata.
5. El odio no slo daa al odiado, destruye la personalidad del que odia.
6. El amor tiene en si mismo un poder redentor.
III. El principio de hacer a los dems lo que queremos que hagan con nosotros.
Lucas 6:31 Y com o queris que hagan los hom bres con vosotros, as tambin haced
vosotros con ellos.
Mateo 7:12 As que, todo lo que queris que los hom bres hagan por vosotros, as
tambin haced por ellos, porque esto e s la Ley y los Profetas.
1. Jess formula en forma positiva lo que ya se conoca desde la antigedad pero en trminos negativos.
2. Por lo tanto su principio supera ampliamente el ya practicado de no hacer a los dems lo que nos fastidia.
En el principio de Jess no se trata de no hacer lo que nos disgusta, se trata de actuar con los otros
como uno deseara que actuaran con uno mismo.
3. Este principio obliga a usar el gusto personal no en beneficio propio, sino en el de los dems.
4. Jess ensea a colocarse en el lugar del otro y a preguntarse, Cmo me gustara que me trataran en esta
situacin?
5. El principio recomienda pensar en trminos de lo mejor para el otro.
Lo mejor es medido con honestidad por nosotros mismos, porque lo que debemos ofrecerle es lo
que queremos que hagan con nosotros.
294
El principio supone tres cosas notables:

a. No anula el deseo propio, lo cual es anti-natural. Lo que pide es focalizarlo en forma no egosta.
b. Supone que cada uno se desea para s buenas cosas.
c. Eso que uno desea para s es la norma buena de lo que deseo para el otro. No es demasiado alto,
excepto que uno generalmente es demasiado centro de s mismo.
6. El principio tiene algunas caractersticas notables:
a. Es un principio activo, trata de activar la accin.
b. Es un principio positivo, trata no slo de evitar un dao sino de producir un bien.
c. Es un principio generoso, da.
d. Es un principio relacional, piensa en el otro. Notar que el estilo de vida tiene principios
relacionales, bsicamente de comportamiento con los otros.
e. Es curioso que el principio no habla de cmo es el otro. No hay calificativo del otro, no importa
la accin del otro, importa lo que yo tengo que hacer con l, el bien que me deseo debo
realizarlo a l.
IV. El principio de la no represalia y de la no resistencia al que es malo.

Mateo 5:38-39 Habis odo que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo y diente por
diente. Pero yo os digo: No resistis al malo. Ms bien, a cualquiera que te golpea
en la mejilla derecha, vulvele tambin la otra.
No resistis al que al que te crea problemas, al que te la dificulta, o te crea trabajo.
1. Es un principio que demanda gran fortaleza y conviccin.

Jess llam a sus discpulos a aquello que Bonhoeffer denomin: participar de su pasin.
1 Peter 2:21-23 Pues para esto fuisteis llamados, porque tambin Cristo sufri por
vosotros, dejndoos ejemplo para que sigis sus pisadas. El no cometi pecado, ni fue
hallado engao en su boca. Cuando le maldecan, l no responda con maldicin.
Cuando padeca, no am enazaba, sino que se encom endaba al que juzga con justicia.
Spurgeon, dijo: debemos ser como el yunque cuando los hombres malos son los martillos.
2. La ley del ojo por ojo y diente por diente fue dada a los jueces de Israel (Dt. 19: 16-21).
Era la famosa Ley del Talin, o de la retribucin exacta, que tena como finalidad fundamentar la
justicia especificando la pena que mereca un malhechor, limitando la compensacin de la vctima al
equivalente lo ms exacto posible sin ningn agregado.
3. Esta ley defina la justicia y controlaba la venganza, pero adems impeda que la justicia se hiciera por
propias manos dejndola expuesta a la posibilidad terrible de la venganza.
4. Sin embargo, en la prctica el principio de la retribucin justa se transform en el muy egosta e injusto de
la venganza personal.
5. Pero Jess sustituir tal ley con el mandamiento del perdn.
Todo cristiano debe renunciar a la venganza y estar pronto para mostrar
misericordia y bondad, incluso para con los que le han causado dao.
295
6. Jess no habla aqu de un desconocimiento de la falta, ni reprime todo esfuerzo por lograr cambiar lo que
est mal.
7. Jess no contradice el principio justo de la retribucin.
8. Tampoco desconoce el dolor y la angustia que provocan las injusticias y cualquier tipo de agresin.
9. Lo que si hace es condenar el espritu de venganza, o la represalia descontrolada para proponer el
principio de la aceptacin de la injusticia sin venganza ni reparacin.
10. El mandato de Jess a no resistir el mal no debe propiamente usarse para justificar la debilidad
temperamental, ni la transigencia moral, ni la anarqua poltica. En cambio, lo que Jess demanda aqu de
todos sus seguidores es una actitud personal hacia los que hacen mal que est inspirada en la misericordia y
no en la justicia, que renuncia a la venganza en forma tan total que se arriesga a un sufrimiento mayor y ms
costoso, que nunca est dominada por el deseo de causarles dao sino siempre por la determinacin de
proporcionarles el sumo bien. (Stott).
11. El principio apunta a la superacin de lo que el otro me causa por va de lo positivo, por va de la
misericordia.
12. Luther King:
Un hecho bsico que caracteriza la no violencia es que no busca derrotar o humillar a su oponente,
sino ganar su amistad y comprensin.
La resistencia no violenta, evita no slo la violencia fsica externa, sino tambin la violencia
interna del espritu. El resistente no violento no slo rechaza golpear a su enemigo, sino que tambin rechaza
odiarlo.
Estoy convencido de que aun los temperamentos ms violentos pueden ser canalizados a travs de
las disciplinas no violentas, el movimiento se est moviendo, si ellos pueden actuar constructiva
mente y expresar su ira muy legtima a travs de un canal efectivo.
Estoy tambin consciente de las debilidades y fallas humanas que existen, las dudas de la eficacia
de la no violencia, y la defensa de la violencia por algunos. Pero aun estoy convencido de que la no
violencia es todava la va ms sana prcticamente y moralmente excelente para vencer el viejo problema de
la injusticia racial.
Como me gusta decirle a las personas en Montgomery, la tensin en esta ciudad no es entre la
gente negra y la gente blanca. La tensin es, en el fondo, entre justicia e injusticia, entre las fuerzas
de luz y las fuerzas de las tinieblas.
Debemos reconocer que el mal que nuestro vecino enemigo nos hizo, lo que ms nos doli de l,
nunca expresa todo lo que l es. Un elemento de bondad puede encontrarse aun en nuestro peor enemigo.
Cada uno de nosotros es algo de una personalidad esquizofrnica trgicamente dividida contra s misma.
La obscuridad no puede manejar a la obscuridad, slo la luz puede hacerlo. El odio no puede
manejar el odio, slo el amor puede hacerlo. La cadena en reaccin del mal -el odio que reclama odio,
guerras produciendo ms guerra- debe quebrarse o estaremos conectados al abismo de la aniquilacin.
De alguna manera debemos poder decir a nuestros enemigos ms rencorosos y cidos lo siguiente:
A vuestra capacidad para infligir el sufrimiento, opondremos la nuestra para soportar el sufrimiento. A
vuestra fuerza fsica responderemos con la fuerza de nuestras almas. Haced lo que queris y continuaremos
amndoos. En conciencia, no podemos obedecer vuestras leyes injustas, porque la no-cooperacin
296
con el mal es, igual que la cooperacin con el bien, una obligacin moral. Metednos en la crcel, y an os
amaremos. Arrojad bombas en nuestras casas, aterrorizad a nuestros hijos, y os amaremos todava. Enviad
en plena noche a nuestras comunidades a vuestros bandoleros para nos apaleen y nos dejen medio muertos, y
an os amaremos.
Hablamos elocuentemente sobre nuestro compromiso a los principios del cristianismo, y todava
nuestras vidas estn saturadas con las prcticas del paganismo. Proclamamos nuestra devocin a la
democracia, pero tristemente practicamos lo opuesto del credo democrtico. Esta extraa dicotoma, este
golfo agonizante entre lo que se debe y lo que es, representa el tema trgico del peregrinaje terreno del ser
humano.
El ser humano es un hijo de Dios, hecho a su imagen, y por lo tanto debe ser respetado como tal.
Hasta que los hombres vean esto en todas partes, hasta que las naciones lo vean en todas partes,
estaremos peleando guerras.
Hemos aprendido a volar en el aire como los pjaros, y nadar en el mar como los peces, pero no
hemos aprendido el simple arte de vivir juntos como hermanos. Nuestra abundancia no nos ha trado ni paz
de mente ni serenidad de espritu.
Si hemos de tener paz sobre la tierra, nuestras lealtades deben llegar a ser ecumnicas ms que
sectoriales. Nuestras lealtades deben trascender nuestra raza, tribu, clase, y nuestra nacin,
y esto significa que debemos desarrollar una perspectiva mundial.
La verdadera paz no es meramente la ausencia de tensin, es la presencia de justicia y hermandad.
V. El principio del arrepentimiento.

Mateo 4:17 Desde entonces Jes s com enz a predicar y a decir: "Arrepentos, porque el
reino de los cielos se ha acercado!"
1. Al hacer este tremendo desafo Jess est apelando a algo ms que la tristeza por haber obrado mal. Esto
tambin lo sinti Judas (Mt 27: 3).
2. Jess est pensando en un cambio de actitud total, ciertamente radical. Cuando una persona se arrepiente,
cambia su manera de pensar, sus sentimientos, su voluntad.
3. El arrepentimiento es clave dentro de la tica, implica una contnua transformacin de la mente que
conduce al ser humano a una permanente nueva actitud frente a Jess y al prjimo.
4. Es una revisin permanente de la conducta, pero hecha de tal manera que conduce a una nueva
disposicin y a la formulacin de una forma de vida que supere la anterior.
5. El mero desagrado por lo que est mal no es suficiente para la tica cristiana.
Una persona puede pensar que algo est mal y sin embargo, hacerlo.
Puede incluso tener un sentimiento de repulsin por el mal, y, con todo, hacerlo.
6. El verdadero arrepentimiento descubre lo que est mal, siente un rechazo por eso, pero adems involucra
una disposicin total del ser para revertir la situacin
7. Cuando Jess llama al arrepentimiento est pensando en un cambio total del carcter y de la esencia de la
vida de la persona.
8. Una persona se arrepiente de su accin cuando descubre el mal, siente desagrado por el mismo y mueve
toda su conducta en la relacin opuesta.
297
2. El principio de la obediencia del corazn.

Marcos 7:1-23
5 Le preguntaron los fariseos y los escribas: -- Por qu no andan tus discpulos de acuerdo con la
tradicin de los ancianos, sino que comen pan con las manos impuras?
15 No hay nada fuera del hombre que por entrar en l le pueda contaminar. Pero lo que sale del
hombre es lo que contamina al hombre.
20 Y deca: -- Lo que del hombre sale, eso contamina al hombre.
21 Porque desde adentro, del corazn del hombre, salen los malos pensamientos, las inmoralidades
sexuales, los robos, los homicidios,
22 los adulterios, las avaricias, las maldades, el engao, la sensualidad, la envidia, la blasfemia, la
insolencia y la insensatez.
23 Todas estas maldades salen de adentro y contaminan al hombre.
1. Jess se confronta aqu con los fariseos y los escribas, quienes le presentan una serie de conflictos legales
(tema ya planteado en 2: 23-28 y 3: 1-6).
2. La cuestin especfica giraba en torno de una de las ordenanzas de la tradicin de los ancianos.
Con esta ltima expresin se aluda al conjunto de sentencias, enseanzas y decisiones de los
rabinos que formaron el cuerpo de prescripciones que constituan una ley en s misma, con igual peso, o a
veces mayor en la prctica, que la ley de Moiss misma.
3. En el presente relato la discusin refiere al lavamiento de las manos antes de comer, que era un acto de
purificacin ritual que estaba regulado por una gran cantidad de prescripciones.
4. Debe aclararse que los fariseos no deben identificarse rpidamente con lo que hoy llamamos hipcrita.
Para muchos el factor motivador de la conducta no era la apariencia, sino el deseo de cumplir
estricta y fielmente la ley de los padres a los efectos de obtener el favor y la salvacin de Dios, y tambin la
santidad con la cual acelerar la venida del Mesas.
5. Sin embargo Jess critica duramente los excesos legalistas de sus interlocutores.
6. El Seor reacciona fuertemente en contra de la piedad externa del legalismo y fomenta la moralidad que
procede del corazn y del convencimiento interno.
7. Deja bien en claro, adems, que su tica es la tica de la obediencia nacida del corazn.
8. Jess fundamenta su crtica diciendo que la actitud legalista conduca al extremo de abandonar el mandato
divino para conformarse al humano.
Ilustra sus palabras con el ejemplo del voto del Corbn.
Mediante este voto un judo poda realizar una ofrenda al templo y convertirla en
sagrada con lo cual ese objeto ya no poda ser usado con un fin profano, ni siquiera para beneficiar
a sus padres.
Con el tiempo esa accin result en una forma de asegurar la tenencia de muchos
bienes, aunque luego no se entregaran para el servicio en el templo.
9. Estos excesos fueron rechazados categricamente por Jess, quien pone el amor por sobre todos los otros
requisitos.
298
Es tan claro al respecto que indica a los fariseos y escribas que cualquier
legalismo que perjudique al amor al prjimo, en este caso el Corbn, por el cual negaban la ayuda a
sus padres, invalida la palabra de Dios (7:13).
10. Jess corrige a los fariseos con una frase de los profetas, quienes con frecuencia insistan en el mismo
tema, este pueblo de labios me honra, mas su corazn est lejos de m (7: 6).
11. El culto dirigido a Dios no deba ser slo exterior, tena que ser acompaado por una conciencia recta, y
por una prctica de la misericordia nacida del corazn.
12. Tampoco complace a Dios el cumplimiento legalista de las prescripciones humanas, sin la
correspondiente pureza de corazn.
13. El corazn es el factor decisivo, es necesario purificarlo para que nazcan pensamientos y acciones
humanas.
14. La obediencia a ordenanzas, aun la estricta, no necesariamente es el reflejo de un corazn sincero, ni
tampoco lo purifica.
15. La obediencia que Jess quiere es la que brota de un corazn contrito y humillado.
16. Cuando se impone el legalismo -cumplimiento de la ley al pie de la letra-, junto con la complacencia del
hombre en s mismo, surge la caricatura del fariseo.
17. La hipocresa que Jess les reprocha, no debe ser una desfiguracin intencionada, sino que puede
significar simplemente la contradiccin entre lo que aparece a los ojos de los hombres y la actitud interna tal
como Jess la juzga.
18. Lo que contamina al ser humano no es lo que est afuera sino el corazn que no est bajo el control
divino.
19. Con ello ha establecido Jess el principio decisivo de la moral, anclando la moralidad en la decisin
consciente del ser humano, al mismo tiempo que inserta la vida religiosa en el terreno moral y le da una
mayor interioridad.
Jess conoce el corazn humano cuyas tendencias son malas desde su juventud
(Gn 8: 21), aunque Dios creo al hombre a su imagen (Gn 9: 6).
Pese a la afirmacin de lo creado y de su bondad natural, pese a la alta
valorizacin del ser humano y de su imagen y semejanza divina, la experiencia de este mundo
muestra que el ser humano tiene una tendencia oscura y misteriosa hacia el mal, que es la fuente de la
inmoralidad, de los pecados y los vicios . . . es evidente un cierto pesimismo en le
enjuiciamiento moral del ser humano.
Ello est en relacin con las exigencias de conversin que proclama Jess y que
afectan a todos los oyentes sin distincin. (Schnackenburg).
299
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
Caractersticas de la Etica
del Nuevo Testamento
Profesor
Toms Mackey
300
CARACTERISTICAS DE LA ETICA DEL NUEVO TESTAMENTO

Por Toms Mackey
1. Etica de la comunidad.
Dios llama a una comunidad contracultural de discpulos para ser una orden
alternativo que se erige como un signo de los propsitos redentores de Dios en el mundo.
Hay referencias al individuo pero al mismo tiempo a la comunidad, o en todo caso al
individuo en comunidad. Ms que a transformar el mundo es ofrecer un orden alternativo.
2. Etica de cruz.
La cruz es el paradigma de lo que es ser fiel a Dios en este mundo, y por lo tanto es
el standard para la obediencia cristiana. Los cristianos somos llamados a ser fieles ms
que efectivos. Sus acciones van a ser juzgadas por su conformidad a la fidelidad a Jess.
3. Etica de la nueva creacin.
La comunidad de creyentes corporiza el poder de la resurreccin en el medio de un
mundo todava no redimido. Se comienza con el nuevo nacimiento, y se vive segn la
nueva criatura que es Cristo, como hombre nuevo.
4. Etica del ya est y del todava no.
El reino ya vino pero no est totalmente cumplido, en cierta manera crece, con lo
cual se reconoce cierto grado de no plenitud.
5. Etica del indicativo y del imperativo.
La tica comienza con lo que el Espritu ya hizo en nosotros, pero al mismo tiempo
hay una orden dada a nosotros de responsabilidad.
6. Etica que integra religin y tica.
Hay integracin entre el amor a Dios y la conducta externa e interna.
7. Etica que nace de la interioridad transformada.
No porque ignore la externalidad, sino porque aplica aun a las actitudes, y al ser
primero transformado por Cristo.
301
8. Etica del seguimiento de Cristo.

No slo como un alumno sigue a su rabino. Sino como identificacin con Cristo.
Discpulo.
9. Etica de radicalidad.
Llamada a un compromiso total, que sigue el parmetro de la perfeccin de Dios, y
del modelo de Cristo.
10. Etica en tensin.
El realismo tanto de la pecaminosidad como de las posibilidades de la vida
redimida.
De la total debilidad, y del mximo poder.
De la potencialidad espiritual y de la fuerza de la carne.
11. Etica del continuo cambio.
Nunca lo alcanzamos, siempre debemos crecer.
12. Etica del Reino de Dios.
El Reino es el soberano y justo gobierno de Dios en una sociedad redimida.
13. Etica paradigmtica y escatolgica.
Se va hacia una consumacin.
Pero el futuro viene y procura cambiar.
14. Etica escatolgica y mundana.
No de este mundo. Que aguarda.
Pero con imperativos para este mundo. Que se regocija.
15. Etica del Espritu y de la Ley.
Etica que por el Espritu libera de la esclavitud del legalismo.
Pero tica que cumple la ley.
16. Etica del Evangelio y de las instituciones.
El Evangelio es la norma.
Pero se aplica a instituciones, que sin embargo son provisorias.
302
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
ETICA DE JESUS
Profesor
Toms Mackey
303
LA ETICA DE JESUS
Por Toms Mackey
La Biblia es un manual de vida y de tica. Presenta a Jess como el verdadero paradigma de persona
tica. No se encontrar nada, ni nadie que sea tan tico, tan desafiante, tan ejemplar como Jess. Si se
desea una tica fecunda, profunda y practicable que construya al ser humano, nadie mejor que Jess.
Nadie con ms autoridad moral para hacerlo que El mismo.
Seguidamente se indicarn algunos (hay otros igualmente importantes) de los
principios ticos de Jess, que obviamente, deben ser rectores en la vida de todos sus
seguidores:
0. Para Jess la ley ms importante de la vida es amar a Dios con todas las
fuerzas que el ser humano es capaz de tener, y amar al prjimo como a uno mismo. Jess
ensea que el centro de la experiencia cristiana se resume en el mandamiento de amar a Dios y
al vecino. (Marcos 12: 30-31; Mateo 5: 43-44; Juan 13: 34)
Mateo 5: 43 "Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y aborrecers a tu
enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os
persiguen;
Marcos 12: 30 Y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma,
con toda tu mente y con todas tus fuerzas. 31 El segundo es ste: Amars a tu
prjimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que estos dos.
Juan 13: 34 Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros.
Como os he amado, amaos tambin vosotros los unos a los otros.
Jess indica que el amor a Dios es lo primero. Slo el amor a Dios puede dar al ser
humano su sentido ms hondo y amplio. El poder para amar al semejante deriva principal
mente del amor de Dios por el ser humano y tambin del amor de ste por Dios. En un sentido
profundo el amor al prjimo es una expresin prctica del amor a Dios. Jess dara al amor un
nuevo y original sentido. Para Jess, el amor ms profundo, al cual alude, es el que se
brinda sin requerir mritos en el amado y sin esperar nada a cambio.
El mandamiento de amar ya era distintivo desde la antigedad, pero Jess lo
profundiza. El nuevo mandamiento no slo es amar sino que es ser semejantes a El en un
304
amor sin lmites como el suyo. El que ama al prjimo como a s mismo puede limitar su amor
a su propio egosmo, pero el que ama como Jess lo hizo ama en el sentido ms pleno del
trmino.
2. Adems del amor, Jess sostuvo el principio de actuar con los otros tal como uno
deseara que actuaran con uno mismo. (Luc. 6: 31). Jess respeta el gusto personal, pero
ensea a usarlo no en beneficio propio sino en el de los dems. Jess ensea a colocarse en el
lugar del otro y a preguntarse, cmo me gustara que me trataran en esta situacin?.
Seguramente ninguna de las acciones horrendas que se han cometido a lo largo de los siglos se
hubiera cometido siguiendo este principio.
Lucas 6: 31 "Y como queris que hagan los hombres con vosotros, as tambin
haced vosotros con ellos.
3. Jess est en contra de la propuesta de vida que hace de los bienes materiales el
bien supremo y que niega o distorsiona los valores morales y espirituales. (Mt. 6: 19-21). Su
propuesta apunta a valorar la calidad de vida y a colocar el carcter moral obediente a la
voluntad de Dios y el servicio sacrificial a los dems como prioridades fundamentales de la
vida. Jess no critica las posesiones en s mismas, ni el ahorro, ni demanda despreciar las
cosas buenas que fueron hechas para disfrutarlas. Lo que s hace es prohibir a sus seguidores
la acumulacin egosta de bienes; la vida extravagante y opulenta; la dureza de corazn que
no siente la necesidad colosal de los desheredados del mundo; la fantasa insensata de que la
vida de una persona consiste en la abundancia de los bienes que posee; y el materialismo que
ata nuestros corazones a la tierra (Stott).
Mateo 6: 19 "No acumulis para vosotros tesoros en la tierra, donde la polilla y el
xido corrompen, y donde los ladrones se meten y roban. 20 Ms bien, acumulad
para vosotros tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el xido corrompen, y donde
los ladrones no se meten ni roban. 21 Porque donde est tu tesoro, all tambin
estar tu corazn.
305
4. Jess ense la tica de la justicia. Para El la bsqueda del Reino de Dios y su

justicia es un principio rector de las prioridades de todo creyente, todas las dems cosas son
condicionadas a estas y como Dios sabe que tenemos necesidad de ellas, nos sern aadidas.
(Mateo 6: 33).
Mateo 6: 33 Ms bien, buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas
estas cosas os sern aadidas.
5. Jess ense que el comportamiento del cristiano debe ser tan digno de confianza,
y que su palabra debe ser de tal veracidad, y su honestidad tan caracterstica que no haga
falta ningn juramento. (Mt. 5: 34-37). El cristiano debe poseer la autoridad que da la
veracidad, hablada y vivida. Su palabra debe ser ms firme que un juramento.
Mateo 5: 34 Pero yo os digo: No juris en ninguna manera; ni por el cielo, porque
es el trono de Dios; 35 ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por
Jerusaln, porque es la ciudad del Gran Rey. 36 No jurars ni por tu cabeza,
porque no puedes hacer que un cabello sea ni blanco ni negro. 37 Pero sea
vuestro hablar, 's', 's', y 'no', 'no'. Porque lo que va ms all de esto, procede del
mal.
6. Jess sustituy el mandamiento del ojo por ojo y diente por diente por la tica
del perdn. Todo cristiano debe renunciar a la venganza y estar pronto para mostrar
misericordia y bondad incluso para con los que le han causado dao. Jess no habla aqu de
un desconocimiento de la falta, ni reprime todo esfuerzo por lograr cambiar lo que est mal.
Jess no contradice el principio justo de la retribucin. Tampoco desconoce el dolor y la
angustia que provocan las injusticias y cualquier tipo de agresin. Lo que s hace es condenar
el espritu de venganza, o la represalia descontrolada para proponer el principio de la
aceptacin de la injusticia sin venganza ni reparacin. (Mateo 5: 38-42 y 18: 21-22).
Mateo 5: 38 "Habis odo que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo y diente por
diente. 39 Pero yo os digo: No resistis al malo. Ms bien, a cualquiera que te
golpea en la mejilla derecha, vulvele tambin la otra. 40 Y al que quiera llevarte
306
a juicio y quitarte la tnica, djale tambin el manto. 41 A cualquiera que te obligue

a llevar carga por una milla, v con l dos. 42 Al que te pida, dale; y al que quiera
tomar de ti prestado, no se lo niegues.
Mateo 18: 21 Entonces Pedro se acerc y le dijo: --Seor, cuntas veces pecar
mi hermano contra m y yo le perdonar? Hasta siete veces? 22 Jess le dijo:
--No te digo hasta siete, sino hasta setenta veces siete.
7. Jess mostr un concepto del prjimo nuevo y radical. El prjimo es todo aquel a
quien podemos y debemos servir y amar, sin discriminacin de raza, cargo o religin. Puede
que nuestro prjimo sea un enemigo, pero aun as debemos amarlo.
Jess ensea que el amor a los enemigos debe expresarse con los hechos, con las palabras,
con las oraciones, y con actitudes concretas de servicio. (Mateo 5: 38, 43-44).
Mateo 5: 38 "Habis odo que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo y diente por
diente. 43 "Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y aborrecers a tu
enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os
persiguen;
8. Al hacer el tremendo desafo al arrepentimiento, Jess pens en un cambio de

actitud total, ciertamente radical. Cuando una persona se arrepiente cambia su manera de
pensar, sus sentimientos y su voluntad. El arrepentimiento es clave dentro de la tica,
implica una continua transformacin de la mente que conduce al ser humano a una permanente
nueva actitud frente a Dios y al prjimo. Es una revisin permanente de la conducta, pero
hecha de tal manera que conduce a nueva disposicin y a la formulacin de una forma de vida
que supere la anterior. El verdadero arrepentimiento descubre lo que est mal, siente un
rechazo por eso, pero adems involucra una disposicin total del ser para revertir la situacin.
(Mateo 4: 17).
Mateo 4: 17 Desde entonces Jess comenz a predicar y a decir: "Arrepentos,
porque el reino de los cielos se ha acercado!"
307
9. Es evidente que en la actitud del cristiano no hay lugar para el rencor, o la

venganza. Siempre es primaria la bsqueda de la reconciliacin que resulta del perdn. El
verbo usado por Jess para aludir al perdn sugiere la terminacin o cancelacin de los
compromisos contrados. Al perdonar se desliga a alguien de la obligacin que contrajo y,
por el mismo acto, se lo habilita a una nueva posibilidad. Al perdonar se deja libre al ofensor
de su deuda, pero adems se le otorga el reconocimiento de la posibilidad del inicio de una
nueva relacin, bajo condiciones totalmente nuevas. Por eso el nfasis del perdn no es slo
el olvidar el pasado sino el iniciar un nuevo presente y futuro en la relacin entre ofendido y
ofensor. (Mateo 18: 21-22 y 5: 23-24).
Mateo 5: 23 "Por tanto, si has trado tu ofrenda al altar y all te acuerdas de que tu
hermano tiene algo contra ti, 24 deja tu ofrenda all delante del altar, y v,
reconcliate primero con tu hermano, y entonces vuelve y ofrece tu ofrenda.
Mateo 18: 21 Entonces Pedro se acerc y le dijo: --Seor, cuntas veces pecar
mi hermano contra m y yo le perdonar? Hasta siete veces? 22 Jess le dijo:
--No te digo hasta siete, sino hasta setenta veces siete.
10. Jess reacciona fuertemente en contra de la piedad externa del legalismo y

fomenta la moralidad que procede del corazn y del convencimiento interno. Deja bien en
claro, adems, que su tica es la tica de la obediencia nacida del corazn. (Marcos 7: 1-23).
Jess ensea que el culto dirigido a Dios no deba ser slo exterior, tena que ser
acompaado por una conciencia recta, y por una prctica de la misericordia nacida del
corazn. Tampoco complace a Dios el cumplimiento legalista de las prescripciones humanas,
sin la correspondiente pureza de corazn. El corazn es el factor decisivo, es necesario
purificarlo para que nazcan pensamientos y acciones buenas. (Marcos 7: 1-23). Lo que
contamina al ser humano no es lo que est afuera sino el corazn que no est bajo el control
divino
308
La tica es un tema de moda. Hoy no se cuestiona su necesidad sino su contenido.

Eticas hay muchas, la cuestin es cul responde mejor a la vida y al desarrollo de la persona
humana y a la sociedad donde vive. La tica de Jess, la que El ense y vivi, devuelve el
sentido a la vida y su puesta en prctica es fuente de todo bien para el ser humano. La tica
propuesta y protagonizada por Jess genera valores creativos y enriquecedores de la persona,
motiva la esperanza y promueve alegra. Por eso su enseanza y su puesta en prctica es hoy
uno de los desafos ms grandes y urgentes que se plantea la sociedad si quiere comenzar el
siglo XXI con sentido de responsabilidad y de paz.
11. Jess ensea que su tica se basa en una escala de valores que impone un cambio
radical a los sistemas sociales que se caracterizan por la lucha por los puestos preferenciales
y por la ostentacin de grandeza. (Marcos 9: 33-37).
Marcos 9: 33 Lleg a Capernam. Y cuando estuvo en casa, Jess les pregunt:
--Qu disputabais entre vosotros en el camino? 34 Pero ellos callaron, porque lo
que haban disputado los unos con los otros en el camino era sobre quin era el
ms importante. 35 Entonces se sent, llam a los doce y les dijo: --Si alguno
quiere ser el primero, deber ser el ltimo de todos y el siervo de todos. 36 Y tom
a un nio y lo puso en medio de ellos; y tomndole en sus brazos, les dijo: 37 --El
que en mi nombre recibe a alguien como este nio, a m me recibe; y el que a m
me recibe no me recibe a m, sino al que me envi.
12. Su tica es tica de humildad y servicio. Jess se identifica con quien est
necesitado de ayuda por ser indefenso, dbil, irrelevante o sin prestigio para merecer el
cuidado de los dems. (Marcos 9: 33-37).
13. La tica de Jess es una tica de acercamiento y llamamiento a los pecadores.
El sabe que la voluntad divina es salvadora, y que El es quien da esa transformacin a todo
aquel que le sigue. (Mateo 9: 9-13).
309
Mateo 9: 9 Pasando de all ms adelante, Jess vio a un hombre llamado Mateo,

sentado en el lugar de los tributos pblicos, y le dijo: "Sgueme!" Y l se levant y
le sigui. 10 Sucedi que, estando Jess sentado a la mesa en casa, he aqu
muchos publicanos y pecadores que haban venido estaban sentados a la mesa
con Jess y sus discpulos. 11 Y cuando los fariseos le vieron, decan a sus
discpulos: --Por qu come vuestro maestro con los publicanos y pecadores? 12
Al orlo, Jess les dijo: --Los sanos no tienen necesidad de mdico, sino los que
estn enfermos. 13 Id, pues, y aprended qu significa: Misericordia quiero y no
sacrificio. Porque yo no he venido para llamar a justos, sino a pecadores.
Todo creyente que quiera vivir como El vivi debe sentir la misma pasin por los
pecadores y asumir la misma actitud para con ellos. Para Jess los pecadores se han alejado
de Dios, pero El mismo sale a su encuentro, los confronta con la posibilidad de un cambio
radical, los capacita para El mismo, y les ofrece la tremenda y maravillosa misin de seguirle
como discpulos comprometidos con toda su vida por su Seor.
Despus de todo Jess es siempre coherente con lo que se ensea; su actitud evidencia
la prioridad de la misericordia sobre toda obligacin cultural. El discpulo fiel que quiere
profundizar su compromiso tico procurar, por todos los medios (sobre todo con su estilo de
vida) mantener con los pecadores una relacin de amor y de desafo tal, que se convierta en
canal de la gracia salvadora de Cristo.
14. Jess ense una tica que vincula adoracin con la reconciliacin fraterna. Las
relaciones interpersonales son tan importantes que en algunos casos pueden hasta requerir la
interrupcin de la adoracin; la pureza de corazn es fundamental en la adoracin. (Mt 5: 23s)
Mateo 5: 23 "Por tanto, si has trado tu ofrenda al altar y all te acuerdas de que tu
hermano tiene algo contra ti, 24 deja tu ofrenda all delante del altar, y v, recon-
cliate primero con tu hermano, y entonces vuelve y ofrece tu ofrenda. 25
"Reconcliate pronto con tu adversario mientras ests con l en el camino; no sea
que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y seas echado en la
crcel.
310
Para Jess la armona entre los hermanos es algo ms que una cosa deseable, es uno de
los mayores desafos que el creyente debe plantearse. En realidad la calidad de las relaciones
interpersonales describe el nivel o la hondura de la espiritualidad de los creyentes y de la
comunidad como tal.
Una persona cuya vida interior est cargada de malos sentimientos, o que no puede
perdonar, o que no es capaz de buscar la reconciliacin, no puede adorar de verdad. Si aquel
que desea adorar a Dios fuera sincero, si lo moviera una espiritualidad genuina, lo primero
que hara sera hacer todo lo que est de su parte para mejorar la relacin con aquel que tiene
problemas.
15. Tan intenso es el inters del Seor por lograr que aquel que ha cado se restablezca
a una va plena que no duda en asumir un compromiso por ellos, aun a riesgo de su propia
reputacin. Jess vive una tica de profundas races rehabilitadoras de la persona humana
que ha cado en pecado. Ninguna persona queda al margen del poder rehabilitador de Jess.
Nadie tiene autoridad para desechar a aquel que Jess acepta, por lo menos como una
posibilidad de ser transformado. (Lucas 7: 36-50).
Lucas 7: 36 Uno de los fariseos le pidi que comiera con l; y cuando entr en la
casa del fariseo, se sent a la mesa. 37 Y he aqu, cuando supo que Jess estaba
a la mesa en casa del fariseo, una mujer que era pecadora en la ciudad llev un
frasco de alabastro con perfume. 38 Y estando detrs de Jess, a sus pies,
llorando, comenz a mojar los pies de l con sus lgrimas; y los secaba con los
cabellos de su cabeza. Y le besaba los pies y los unga con el perfume. 39 Al ver
esto el fariseo que le haba invitado a comer, se dijo a s mismo: --Si ste fuera
profeta, conocera quin y qu clase de mujer es la que le est tocando, porque es
una pecadora. 40 Entonces, respondiendo Jess le dijo: --Simn, tengo algo que
decirte. El dijo: --Di, Maestro. 41 --Cierto acreedor tena dos deudores: Uno le
deba quinientos denarios, y el otro, cincuenta. 42 Como ellos no tenan con qu
pagar, perdon a ambos. Entonces, cul de stos le amar ms? 43
Respondiendo Simn dijo: --Supongo que aquel a quien perdon ms. Y l le dijo:
--Has juzgado correctamente. 44 Y vuelto hacia la mujer, dijo a Simn: --Ves esta
mujer? Yo entr en tu casa, y no me diste agua para mis pies; pero sta ha
311
mojado mis pies con lgrimas y los ha secado con sus cabellos.45 T no me diste
un beso, pero desde que entr, sta no ha cesado de besar mis pies. 46 T no
ungiste mi cabeza con aceite, pero sta ha ungido mis pies con perfume. 47 Por lo
cual, te digo que sus muchos pecados son perdonados, puesto que am mucho.
Pero al que se le perdona poco, poco ama. 48 --Y a ella le dijo--: Tus pecados te
son perdonados. 49 Los que estaban con l a la mesa comenzaron a decir entre
s: --Quin es ste, que hasta perdona pecados? 50 Entonces Jess dijo a la
mujer: --Tu fe te ha salvado; vete en paz.
16. Jess procur que todos sus seguidores, cualquiera fuere su condicin,
independientemente de su sexo, cultura, o situacin econmica, fueran uno. Jess
practic la tica de la unidad. (Juan 17: 21 y 23).
Juan 17: 21 para que todos sean una cosa, as como t, oh Padre, en m y yo en
ti, que tambin ellos lo sean en nosotros; para que el mundo crea que t me
enviaste. 23 Yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente unidos; para que
el mundo conozca que t me has enviado y que los has amado, como tambin a
m me has amado.
Un ejemplo notable de este esfuerzo de Jess, que ciertamente define su tica, es la

incorporacin activa de mujeres a su grupo de seguidores y ayudantes. Jess crea,
y por lo tanto deba ponerlo en prctica, en el principio de la unidad. Nadie que
fuera discpulo suyo deba dejar de formar parte de su cuerpo en forma activa y en
un pie de igualdad. Es muy difcil pensar que hay unidad cuando alguien es
considerado de otro nivel. Por eso Jess, si deseaba mantener el principio de la
unidad deba buscar otro trato y otra forma de integracin de las personas o
grupos que fueran considerados inferiores, al cuerpo vital y activo de su
comunidad.
312
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
SEXUALIDAD
PROFESOR
Toms Mackey
313
LA SEXUALIDAD BIBLICA
1. Ser humano creado como ser sexuado.

2. Sexualidad como algo natural propio de la naturaleza constitutiva del ser humano.
3. Sexualidad integrada a la totalidad de la vida.
4. Por eso es frecuente. Sin que sea un tema especial.
Ambos desnudos sin avergonzarse
Atraccin sin vergenza
Gen. 2:25.
5. La imagen y semejanza de Dios, reflejada en la relacin hombre-mujer.
6. Complementariedad de la relacin hombre-mujer. Piropo de Adn
7. La relacin hombre-mujer modelo de vnculo entre Dios y su pueblo.
8. El amor apasionado del hombre por su amada modelo del amor de Dios por su pueblo.
9. Implica lo dicho:
La bondad de esa relacin
La visin altamente gozosa y deleitosa
10. Sexualidad, no slo:
Externalidad
Genitalidad
Pasin
Interioridad y espiritualismo
11. Calidad de la sexualidad vivida en el marco de un relacionamiento:
Intenso
Pero a la vez control
Recproco
Permanente y profundizador (en realidad, incluso cundo daa)
12. Unidad:
Espritu Educacin no solo
Cuerpo ^ anatmica, higinica, sino
Voluntad espiritual relacional
Inteligencia
13. Al contrariar el proyecto divino toda conducta humana se ve empobrecida y afectada:
obviamente, tambin la sexualidad.
314
14. La Biblia es testigo del uso de la sexualidad con fines ajenos a ella misma:
Lograr fines propios. Incluso venderse para alcanzar algo.
Conquistarlo
Distraerlo
Forzarlo
Vincularlo con el poder o el dinero
15. Posiblemente el mayor problema a las continuas referencias al sexo hoy no pecan por su
abundancia, sino por su unilateralidad, es decir, por hablar tan poco de aspectos claves
del sexo.
La solucin no es suprimir el sexo, sino vivirlo en su integralidad de acuerdo al proyecto de Dios.
315
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
ABORTO
Y
BIOETICA
PROFESOR
Toms Mackey
316
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
ABORTO
RELIGIOUS TOLERANCE
Abortion access:
All sides of the issue
PROFESOR
Toms Mackey
317
http://www.religioustolerance.org/abortion.htm
WHEN DOES HUMAN PERSONHOOD BEGIN?

The press, religious leaders, and others often em phasize uncompromising differences betw een
pro-life and pro-choice beliefs. But, in reality, the two sides agree on alm ost everything:
An ovum is a form of life.
An ovum is not a human person.
A sperm atozoa is a form of life.
A sperm atozoa is not a human person.
At or shortly after conception, a fertilized ovum is a form of life.
An embryo is a form of life.
A fetus is a form of life.
A newborn baby is a form of life.
A newborn baby is a human person.
Somewhere during the nine months betw een the ovum -sperm atozoa stage and the newborn baby,
human personhood begins.
When human personhood begins, an abortion should not be allowed, except under very unusual
circum stances.
The only real difference between pro-lifers and pro-choicers involves the question when
does human personhood begins. Most pro-lifers believe it happens at conception. Most pro-
choicers say that it happens later in pregnancy.
This essay describes various beliefs about the start of human personhood.
Background:
Life and personhood are two very different matters. The human ovum (egg) is already
clearly alive when it enters the fallopian tubes, many hours or days before it has the
opportunity to be fertilized. Women release one about each month between puberty and
menopause - a few hundred in a lifetime. Almost all of these are destined to die and be
ejected from the body. Unless a couple is having difficulty conceiving, very little thought is
given to these hundreds of deaths. Although the ovum is a form of life, there is a consensus
that it is not a human person.
Hundreds of millions of male sperm are liberated during a typical sexual encounter -- a
sufficient number to theoretically double the earth's human population in a week or two if
each were used to fertilize a separate ovum. Sperm are also clearly alive. Viewing them
under a microscope reveals them to be energetic swimmers. Essentially all of these will die
within days. Again, unless infertility is a problem, little attention is given to these deaths.
An average man produces thousands of sperm a second. At most, a very few during his
lifetime will contribute to the formation of a baby. The rest will die. Few men are
consciously aware of the loss. Although sperm are very much alive and kicking, there is a
consensus that they are not human persons.
The meeting of sperm and ovum often causes conception. A microphotograph of a typical,
just-fertilized ovum is shown here.
If all goes well, the single cell divides in two. This process of division continues.
318
About 72 hours after conception, the embryo has reached the 7 cell-stage, shown here. (The
embryo is in the center of the microphotograph, being held between two micro-pipettes.)
Among women without an IUD, about 50% of fertilized ovum develop into a baby which is
born some nine months later. Some of the rest are aborted. Others, because of genetic
imperfections or other reasons, are lost by a miscarriage.
A consensus exists that an infant is the most precious form of life on earth, and needs to be
protected under law. The philosophical and religious principle behind the pro-choice/pro
life argument is: when does human personhood begin?. After that event occurs, terminating
life is a form of murder which many people believe can only be justified to prevent the
death of the mother, to prevent permanent disability, or to prevent extremely serious injury.
Some would also allow an abortion in cases of rape or incest.
Unfortunately, there is no consensus of when human personhood starts.
Science can tell us, with increasing detail, the processes that start with a sperm and ovum
and end up with a newborn baby. But it cannot tell us:
Does the fetus have a soul?
When do the products of conception become a person?
Does a zygote have a full set of human rights?
Is an ovum and sperm a person?
Is abortion murder?
These are questions with philosophical, religious and political aspects. Science cannot contribute
a great deal towards resolving them . And because these questions have a religious com ponent,
there will always be a wide variety of beliefs among persons in different faith groups.
Some indication of th e lack of consensus is listed below:
Some pro-lifers hold this belief because of their religious faith. Their denomination or religion
teaches th a t a soul enters the just-fertilized egg at the instant of conception. The cell becomes a
human person at th at tim e because of the presence of the soul. The concept of a soul is a
religious one; it cannot be located, weighed, seen, smelled, felt, measured or otherwise detected
by any known instrum ent. This argum ent is not particularly convincing to Atheists, Humanists and
others who do not believe th at souls exist. It is also not convincing to those religious folk who
believe th a t a soul enters the body later in gestation or even after birth.
319
Other pro-lifers point out th at shortly after conception, a unique DNA code is formed which will
remain unchanged through the life of the fetus, and throughout the potential life after birth.
They might say th at the presence of a unique DNA code converts th e egg into a human person.
But others disagree. A skin scraping of a child or adult contains a very large number of living,
single cells; each has the same unique human DNA code as does the human from which it came.
Scottish scientists have been able to start with a cell removed from the mammary tissue of a
sheep, and produce "Dolly," a new sheep who is genetically identical to her "parent." This same
procedure has been replicated for many other mammals. It is possible th at the same procedure
can be used to clone a human. DNA from skin scraping, or a swab of the inside of the mouth, or a
hair follicle could be used to produce exact twins of th e donor human. W ired Magazine for 2001 -
JAN predicts th a t human cloning will happen during the year 2001, even though it violates the
medical ethic regulations of many countries. Since a just-fertilized egg contains the same DNA
information as a hair follicle, they presumably should both be given the same status. We don't
consider hair follicles, skin scrapings or swabs from mouths to be a human person. Skeptics might
argue th a t we should not look upon fertilized ova as persons either.
Everyone agrees th a t a newborn child is a human person. One can work backwards in tim e
through the birth process, fetal developm ent, embryo growth, and finally end up at th e just-
fertilized ovum. That is the point when the process begins. Prior to th at point, there was no
single entity; there was ju st an ovum and one very lucky sperm. Conception is the first point
w here a single, living entity exists th at will grow to become a newborn. The just-conceived ovum
is simply th e earliest stage of human developm ent; it is w hat human persons look like about 9
months before we are born. Again, skeptics would disagree. They would say th at the DNA strand
is th e beginning of the process. One m erely needs to extract one from a hair follicle or skin
scraping, place it in the right environm ent (an ovum which is free of genetic m aterial), im plant it
in a womb and w atch it develop into a newborn. They would argue th at a just-fertilized ovum
consists of a DNA strand (which makes it human) inside a replicating machine. If it is considered a
human person because of its DNA strand, then hair follicles and cells from skin scrapings should
also be considered to be human persons.
Other pro-lifers are reluctant to define the advent of personhood at a later point than
conception, because this might lead to a "slippery slope" situation in which abortions would be
legal at progressively later tim es in gestation.
Aristotle (384-322 BCE) w rote in one of his biological treatises , th at the male embryo develops a
human soul about 40 days after conception, whereas a fem ale fetus acquires its soul at about 90 days.
For much of its history, the Christian Church believed in this, delayed-ensoulm ent principle and
allowed abortions up to 90 days into pregnancy.
Some pro-choicers feel th at this transition to personhood does not happen at conception. They state
th at the just-fertilized ovum has no limbs; no head; no brain; no ability to see, hear, smell, taste or
touch; no internal organs, no self-consciousness, no ability to think, reason, sense its environm ent, etc.
Even a t the age of one month, it cannot be distinguished from the embryo of a cat or dog. Some
different beliefs about when personhood begins are:
A few hours after conception when the ovum splits into two cells. Some regard human personhood
as being defined by the act of cell splitting.
About 12 days from conception when pregnancy begins. i.e. when th e fertilized ovum has
developed to the blastocyst stage and has attached itself to the lining of the uterus.
About two weeks from conception when a yellow streak develops in the embryo. This will later
become the neural tube which will be protected by the backbone. Once this develops, it is
impossible for the embryo to split into a pair of identical twins. The concept of personhood
implies a single entity; twins would be two persons. Before this stage of developm ent, the
embryo may still split and become two persons.
3 weeks from conception when the embryo is about 2 mm long and has started to develop visible
external body parts.
4 weeks when its heart starts to beat.
6 weeks from conception, when brain waves can be first sensed.
320
2 months, when the fetus has lost its neck structures which resem ble gill slits, and its face
resembles th a t of a prim ate.
3 months the fetus begins to "look like" a baby.
4 months when the fetus' face has developed to the point w here one can tell one fetus from
another.
About 24 weeks, when the fetus becomes viable, (i.e. able to live outside the womb).
6 months or later, when its brain has developed to a particular degree. Scientists have: "
measured brain-wave p a tte rn s like those during dreaming a t 8 months g e sta tio n ." 2 Carl Sagan
discusses this point in his final book. He suggests th at the one factor th at is uniquely human is our
ability to think. Thus we become persons when the cerebral cortex is in place and "large-scale
lin king up o f neurons" begins. This does not start until the 24th to 27th w eek of pregnancy -- the
sixth month.
Judaism teaches th at the fetus becomes a person when it half-em erges from its mother's body
during childbirth.
A few pro-choicers believe th a t the fetus becomes a human person only after it has been delivered and
is breathing on its own. There is some Biblical justification for this belief. Genesis 2:7 states th at God
m ade Adam's body from the dust of the ground. But it was only after God "breathed in to i t the breath
o f life " th a t "man became a living person." They may be reluctant to consider a fetus th at is about to
be delivered as human, because th at might result in a "slippery slope argum ent th at would criminalize
abortions at gradually earlier gestational ages. Pro-lifers would reject these argum ents totally. An
about-to-be-delivered fetus is fully capable of living on its own as an independent human; it is thus a
person.
No consensus and no compromise appears possible:
To a person who believes th at a human person is created at conception, an abortion clinic is the ethical
equivalent to a Nazi death camp; embryo research is the equivalent of th e fabrication of lampshades
made from human skin in those same death camps.
To a person who believes th at human personhood begins at the start of the second trim ester or later, a
first trim ester abortion (i.e. during the three months following conception) is a regrettable option, but
often the most ethical choice for a pregnant woman who does not wish to continue pregnancy for
em otional, physical or economic reasons.
The medical profession appears to follow th e viability criteria. Medical societies enforce
regulations prohibiting abortions after (typically) 20 or 21 weeks of pregnancy. The US Supreme
Court also seems to have used fetal viability as a significant event; it allows states to prohibit
abortions after viability for a wide range of reasons.
Public opinion surveys give conflicting results, depending upon the exact questions asked. It
would appear th at a significant m ajority of adults in the US and Canada agree th at a woman
should have free access to a safe abortion in at least the first trim ester.
Legislative action:
In the year 2000, the Unborn Victim s o f Violence A ct (UVVA) passed th e House with a substantial
majority, but was defeated in the senate. The law defines a fertilized ovum, an embryo, and a
fetus as a full human person a t any stage of developm ent from conception to birth. The law is
concern about damage or death to the products of conception as a result of violence. In 2001,
the law was passed in the House by a vote of 252 to 172.
321
Acknowledgements:
The color microphotograph of a just-fertilized ovum shown by permission from Dr. R. C. Wagner,
D epartm ent of Biological Sciences, University of Delaware, Newark, DE. They have many other
photographs a t their Web page: http://w w w .udel.edu/B iology/W ags/
The black and white m icrophotograph which shows an embryo at the seven-cell stage is shown by
permission of Dr. Malpani of the Malpani Infertility Clinic, Bombay, India.
We thank these physicians for allowing us to reproduce these microphotographs.
References
1. Aristotle "History o f Animals, Book VII, Chapter 3, 583b.
2. "Do You Hear What I Hear?", Newsweek, Special Issue, Summer 1991
3. Pictures of a human embryo from 22 to 56 days after ovulation are at:
http://embryo.mc.duke.edu/carnStages/allStagesButtons.gif
4. " Using PGD to prevent sex-linked diseases," at: http://www.healthlibrary.com/pgd/ This web site has
a remarkable series of microphotographs, including the one of a 7-cell embryo shown on this page.
They describe how a single cell is extracted from a seven-cell embryo. See:
http://www.healthlibrary.com/pgd/biopsy.htm
5. V.J. Scodolski, "Science reshapes the struggle over abortion," Chicago Tribune, 2000-MAY-10, at:
http://chicagotribune.com/news/nationworld/
6. Carl Sagan, "Billions and Billions: Thoughts on Life and Death at the Brink o f the Millennium:
Chapter 15" Read reviews or order this book safely from Amazon.com online book store Chapter 15
has been reprinted at: http://www.2think.org/abortion.shtml
7. Paul Campos, "Opinions: PAUL CAMPOS: Abortion and the rule o f law ," Scripps Howard News
Service, 2002-JAN, at: http://www.nandotimes.com/opinions/story/226504p-2182439c.html
WHY DO WOMEN SEEK TO HAVE AN ABORTION?

About 43% of American women will have one (or occasionally more) abortions during their
lifetim e. Women's centers and hospitals perform more than a million abortions per year.
Abortions are obviously in great dem and. But why?
Women have many reasons for not wanting to be pregnant, and thus to seek an abortion. Many
are related to their age (most are under 25), their m arital status (most are unmarried; many are
separated from their spouse) or their economic status (many are poor): ,
The vast m ajority (probably in excess of 95%) of abortions are sought for personal, not m edical
reasons:
She feels th at she does not have the financial resources to bring up a child.
She is pressured by the father or by her parents to have an abortion.
She feels th at she lacks the em otional and physical strength to go through another pregnancy
and raise the child.
She believes th at raising an additional child would short-change her existing children.
She is a student and/or w ithout a partner; she feels th at raising a child would be too difficult
and disruptive a t her tim e in life.
She doesn't w ant other people to know th at she becam e pregnant.
A child would interfere with her career or education.
She is a rape or incest survivor and does not w ant to bear a child th at was conceived in violence.
She may fear physical abuse from a parent if they learn of her pregnancy.
She may fear being tossed out onto the street by a parent if they learn of her pregnancy.
322
In the case of a multiple pregnancy, the woman may be faced with giving birth to more
newborns than she feels she can deal with. She may elect to go through a selective reduction
procedure, which involves the killing of one or more fetuses.
A small m inority of abortions are sought for m edical reasons:
The fetus might have been hurt by exposure to high levels of toxic chemicals, m edications th at
might be dangerous to the fetus, alcohol, drugs, etc. They may cause the fetus to be genetically
damaged.
Some girls become pregnant at a very young age, when pregnancy can be dangerous.
The fetus has a genetic defect or other health problem. Virtually all couples who find th at the
fetus suffers from Down's Syndrome, or a similar defect, elect to have an abortion.
The woman may develop eclam psia. This involves a sudden increase in blood pressure, and onset
of seizures. The results can be fatal to both the woman and fetus. This used to be called
toxem ia of pregnancy.
In the case of a multiple pregnancy, some or all of the fetuses will end up with various long-term
health problems; some may not survive at all. Physicians will som etim es recommend a selective
reduction process w here one or more fetuses are killed in order th at the remaining fetuses
would be born normal.
Factors that increase or decrease the abortion rate:

Some social, educational, and other factors decrease or increase the abortion rate by altering the
chances of an unwanted pregnancy. Other factors affect the abortion rate by making a pregnant
woman more or less likely to seek an abortion.
We have a hunch th at the approxim ately 99% of the adults in North America who would like to
see the abortion rate reduced, could be far more effective by changing some of these factors,
rather than by attem pting to pass restrictive legislation, or dem onstrate at abortion clinics:
Sex-education:
D ecreases abortion rate: The percentage of students in public schools who receive some form of
sex-education has been increasing over the past few decades. Studies have shown th at sex-ed tends
to defer sexual activity among students. This reduces th e number of unwanted pregnancies and thus
the need for abortions.
Increases rate: There is a movement towards sex-education th at heavily stresses abstinence until
m arriage. If abstinence is the only message taught, then those students who decide to become
sexually active will lack th e knowledge necessary to prevent conception, and thus will find
them selves wanting abortions.
Scare tactics:
D ecreases rate: Some pro-life groups have been spreading unfounded rumors th at abortions are
dangerous, can lead to breast cancer, can cause perm anent infertility, etc. In fact, the death rate
from legal abortions perform ed in clinics is much lower than the m aternal fatality rate. There is no
reliable evidence th a t breast cancer is caused by abortion. The danger of an im proper abortion th at
leads to infertility is very small.
Tim e interval betw een puberty and m arriage:
Increases rate: In the past in North America, and in some countries of the world today, the tim e
interval betw een puberty and m arriage was measured in weeks or months. Puberty is now occurring
at younger ages, and the average age for first m arriages is gradually increasing. As a result, the
interval betw een puberty and m arriage is now on the order of 15 years. During this tim e, the vast
m ajority of women become sexually active and risk unwanted pregnancy. Thus, they are more liable
to seek an abortion.
323
Increases rate: W elfare payments in the past w ere increased with the birth of each baby. However,
many states now cap payments so th at th e family's standard of living decreases with each birth.
Faced with the choice of a lower standard of living or an abortion, many women will chose the
latter.
Cost of abortions:
D ecreases rate: "Since the 1970's, the fe d e ra l governm ent and most states have severely re stricte d
M edicaid funding fo r abortion. As a result, low-incom e women -- who are disp ro p o rtio n a te ly women
o f color -- o fte n fin d i t d iffic u lt o r impossible to obtain safe, legal abortions. 2
Availability of abortion services:
D ecreases rate: By 1999, 86% of all counties in the U.S. had no known abortion provider, and only
12% of obs/gyn residency programs required training in first-trim ester abortions. Many abortion
clinics are picketed by pro-life groups, making access more difficult.
A lternatives to risky behaviors:
D ecreases rate: There is a little-studied phenomenon th at has recently surfaced among sexually-
active youth. In order to avoid pregnancy and the transmission of STDs, some couples are
increasingly engaging in sexual activity th a t does not involve intercourse: oral sex, mutual
m asturbation, etc. These alm ost elim inate the chance of pregnancy, and lower (but not elim inate)
the probability of STD transmission.
Em ergency co n tracep tio n :
D ecreases rate: "EC is available in some locations and tim es. These pills help women who have had
unprotected intercourse prevent the start of a pregnancy. If all fertile women w ere aware of the
m edication, if all pharm acies honored physicians' prescriptions for em ergency contraception, and if
women kept a stock of EC on hand, then the unwanted pregnancy rate would be greatly decreased.
Some sources estim ate th at the abortion rate could be halved with proper education. However, most
women do not know about EC, and some pharm acies like the Wal-Mart chain refuse to dispense EC.
Increases rate: Many pro-lifers have a unique definition of pregnancy. They believe th at it happens
a t conception. Since EC can som etim es prevent th e im plantation of a fertilized ovum in th e wall of
the uterus, some pro-lifers believe th at EC is an abortifacient. Thus, with their definition of term s,
EC usage may increase the abortion rate.
Childless families:
Increases rate: Some women have decided to remain childless (either for now, or for their entire
life). This is more common today as women en ter the workforce, seeking a long-term career. If they
inadvertently become pregnant, they are more likely to w ant to term inate th e pregnancy.
One & tw o child families:
Increases rate: Many women and their partners have decided to have one or two children during
their lifetim e. They are keen to have "perfect" babies, and may be more likely to choose to have an
abortion if they suspect th a t th e developing embryo or fetus may be genetically defective.
Techniques of Pre-im plantation genetic diagnosis
G enetically-related couples:
Increases rate: These are typically first cousins. They som etim es seek abortions because of concerns
th a t their baby will be born with a genetic defect because of the similarities in the parents' DNA.
According to a 2002 study, an unrelated couple has a three to four percent risk of having a baby with
a birth defect, significant m ental retardation or genetic disease. The study found th at first cousins
run an additional risk of 1.7 to 2.8%. Many couples would consider this increase an acceptable risk, if
they knew its magnitude. 3,4
References:
8. "Abortion FAQ," Planned Parenthood of Central and Northern Arizona, at:
http://www.ppcna.org/abortfaq.html
324
9. "The right to choose: A fundamental liberty," American Civil Liberties Union, at:
http://www.aclu.org/library/Right.Choose2000.pdf You need software to read these files. It can be
obtained free from:
http://www.adobe.com/prodindex/acrobat/readst.ep.ht.ml http://www.adobe.com/prodindex/acrobat/re
adstep.html
10. "Kissing cousins get the okay," Associated Press, 2002-APR-3. Published in the Toronto Star, 2002-
APR-4, Page A1.
11. Robin Bennett, article in Journal o f Genetic Counseling, published by the National Society o f
Genetic Counselors.
DEFINITIONS OF TERMS ABOUT PREGNANCY AND ABORTION

Terms must be used with great care. Because various groups define words differently,
misunderstandings are common. Some often used and confused term s related to abortion are:
A bortifacient: m edication which term inates pregnancy and induces an abortion. Since the pro-life
movement defines the start of pregnancy differently from th at used by the pro-choice movement and
the medical profession, a medication can be considered as an abortifacient by pro-lifers and a
contraceptive by everyone else.
Abortion: This word has two basic meanings.
The definition used by the medical and pro-choice communities is: th e end of a pregnancy
before viability. i.e. the term ination of the process of gestation after the tim e when the zygote
attaches itself to the uterine wall (about 14 days after conception), but before the fetus is
possibly capable of surviving on its own. (currently 20 to 28 weeks from conception). According
to th e Encyclopedia Britannica, the Am erican College o f Obstetricians and Gynecologists has
defined abortion as occurring before the 20th w eek (134th day) of gestation. There are two
types of abortions:
A ccidental abortion: a term ination of pregnancy before viability th a t occurs naturally,
w ithout medical intervention. This is a medical term for a m iscarriage.
T herapeutic abortion: a term ination of pregnancy via the intervention of a physician
through surgery or the use of RU-486 or some other medication.
Pro-lifers som etim es define abortion as an intentional interruption of the developm ent process,
a t any tim e from conception to birth.
A nti-abortion: This is a term whose meaning is in flux. Sometimes it is used as a derogatory synonym
for "pro-life." Recently, it has been frequently used to refer to individuals and groups who take violent
actions against abortion providers or clinics.
Anti-choice: Derogatory term used to refer to pro-life advocates, implying th at their prime motivation
is to control women and restrict their freedom . It is not. Almost all "pro-lifers" appear to be m otivated
by religious reasons. See "Pro-life".
Baby: Normally, this means a very young child aged from birth to perhaps 1 year. The term is also
som etim es used (particularly by pro-life advocates) to refer to a zygote, morula, embryo or fetus.
Blastocyst: A stage of pre-natal mammalian developm ent which (in humans) extends from the morula
stage (a shapeless mass of cells about 4 days after fertilization), to an bilaminar (two layer) embryo
325
stage (1 w eek after fertilization).

Child: Normally, this means a person aged from birth to puberty. Sometimes it is used to refer to an
unborn fetus as well - particularly by pro-life advocates. In legal usage, it often means a person who
has been born but has not attained their 18th birthday.
Conception: A synonym for "fertilization"
D&X Abortions A rare procedure in which the brain is removed from a fetus when it is partly born.
Perhaps 3,000 out of the 1.8 million yearly abortions in the US use this procedure. The size of the skull
is reduced; this perm its the fetus to be removed more easily through the woman's cervix. Its use is
normally restricted to very rare instances in which:
the fetus is already dead
the fetus is alive but must be killed in order to save th e life of the woman
the fetus is alive but must be killed in order to avoid very serious injury and long term or
perm anent disability to the woman
Testimony before a Senate com m ittee indicated th at a few doctors in the United States routinely
perform ed D&X abortions for reasons other than stated above. One exception was a physician in New
Jersey. The alternative to performing a D&X is a hysterotomy. This is a type of Cesarean Section which
is far more dangerous to the woman; it can cause perforation or tearing of the uterus, hemorrhaging,
and/or complications in future pregnancies
Embryo: A stage of pre-natal mammalian developm ent which (in humans) extends from 2 to 8 weeks
after fertilization. It is term ed a "bilaminar" or two layer embryo during its second w eek and becomes a
trilam inar (3 layer) embryo during its third week. At 9 weeks it is called a fetus.
Fertilization: The process th a t starts when a sperm contacts an ovum. It ends with the intermingling of
chromosomes from both the sperm and ovum to produce a full set of chromosomes - 46 in most
humans. The result is a zygote, often popularly referred to as a "fertilized ovum." If it has two X
chromosomes, then th e zygote is a female; if it has an X and Y, it is male. This is generally regarded as
the start of pregnancy within the pro-life m ovement. Physicians and the pro-choice movement regard
the start of pregnancy when the fertilized ovum attaches itself to the wall of the uterus.
Fetus: A stage of pre-natal mammalian developm ent which (in humans) extends from 9 weeks after
fertilization to birth.
H ysterotom y: A surgical procedure which involves cutting through the woman's abdomen and removing
the fetus. It is popularly known as a Cesarean section.
Im plantation: Attachm ent of the blastocyst (fertilized ovum) to the wall of the uterus. This is generally
regarded as the start of pregnancy by medical professionals and the pro-choice movement.
Infant: A child; variously defined as aged from birth to 1, 7, and even (in some legal applications) as
old as 2 1 years.
Life:
Sperm is a form of life which is not human life. An individual sperm might have been alive for
many months before it has the possibility to come into the vicinity of an ovum.
326
An ovum is a form of life which is not human life. It ripens and is expelled by an ovary many days
before having the possibility being exposed to sperm.
A new-born baby is a form of human life.

Pro-life advocates typically believe th at th e transition from life to human life happens at fertilization.
Pro-choice advocates typically believe th at the transition happens much later (e.g. when the fetus is
viable -- capable of living on its own or when it is born).
Meiosis is a process by which the number of chromosomes in a germ cell are halved. In humans, this is
normally a reduction from 46 to 23. This happens to an ovum after it is fertilized by a sperm. It
happens to sperm before they are released by th e testes.
M iscarriage Interruption of pregnancy prior to the 7th month. Usually used to refer to an expulsion of
the fetus which starts w ithout being induced by medical intervention. Approximately 25% of all
pregnancies end in a miscarriage. Sometimes, it occurs sufficiently early in pregnancy th a t th e woman
is unaware of the event.
Morula: A very early stage of pre-natal mammalian developm ent. This stage starts when the zygote has
developed into a mass of 16 cells. This is typically 4 days after fertilization, and about 10 days before it
becomes im planted in th e wall of the womb.
Oocyte: an ovum
Ovum: The m ature sex cell generated by fem ales in an ovary. They are about 1 /100 inches in diam eter
and are often (although not necessarily) released from alternate ovaries about once per month.
Probably over 99% of ovums die w ithout being fertilized and given the opportunity to develop into a
fetus.
Partial Birth Abortion (PBA): A recently coined synonym for D&X abortion. (see above)
Pregnancy:
As used by the medical and pro-choice communities: The stages of pre-natal mammalian
developm ent which extends from th e tim e th a t the blastocyst attaches to th e wall of th e uterus
until birth. Pregnancy thus starts about 2 weeks after conception.
As used by pro-life groups: pregnancy extends from fertilization to birth.

Pre-em bryo: A term popularized by many w riters, alm ost all whom are not scientists. It refers to an
zygote, morula, blasotcyst or embryo before it develops a "primitive streak" It is not a scientific term .
Prim itive streak: A marking which appears on an blastocyst about 14 days after fertilization, at about
th e tim e th a t it is im planted in th e wall of th e uterus. Division into identical twins is very rate after
this point. (See "Twinning). The streak will eventually develop into the spinal column.
Pro-abortion: Derogatory term used to refer to the pro-choice stance, implying th at they prom ote
abortion. They do not. Their m otivation is to give women choice in controlling their own bodies. See
"Pro-choice".
Pro-choice: A belief th at women should be given free access to abortions. People who consider
them selves "pro-choice" take many positions. Some believe th at a woman should have free access to
abortions up until fetal viability; others say th at a woman should be able to choose to have an abortion
later in pregnancy.
327
Pro-life: A belief th at life becomes human life at the instant of conception (or perhaps shortly after)
and th at it should be protected under law from th at point. According to one Pro-life group, legislators
who have vote in favor of a partial birth abortion ban are now calling them selves "pro-life": "When the
p ro -life m ovem ent began in the e arly 70's, being p ro -life m eant you were 100% opposed to any and a ll
abortion. In the e a rly 80's, th a t standard was w atered down to include those who had rape, incest,
and the life o f the m o th e r exceptions. Now in the 90's, things have declined so ra p id ly th a t someone
who is o n ly opposed to p a rtia l-b irth abortions can sell themselves as p r o -life . 1
Sperm , Sperm atozoa: The m ature sex cell generated by males. They are about 1 /500 inch long.
Almost all of their length is formed by a tail. Tens of thousands are generated every minute by most
males, starting a t puberty. Over 99.999% of sperm die w ithout being able to fertilize an ovum.
Stages of developm ent: An ovum, after fertilization, is called a Zygote. This becomes, in turn, a
morula, blastocyst, embryo and fetus. After birth, the fetus is a newborn. Pro-lifers describe all stages
of developm ent after fertilization as a baby.
T rim ester: A period lasting nominally 3 months. A human pregnancy is often divided into three
trim esters, from fertilization to birth. Laws restricting abortions often differ among the trim esters.
Twinning: A process by which an morula, blastocyst or embryo divides in half to produce twins with
identical genetic makeup. This normally happens at some tim e up to the 14th day after fertilization,
before a "primitive streak" appears. Twinning does rarely happen later th at 14 days and produce
conjoined twins; these are popularly called "siamese twins'
Viability: The ability for the developing fetus to live on its own if it w ere delivered by cesarean section
or by normal delivery. This typically occurs som etim e after the 21st w eek after conception. Abortions
are allowed by various state and provincial Medical Associations only prior to viability. Terminations of
pregnancies a t or after viability are not usually perform ed, except for overwhelming medical reasons
(threat to the woman's life or death of the fetus). The US Supreme Court defined viability (Roe v.
Wade, 1973) as "p o te n tia lly able to live outside the m other's womb, a lb e it w ith a r tific ia l a id ."
Zygote: A recently-fertilized ovum.
Reference:
12. Pastor Matt Trewhella, "Coming home to roost: F ru it o f the Ill-conceived P a rtia l-B irth
A bo rtio n Strategy ," at: http ://w w w .execpc.com /~ restore/m tp/m tp
STAGES OF DEVELOPMENT, FROM OVUM AND SPERM TO A

NEWBORN BABY
The process leading up to the birth of a newborn baby can be divided into many steps:
About 1 m onth before conception: An adult male produces thousands of sperm atozoa (male germ
328
cells) each second. It would take about 500 of them lined up in a row to to tal 1 inch in length. They
take a month or so to travel through a long tube called th e "vas deferens" and are stored in a small
reservoir inside the man's prostate gland, where sem en (a m ixture of sperm atozoa and fluids) is
formed.
Perhaps one day before conception: The woman ovulates and produces one ovum (egg cell) th at
travels down one of her fallopian tubes. It is about 1 /100" in diam eter, and is barely visible to the eye.
At conception: One very lucky sperm out of hundreds of millions will penetrate the outside layer of the
ovum and fertilize it. The surface of th e ovum changes its electrical characteristics and prevents
additional sperm from entering the ovum. A genetically unique entity is formed shortly thereafter,
called a zygote. Half of its 46 chromosomes come from th e egg and the other half from the sperm. It
has a unique DNA structure. This is the point th at most, or all, Pro-Life groups define as the start of
pregnancy. They also define this as the transition from life (in the form of an ovum and sperm) to
human life as a person.
5 days o r so a fte r conception: The fertilized ovum, called a blastocyst, has traveled down the
fallopian tubes and has started to attach itself to the endom etrium , th e wall of the womb.
12 days or so a fte r conception: The blastocyst has fully attached itself to endom etrium This is is the
event th a t physicians and most (or all) Pro-Choice groups define as the start of pregnancy. If
instructions are followed exactly, a home-pregnancy te st may reliably detect pregnancy at this point,
or shortly thereafter.
2 w eeks: It is now called an embryo. It is a very small piece of undifferentiated tissue.
3 w eeks: The embryo is now about 1/12" long, the size of a pencil point. It most closely resembles a
worm - long and thin and with a segm ented end. Its heart begins to beat about 18 to 21 days after
conception. By this tim e, th e woman's period would have been missed; she might suspect th a t she is
pregnant and conduct a pregnancy test. If it is an unwanted pregnancy, she might have arranged and
carried through with an abortion by this tim e.
4 w eeks: The embryo is now about 1/5" long. It looks something like a tadpole. The structure th a t will
develop into a head is visible, as is a noticeable tail. The embryo has structures like the gills of a fish in
th e area th a t will later develop into a throat.
5 w eeks: Tiny arm and leg buds have formed. Hands with webs betw een the fingers have formed at the
end of the arm buds. Fingerprints are detectable. The face "has a d is tin c tly re p tilia n aspect." 1
6 w eeks: The embryo is about 1 /2" long. The face has two eyes on the side of its head; th e front of the
face has "connected s lits where the m outh and nose eventua lly w ill b e ." 1
7 w eeks: The embryo has alm ost lost its tail. "The face is m amm alian b u t somewhat p ig -lik e ." 1
2 m onths: The embryo's face resembles th at of a prim ate but is not fully human in appearance. Some
of the brain begins to form; this is the "reptilian brain" th at will function throughout life. The embryo
will respond to prodding, although it has no consciousness at this stage of developm ent.
10 w eeks: The embryo is now called a fetus. Its face looks human; its gender may be detectable.
3 m onths: The fetus is about 3 inches long and weighs about an ounce. Nails and bones can be seen.
Over 90% of abortions are perform ed before this stage.
4 m onths: 8 " long and weighing a half pound, the fetus' movements may be felt. Its heartbeat can
usually be detected.
5 m onths: 12" long and weighing about a pound, the fetus' has hair on its head. Its movements can be
felt. An abortion is usually unavailable at this gestational age because of medical society regulations,
except under very unusual circum stances. Half-way through this month, the fetus' lungs may be
developed to the point w here it has a chance to live on its own.
6 m onths: 14" long and alm ost two pounds. The lungs' bronchioles develop. Interlinking of the brain's
329
neurons begins. Some rudim entary brain waves can be detected. State laws generally outlaw abortions
a t this stage, except under very unusual circum stances.
7 m onths: 16" long and weighing about three pounds. Regular brain waves are detectable which are
similar to those in adults.
8 m onths: 18" long and weighing about 5 pounds
9 m onths: 20" long and with an average weight of 7 pounds, the fetus' is born about this tim e.
References:
13. Carl Sagan, "Billions and Billions", Random House, New York NY (1997), Pages 163-179
14. B.F. Miller, "The Complete M edical Guide", Simon & Schuster, New York, NY, (1967)
15. The V isib le Em bryo is a rem arkable web site. It shows the various stages of developm ent
from a fertilized egg to fully-formed fetus. See:
http://w w w .visem bryo.com /baby/index.htm l
WHAT THE BIBLE SAYS ABOUT ABORTION

OVERVIEW AND CONCLUSIONS
Overview:
The most accurate survey to date shows th at the number of American adults who identify
them selves with Christianity dropped from 8 6 % to 76% betw een 1991 and 2001. Thus, an
exam ination of biblical passages on th e status of a fetus and abortion may be of interest to most
of the public.
The Bible appears to be silent on the topic of abortion. , Roy Bowen Ward quotes two anti
abortion books in his essay on the personhood of the fetus: 2
John T. Noonan (1970) said: "The Old testam ent has nothing to say on a b o rtio n ." 3
John Connery (1977) said: " If anyone expects to fin d an e x p lic it condemnation o f abortion in the New
Testament, he w ill be disappointed. The silence o f the New Testament regarding abortion surpasses
even th a t o f the Old Testam ent ." 4
Ward finds this silence difficult to understand, because abortion was widely practiced during New
T estam ent era in the Middle East. The Assyrians had a law concerning self-induced abortions as
far back as the 12th century BCE.
On the other hand, there are Biblical passages which might be interpreted as referring to the
worth of a fetus. One source states th at pro-life groups have cited over 100 Bible passages in
support of their position. 5 The passages in this section appear to be the most commonly used in
abortion debates. We research the beliefs of both religious conservatives and liberals in the
preparation of this and similar essays. We use the King James Version (KJV) or the New
International Version (NIV) of the Bible, unless indicated.
Conclusions:
Neither the Hebrew Scriptures (Old Testam ent) nor the Christian Scriptures address abortion
directly. However, writings in the early Christian m ovement by the end of the 1st century or the
beginning of the 2nd century CE do condemn abortion.
H ebrew Scriptures: Exodus 21:22 is a key passage. As translated in th e New International Version, this
verse implies th a t the fetus is a human person. However, th e most common interpretation of this same
verse, as seen in other translations, implies th at the fetus is not a human being. Other passages in the
Hebrew Scriptures tend to devalue the fetus.
330
Christian Scriptures: Luke 1:41 might be interpreted to condemn abortions after fetal viability.
The Hebrew and Christian Scriptures (Old and New Testam ent) use the same word to refer to an
unborn fetus, newborn or older child. This is a limitation of the Hebrew and Greek languages. It
might be interpreted as implying that:
Both ancient Israelites and Pagan Greeks considered th at the fetus is fully human, equivalent to a
newborn child...or
They simply called both children and potential children by the same term , much as modern-day
parents-to-be refer to a fetus as a baby.
A case can be made th at the 99% of all abortions (those which are perform ed prior to viability of
the fetus) do not appear to be prohibited by Bible passages, as translated by most versions of the
Bible.
References:
16. What Does the Bible Say about Abortion?," at:
http://www.infidels.org/org/ffrf/nont.racts/abortion.ht.ml
17. Roy Bowen Ward, "Is the Fetus a person?" at: http://www.rcrc.org/religion/es2/comp.html
18. John T. Noonan, "An Almost Absolute Value in History," in John T. Noonan, ed., "The M orality o f
Abortion: Legal and Historical Perspectives," Harvard University Press, Cambridge MA, (1970),
Page. 6
19. John Connery, S.J. "Abortion: The Development o f the Roman Catholic Perspective," Loyola
University Press, Chicago IL, (1977), Page. 34.
20. Paul D. Simmons, "Personhood, the Bible, and the Abortion Debate," at:
http://www.rcrc.org/religion/es3/comp.html
THE HEBREW SCRIPTURES (OLD TESTAMENT) AND

ABORTION
331
References from the Hebrew Scriptures (Old Testament):

It is, of course, from th e Hebrew Scriptures th at m odern-day Jews obtain their spiritual insight.
In Judaism, a fetus is regarded as a pre-human. A fetus becomes a human only after it has half
em erged from the birth canal.
Genesis 2:7 God made Adam's body out of the dust of the earth. Later, the "man became a living soul"
only after God "breathed in to his nostrils the breath o f lif e . " This seems to state clearly th at Adam's
personhood started when he took his first breath. Following this reasoning, a newborn becomes human
after it starts breathing; a fetus is only potentially human; an abortion would not term inate th e life of
a human person. The most im portant word in the Hebrew Scriptures th at was used to describe a person
was "nephesh;" it appears 755 tim es in the Old Testam ent. It is translated as "livin g soul" in the above
passage. One scholar, H.W. Wolff, 1 believes th at the word's root means "to b re a th ." He argues th at
during Old T estam ent tim es, "Living creatures are in this way exactly defined in Hebrew as creatures
th a t b re a th e ."
Genesis 25:21-23 "...Rebekah his w ife conceived. And the children struggled togethe r w ith in her; and
she said, I f i t be so, w hy am I thus? And she w ent to inquire o f the LORD. And the LORD said unto her,
Two nations are in th y womb, and tw o m anner o f people shall be separated fro m th y bowels; and the
one people shall be stronger than the o th e r people; and the eld e r shall serve the younger. " The
passage refers to the twin fetuses of Rebekah as being "nations ." They are clearly not nations at th at
state of developm ent; th e word has to be interpreted symbolically. They are rather two fetuses who
w ere later born and whose descendents, according to the Bible, becam e two nations. The passage also
refers to the twin fetuses as "banim :" a Hebrew word which alm ost always means a "newborns or
"in fa n ts ," or "children." The ancient Hebrews did not have a separate word to describe "fetuses ." So
they used th e same word to describe fetuses th a t they also used to refer to children. English
translations of th e Bible use th e term "children " here; this would more accurately be translated as
"fetuses " except th a t th e latter is really only a medical term . Again, th e passage does not address the
main question: are the fetuses full persons, or are they potential persons?
Genesis 38:24 Tamar's pregnancy was discovered th ree months after conception, presumably because
it was visible a t th a t tim e. Because she was a widow, w ithout a husband, she was assumed to be a
prostitute. Her father-in-law Judah ordered th at she be burned alive for her crim e. If Tamar's twin
fetuses had been considered to have any value whatsoever, her execution would have been delayed
until after their birth. There was no condem nation on Judah for deciding to take this action. (Judah
later changed his mind when he found out th at he was responsible for Tamar's pregnancy.)
Exodus 13:1-2 "The Lord said to Moses, 'Consecrate to me every firs tb o rn male. The fir s t offspring o f
every womb among the Israelites belongs to me, w hether [hu]m an o r a n im a l.'" Throughout much of the
ancient Middle East, th e firstborn son in each family was ritually m urdered as a sacrifice to th e Gods.
However if the first son was preceded either by the birth of a girl or a miscarriage, then the ceremony
is not perform ed, as the son was not th e first offering of the womb. In later years, this practice
evolved into a substitute animal sacrifice, or a cash donation to th e tem ple, or a dedication of the
child to their deity. "... the ancestors o f the Israelites p robably a t one tim e a c tu a lly sacrificed th e ir
f ir s t born children, as Genesis 2 2 :1 -1 4 im plies ." 2 These passages relate to infanticide, not abortion,
because th e infant would be killed after birth. But it shows the low regard for newborn human life
during th at era. Other references of human sacrifices in the Hebrew Scriptures are found at:
Judges 11:29-40: Jephthah promises God th at he will make a human sacrifice of the first person
who comes to greet him when he returns home after a successful battle. He ends up making a
human sacrifice of his only daughter.
I Kings 16:34: This passage may refer to the killing by Hiel of his two children during the
reconstruction of Jericho. Excavations have uncovered th e remains of persons who seem to have
been sacrificed "to obtain divine fa v o r.' 9
II Kings 16:3: Ahaz, king of Judah, m urdered his son as a human sacrifice.
II Kings 17:17: The people of Judah abandoned worship at the tem ple in Jerusalem . They burned
their children as human sacrifices to Baal.
II Kings 21:6: Manasseh burned his son as a human sacrifice to Baal.
Isaiah 57:5: Isaiah, speaking for th e Lord, com m ents on the practice of th e people of Israel in
sacrificing their children, "down in the valleys, under overhanging rocks. "
332
Jerem iah 7:31: Jerem iah, speaking for the Lord, criticizes the people of Judah for burning
" th e ir sons and daughters in the f ir e . '
etc.
Exodus 20:13 You shall n o t m u rd e r." This verse is often m istranslated "Thou shalt not kill." Murder is
being referred to -- th e killing of a human being. But since the w riters of the Hebrew Scriptures and
the tradition of the Jewish people regarded a human person as beginning at birth when the newborn
first takes a breath, this verse would not apply to abortion.
Exodus 21:22 I f men s triv e [fig h t] an h u rt a woman w ith child, so th a t h e r f r u it [fe tu s ] depart fro m
her, and y e t no m ischief fo llo w : he shall be surely punished, according as the woman's husband w ill
lay upon him ; and he shall pay as the judges determ ine.
One source com m ents th at because some Bible translations (KJV, RSV) use the phrase "woman w ith
child" th a t God considers a fetus to be a human child. 3 But other translations render the phrase simply
as "pregnant woman " and make no direct reference to the fetus.
This verse describes a situation in which a man, who is fighting another man, accidentally hits a
pregnant woman, and causes a term ination of her pregnancy. The following verse, 23, explains th at if
the woman died, the guilty man would be executed by the state. The accidental killing of a woman
under these circum stances was considered a capital offense, because she was a human being.
Verse 22 is confusing. The key Hebrew word "yatsa literally means to "lose h e r offspring." 4 This has
been translated in different Bible versions as:
m iscarriage: This would imply th at the fetus died im m ediately as a direct result of the accident.
Assuming no further harm happens (e.g. th at the woman does not die), the man responsible
would have to pay at a fine. The am ount would be set by her husband and approved by the
judges. This would imply th at the death of th e fetus was not considered to be the death of a
human being. If it w ere, then the man responsible would be tried for m urder and executed.
However, because the fetus had possible future economic worth to the father, he would be
reimbursed for his loss.
prem atu re birth: This implies th at the fetus is born earlier than full term . Assuming no further
harm happens (e.g. th a t neither the woman nor the baby dies) then the man would pay a fine.
One possible interpretation of this passage would be th at if th e prem ature baby died, then the
man responsible had killed a human being, and would be tried for murder. The verse is
ambiguous at this point.
Code o f H am m urabi (209, 210) which reads: "If a seignior struck a [n o th e r] seignior's daughter
and has caused h e r to have a miscarriage [lite ra lly , caused h e r to drop th a t o f h e r wom b], he
shall pay ten shekels o f s ilv e r f o r h e r fetus. I f th a t woman had died, they shall p u t his daughter
to d ea th.
H it t it e Laws, (1.17): "If anyone causes a fre e woman to m iscarry [lite ra lly , drives out the
e m b ry o ]-if ( it is) the 10th m onth, he shall give 10 shekels o f silver, i f ( it is) the 5th m onth, he
shall give 5 shekels o f s ilv e r ..." The phrase "drives out the embryo" appears to relate to a
miscarriage rather than to a prem ature birth.
Brian McKinley, a born-again Christian, sums the passage up with: "Thus we can see th a t i f the baby is
lost, i t does not re quire a death sentence -- i t is not considered m urder. But i f the woman is lost, i t is
considered m urde r and is punished by de a th . 4
Exodus 22:29T hou sh alt not delay to o ffe r the fir s t o f th y ripe fru its , and o f th y liquors: the
firs tb o rn o f th y sons shalt thou give unto m e ." This is another rem nant of the tim e when Israelites
ritually m urder their first son, sacrificing him to their god.
Leviticus 27:6 And i f i t be fro m a m onth old even unto fiv e years old, then th y estim ation shall be o f
333
the m ale fiv e shekels o f s ilv e r and f o r the fem ale ten shekels. A child was only given a value after the
age of one month; boys w ere worth five shekels; girls three; below th a t age, (and presumably before
birth) they w ere assigned no m onetary value.
Numbers 3:15 Take a census...including every m ale a m onth o r m ore old. Only male babies over one
month of age w ere considered persons for the purposes of enum eration. A baby under one month of
age and a fetus w ere apparently not worthy of being counted as a human.
Numbers 5:17-31 Then he shall take some holy w a te r in a clay j a r and p u t some dust fro m the
tabernacle flo o r in to the w a te r ...... This passage describes the action th at a husband could take if
he
suspected th at his wife had engaged in an adulterous relationship. He would take her to the
tabernacle, w here th e priest would make a magical drink consisting of holy w ater and sweepings from
the tabernacle floor. He would have the woman drink the w ater while he recited a curse on her. The
curse would state th a t her abdomen would swell and her thigh w aste away if she had com m itted
adultery. If she w ere pregnant at this tim e, the curse would certainly induce an abortion. Yet nobody
seems to be concerned about the fate of any fetus th at was present. There was no similar magical test
th at a woman could require her husband to take if she suspected him of adultery.
Numbers 31:17-18 Now, k ill a ll the boys. And k ill every women who has sle p t w ith a man, b u t save
f o r yourselves every g irl who has never slept w ith a man. This occurred at end of the campaign against
the Midianites. Moses, presumably under orders from God, ordered the soldiers to kill every boy and
non-virgin woman. Presumably, a certain percentage of the latter would be pregnant. So, their fetus
was killed along with the m other-to-be. The fem ale virgins would be spared, because they had value.
The fetuses would be destroyed, presumably because they w ere perceived to have had no value.
D euteronom y 2:34 "At th a t tim e we took a ll his towns and com pletely destroyed them - men, women
and children. We le ft no survivors." The Israelites tried to negotiate peaceful passage through the land
of Heshbon. They w ere unsuccessful. So they exterm inated all of the people, including innocent
children and the fetuses of pregnant women - apparently under the instruction of God. This is an early
exam ple of ethnic cleansing.
D euteronom y 30:19: "I call heaven and earth to record this day against you, th a t I have set before
you life and death, blessing and cursing: therefore choose life , th a t both thou and th y seed may liv e . "
The segm ent "choose life , th a t...th e y seed may live at first glance might be interpreted as referring
to th e choice to not have an abortion. It is even clearer in the Living Bible which says "Choose life ,
th a t...y o u r children m ig h t liv e .' However, it is always im portant to consider the context of any
isolated quotation. Verses 15 to 18 clearly state th at the choice referred to in verse 19 is w hether to
worship Jehovah, or th e gods of the Canaanites, whose land they were about to invade. Verses 20 and
21 pick up the same them e. Verse 19 thus relates to religious choices and is unrelated to abortion.
However, the "choose life portion of this verse is often quoted by pro-life groups. Michigan Christians
for Life offers a free, 3" x 6 " bum per-sticker which says simply "Deuteronomy 30:19." 6
D euteronom y 32:23-26: "I w ill heap mischiefs upon them ; I w ill spend m ine arrows upon them. 24
They shall be b u rn t w ith hunger, and devoured w ith burning heat, and w ith b itte r destruction: I w ill
also send the tee th o f beasts upon them, w ith the poison o f serpents o f the dust. 25 The sword
w ith o u t, and te rro r w ith in , shall destroy both the young man and the virgin, the suckling also w ith
the man o f gray hairs. 26 I said, I w ould sca tte r them in to corners, I w ould make the remembrance o f
them to cease fro m among men. " God is here describing how he will commit genocide against a specific
nation. He will m urder of persons of all ages and both genders, from infants to old people. It also
involves erasing the memory of them as a nation.
2 Kings 2:22-24 This describes Prophet Elisha, a bald man, and his interaction with a group of young
boys. They called him by a derisive term : "baldhead." Elisha was angry; he cursed them in the name of
the Lord. Two fem ale bears cam e out of the woods and mauled (and presumably killed) 42 of the boys.
This passage has nothing to do with abortion, but does indicate the low regard th at Elisha had towards
334
the life of children (because he issued a curse) and th at God has towards the children (because he
presumably sent the two bears to kill the boys).
2 Kings 15:16a He [Menahem, king o f Israel] sacked Tiphsah and ripped open a ll the pregnant women.
He apparently was angry th a t th e people of Tiphsah refused to open the gates of the city. Considering
the state of medical sophistication at the tim e, all of the pregnant women and their fetuses probably
died. The king obviously gave no value to the life of a fetus.
Job 3:2-4; Job 3:11-19; Job 10:18-19: Here, Job is suffering. God instructed Satan to preserve Job's
life while killing his children and destroying everything of value in Job's life, including his health. Job
says th at it would have been b etter if he had died at or before birth, so th at he would never have
experienced such m isfortune. This passage seems to imply th at a term inated pregnancy is b etter than
bringing into the world a baby who will suffer greatly.
Psalms 51:5 Behold I was shapen in in iq u ity and in sin did m y m o th e r conceive me. This is a reference
of "original sin": th e concept th at because Adam and Eve disobeyed God, all subsequent humans have
inherited their sin. Thus the writer's m other was in a state of sin when he, David, was conceived. Some
conservative Christian com m entators feel th at David's reference to his own conception implies th at the
author regarded himself as a human being, continuously from conception, to birth, to adulthood. 3 But
the passage has an alternate interpretation. David may have believed th at before he developed into a
human, he was a pre-human fetus; and before th at, he was a pre-fetal fertilized ovum. i.e. th at at
conception, he was a living entity which later developed into David, the human.
Psalms 139:13-16 For thou hast possessed m y reins [fo rm e d m y inner p a rts ]: thou has covered
[fo rm e d ] me in m y m other's womb. Again, this describes Jehovah observing and controlling the
developm ent of a fetus during pregnancy. No reference is made to miscarriage or abortion. The
passage does not deal with the critical question of w hether th e fetus is a person. The first chapters of
Genesis describe how God created every living thing: plants, land animals, fish, birds and human. But
this does not say th at all living entities are human.
Ecclesiastes 4:1-3 "...B u t b e tte r o f f than both o f them is the one who has never existed, who has
never seen the e vil a c tiv ity th a t is done under the sun. " Here, the author talks about acts of
oppression and the suffering th at this brings to innocent people. The author, traditionally believed to
be Solomon, appears to refer to an interrupted pregnancy being better than a live birth, if the person
born would suffer great injustices and pain.
Ecclesiastes 6:3-5 I f a man begats 100 ch ild re n ...a n d his soul be not f ille d w ith good, and also th a t he
have no b u ria l; I say th a t an u n tim e ly b irth [a m iscarriage] is b e tte r than he. The passage implies th at
a person can have many children and a long life; but if he is not m otivated by love and goodness, and if
he is not properly buried, then it would have been better if he had been born dead. The suggestion
here is th a t a term inated pregnancy (one th at does not produce a live birth) is b etter than a pregnancy
th at produced a life th a t is em pty and miserable.
Isaiah 49:1 "...T he Lord hath called me fro m the womb; fro m the bowels o f m y m o th e r hath he made
m ention o f m y nam e." This apparently means th at Jehovah was aware of th e author's name before the
latter was born. Some people interpret this as implying th at God recognizes a fetus as a human by
recognizing its name. Others simply regard this as a indication of God's ability to know the future.
Jerem iah 1:5 "Before I fo rm e d thee in the b e lly I knew thee; and before thou camest fo rth out o f the
womb I sa n ctifie d [se t a p a rt] thee." God is here saying th at he knew Jerem iah before he was formed in
his mother's womb. That is, God knew Jerem iah before conception, when even the most conservative
pro-life advocate believes th at human personhood begins. Jehovah appears to be referring to his ability
to foretell the future. God had im portant plans for the adult Jerem iah, a priest of the tribe of
Benjamin, even before the latter was conceived. Presumably, an all-knowing God would know: when
the conception would occur, th at a miscarriage would not happen, the tim e when Jerem iah would be
born, the name th a t th e baby would be given, and the im portant role th a t Jerem iah would play as an
335
adult. The passage does not appear to be related to the morality of abortion or w hether a fetus is
human. But it is often cited in debates over abortion. It merely seems to discuss how God had planned
the life of Jerem iah the prophet, before he was even conceived. To say th at this passages proves th at a
fetus is human appears to be faulty logic; th e passage would then also say th at all ova and sperm are
also a human being before fertilization.
Ezekiel 37:8-10 Ezekiel was taken by the Lord to a valley which contained many dry, human bones. As
he was prophesying, the bones came together...tendons and flesh appeared on them and skin covered
them , b u t there was no breath in them. That is, they looked like humans, but w ere in fact not alive
because they had no breath. He prophesied and "breath entered them ; they came to life and stood up
on th e ir fe e t ..." The implication of this passage is th at an apparently fully formed human is not a living
person until it breathes. This would seem to imply th at a fetus is not alive until it takes its first breath,
after birth.
Hosea 13:15-16 I w ill have no com passion...the people o f S a m a ria ...w ill f a ll by the sword; th e ir lit t le
ones w ill be dashed to the ground; th e ir pregnant women ripped open. Their crime was to have
changed their religious belief. God obviously exhibited profound hatred against people who worship
another deity, and assigned no value to the fetuses of the pregnant women.
Amos 1:13 "I w ill not revoke the punishm ent because they have ripped up women w ith child in Gilead,
th a t they m ig ht enlarge th e ir borders ." This refers to atrocities allegedly com m itted by Ammonite
soldiers. Disemboweling pregnant women in th at era would be certain to kill both the women and their
fetuses. The reference to enlarging their border may m ean th at the Ammonites w anted to prevent
children from being born who later might grow up to fight th e Ammonites. The horrible nature of the
crime appears to be directed a t the killing of defenseless women; the deaths of the fetuses is not
discussed.
The Talmud: "Talmud" means "Book o f Study in Hebrew. 7 They contain "discussions and analysis on
Jewish law and how i t is applied in everyday lif e . " The Talmuds regard human personhood as beginning
only a t birth. Specifically, if the fetus is born normally, this happens when its forehead has left the
birth canal. If the fetus is born feet-first, it happens when more than half of its body has been
delivered.
References:
21. Hans Walter Wolff, "Anthropology o f the Old Testament," Fortress Press, Philadelphia PA, (1974),
Pages 14 & 59.
22. C.M. Laymon, Ed., "The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible," Abingdon, (1991), P.
46.
23. D.W. Cloud, "Birth Control and the Christian," at:
http://wayoflife.org/~dcloud/otimothy/tl110003.htm
24. B.E. McKinley, "Why Abortion is Biblical," at: http://www .elroy .net/ehr/abortion.html
25. Roy Bowen Ward, "Is the Fetus a person?" at: http://www.rcrc.org/religion/es2/comp.html
26. Michigan Christians for Life has a free (as of 2001-SEP-14) bumper-sticker offer at:
http://www .nonprofitpages.com/mcfl/free .htm
27. Talmud Project at: http://www.font.world.com/talproj 1.html
ABORTION: ANCIENT CHRISTIAN BELIEFS

336
4th CENTURY BCE TO 1st CENTURY CE (Various beliefs):

In ancient Pagan tim es, the "delayed ensoulment belief of Aristotle (384-322 BCE) was widely
accepted in Pagan Greece and Rome. He taught th at a fetus originally has a vegetable soul. This
evolves into an animal soul later in gestation. Finally th e fetus is "animated" with a human soul.
This "ensoulm ent" was believed to occur at 40 days after conception for male fetuses, and 90
days after conception for fem ale fetuses. 1 The difference was of little consequence, because in
those days, th e gender of a fetus could not be determ ined visually until about 90 days from
conception, and no genetic tests existed to determ ine gender. Thus contraception and abortion
w ere not condem ned if perform ed early in gestation. It is only if the abortion is done later in
pregnancy th a t a human soul is destroyed. By coincidence, this 90 day limit happens to be
approxim ately equal to the end of th e first trim ester, th e point at which th e US Supreme Court
decided th a t states could begin to restrict a woman's access to abortion. The 40 and 90 day limits
also bear a striking resem blance to the 40 and 80 day periods when a woman was considered
ritually impure after birth in Judaism (Leviticus 12:2-6).
The Jewish faith was generally opposed to both infanticide and abortion. An exception occurred
if th e continuation of a pregnancy posed a risk to th e life of th e pregnant woman or to her other
children. In such cases, the pregnant woman is actually required to abort the fetus; the fetus is
then considered "radef" -- pursuer.
Early in the 1st century CE, Philo of Alexandria (? - circa 47 CE) w rote on infanticide and
abortion, 2 condemning non-Jews of other cultures and religions for the widespread, unjustified
practices.
2nd CENTURY CE TO 4th CENTURY CE (Abortion = Murder):

There w ere three main movements within early Christianity. Two did not succeed: Jewish
Christianity and Gnostic Christianity. The third, Pauline Christianity, succeeded and evolved into
the Christian Church centered in Rome. It was surrounded by a mosaic of other com peting
religions within the Roman Empire, including Judaism , the Greek state religion, Mithraism, the
Roman state religion, and various Mystery religions. With th e exception of Judaism, most or all of
th e com peting religions allowed women to have abortions and allowed parents to strangle or
expose (abandon) new-born babies as m ethods of population control. There are many writings,
letters and petitions of early Christian philosophers and Church Fathers which equated abortion
with infanticide and condem ned both as m urder. Uta Ranke-Heinemann 3 quotes a number of
early writings. We obtained others from an Email.
S tatem ents by individuals:
Barnabas: 'You shall not k ill e ith e r the fe tu s by abortion o r the new born" (Letter of Barnabas, circa
125)
Anon: writing circa 135 CE in The Apocalypse o f Peter:
"I saw a gorge in which the discharge and excrem ent o f the to rtu re d ran down and became like
a lake. There sat women, and the discharge came up to th e ir throats; and opposite them sat
m any children, who w ere born p rem aturely, weeping. And fro m them w ent fo r th rays o f fir e
and sm ote the women on the eyes. These were those who produced children outside o f
m arriage and who procured abortions ." 26
"Those who slew the unborn children w ill be to rtu re d fo re ve r, fo r God w ills it to so." 2:264
A thenagoras: He stated th at Christians "call women who take m edications to induce an abortion
m urderers" (Petition to Emperor Marcus Aurelius (121-180 CE), circa 150 CE)
C lem ent of Alexandria: (? - 215 CE) "Our whole life can go on in observation o f the laws o f nature, i f
we gain dom inion over our desires fro m the beginning and i f we do not k ill, by various means o f a
perverse a rt, the human offspring, born according to the designs o f divine providence; f o r these
women who, i f orde r to hide th e ir im m o ra lity, use abortive drugs which expel the child com pletely
dead, a b o rt a t the same tim e th e ir own human fe e lin g s. Paedagogus 2
337
T ertullian (circa 155 - 225 CE): "...w e are not p e rm itte d , since m urder has been p ro h ib ite d to us once
and fo r a ll, even to destroy ...th e fe tu s in the womb. It makes no difference w hether one destroys a
life th a t has already been born o r one th a t is in the process o f b ir th ." 4
St. Hippolytus (circa 170-236 CE): "Reputed believes began to resort to drugs f o r producing S te rility
and to g ird themselves round, so as to expel w hat was conceived on account o f th e ir not w anting to
have a child e ith e r b y a slave o r b y any p a ltry fe llo w , f o r the sake o f th e ir fa m ily and excessive
w ealth. Behold, in to how g re at im p ie ty th a t lawless one has proceeded, by inculcating a d u lte ry and
m urde r a t the same tim e ." "Refutation of all Heresies" 9:7
Minicius Felix (a Christian lawyer; circa 180 - 225 CE): "Some women take medicines to destroy the
germ o f fu tu re life in th e ir own bodies. They com m it in fa n ticid e before they have given b irth to the
in fa n t" 5
St. Basil th e G reat (circa 330 - 379 CE): "She who has d e lib e ra te ly destroyed a fe tu s has to pay the
p e n a lty o f m u rd e r...h e re it is not only the child to be born th a t is vindicated, b u t also the woman
h e rs e lf who made an a tte m p t against h e r own life , because usually the women die in such attem pts.
F urtherm ore, added to this is the destruction o f the child, another m urder... Moreover, those, too,
who give drugs causing a bortion are d e liberate m urderers themselves, as w e ll as those receiving the
poison which k ills the fe tu s .' Letter 188:2
St. Ambrose: (339 to 397 CE) "The po o r expose th e ir children, the rich k ill the f r u it o f th e ir own
bodies in the womb, lest th e ir p ro p e rty be divided up, and they destroy th e ir own children in the
womb w ith murderous poisons. and before life has been passed on, i t is a n n ih ila te d ." 6
St. John Chrysostom (circa 340 - 407 CE): "Why sow where the ground makes i t its care to destroy the
fru it? Where there are m any e ffo rts a t abortion? Where there is m urder before the b irth? For you do
not even le t the h a rlo t rem ain a m ere h a rlo t, b u t make her a m urderer also. Y ou see how drunkenness
leads to whoredom, whoredom to adultery, a d u lte ry to m urder; o r ra th e r som ething even worse than
m urder. For I have no real name to give it, since it does not destroy the thing born b u t prevents its
being born. Why then do you abuse the g ift o f God and fig h t w ith His laws, and fo llo w a fte r w hat is a
curse as i f a blessing, and make the place o f procreation a chamber f o r m urder, and arm the woman
th a t was given f o r childbearing unto slaughter ?" Homily 24 on Romans
St. Jero m e (circa 342-420 CE): "They drink potions to ensure s te r ility and are g u ilty o f m urdering a
human being not y e t conceived. Some, when they learn th a t they are w ith child through sin, practice
a bortion by the use o f drugs. Frequently they die themselves and are brought before the rulers o f the
lo w e r w o rld g u ilty o f three crimes: suicide, a d u lte ry against Christ, and m urder o f an unborn c h ild .
Letter 22:13
T ertullian circa 160-240 CE:
"For us [C hristians] we m ay not destroy even the fe tu s in the womb, w hile as ye t the human
being derives blood fro m o th e r p a rts o f the body f o r its sustenance. To hinder a b irth is m erely
a speedier m an-killin g; nor does i t m a tte r when you take away a life th a t is born, o r destroy
one th a t is coming to b irth . That is a man which is going to be one: you have the f r u it already
in the seed.' -Apology 9:6
"They [John and Jesus] were both alive w hile s till in the womb. Elizabeth rejoiced as the in fa n t
leaped in h e r womb; M ary g lo rifie s the Lord because Christ w ith in inspired her. Each m other
recognizes h e r ch ild and is known by her ch ild who is alive, being not m erely souls b u t also
s p irits ." -De A ninta 26:4
S tatem ents by groups:

The Didache (also known as "The Teaching o f the Twelve Apostles") dates from the first half of the
second century CE. It states: "Thou sh a lt not m urder a child by ab o rtio n ." (2:2) It also says th at "The
Way o f Death is f ille d w ith people who are...m urderers o f children and abortionists o f God's
creatures ." (5:1-2)
The Epistle o r Barnabas, circa 125 CE: "Thou shalt love th y neighbor m ore than th y own life . Thou
s h a lt not m u rd er a ch ild by abortion. "
19:5
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The Apocalypse of P eter circa 135 CE:

"I saw a gorge in which the discharge and excrem ent o f the to rtu re d ran down and became like
a lake. There sat women, and the discharge came up to th e ir throats; and opposite them sat
many children, who w ere born p rem aturely, weeping. And fro m them w ent fo r th rays o f fir e
and smote the women on the eyes. These were those who produced children outside o f
m arriage and who procured abortions. "
"Those who slew the unborn children w ill be to rtu re d fo re ve r, fo r God w ills it to so."
The Synod of Elvira, held in Spain in 306 CE: "If a woman becomes pregnant by com m itting adultery,
w h ile h e r husband is absent, and a fte r the act she destroys the child, i t is p ro p e r to keep h e r fro m
communion u n til death, because she has doubled h e r crim e. " Canon 63.
The Synod of Ancyra, held in 314 CE, condem ned abortion. The penalty was 10 years of penance
The Apostolic C onstitutions (circa 380 CE) allowed abortion if it was done early enough in pregnancy.
But it condem ned abortion if the fetus was of human shape. "Thou shalt not slay the ch ild by causing
abortion, nor k ill th a t which is begotten. For everything th a t is shaped, and his received a soul fro m
God, i f slain, i t shall be avenged, as being u n ju s tly destroyed. " 7:3
5th TO 17thCENTURY CE (Abortion is, then is not, then is, then is

not murder):
St. Augustine (354-430 CE) reversed centuries of Christian teaching, and returned to the
Aristotelian concept of "delayed ensoulment". He w rote 7 th at a human soul cannot live in an
unformed body. Thus, early in pregnancy, an abortion is not m urder because no soul is destroyed
(or, more accurately, only a vegetable or animal soul is term inated). He w rote extensively on
sexual m atters, teaching th at the original sin of Adam and Eve are passed to each successive
generation through the pleasure generated during sexual intercourse. This passed into the
church's canon law. Only abortion of a more fully developed "fetus animatus" (anim ated fetus)
was punished as murder.
St. Jerom e w rote in a letter to Aglasia: "The seed gradually takes shape in the uterus, and it
[a b o rtio n ] does not count as k illin g u n til the individual elements have acquired th e ir external
appearance and th e ir lim b s " 8
Starting in the 7th century CE, a series of penitentials w ere w ritten. These listed an array of sins,
with the penance th a t a person must observe as punishm ent for the sin. Certain "sins" which
prevented conception had particularly heavy penalties. These included:
practicing a particularly ineffective form of birth control, coitus interruptus (withdrawal of the penis
prior to ejaculation)
engaging in oral sex or anal sex
becoming sterile by artificial means, such as by consuming sterilizing poisons.
Abortion, on the other hand, required a less serious penance. Theodore, who organized the
English church, assem bled a penitential about 700 CE. Oral intercourse required from 7 years to a
lifetim e of penance; abortion required only 1 2 0 days.
St. Athenagoras circa 765 CE w rote: "We say th a t women who induce abortions are
m urderers, and w ill have to give account o f i t to God. For the same person, w ould not regard
the ch ild in the womb as a livin g being and th e re fo re an object o f God's care and then k ill it....
But we are a lto g e th e r consistent in o u r conduct. We obey reason and do n o t override it. "
-Legatio 35
339
Pope Innocent III (?-1216) w rote a letter which ruled on a case of a Carthusian monk who had
arranged for his fem ale lover to obtain an abortion. The Pope decided th at th e monk was not
guilty of homicide if the fetus was not "animated."
Early in the 13th century, Pope Innocent III stated th a t the soul enters the body of the fetus at
the tim e of "quickening" - when the woman first feels movement of the fetus. After ensoulem ent,
abortion was equated with murder; before th a t tim e, it was a less serious sin, because it
term inated only potential human life, not human life.
St. Thomas Aquinas (1225-1274) also considered only the abortion of an "animated" fetus as
murder.
Pope Sixtus V issued a Papal bull "Effraenatam " in 1588 which threatened those who carried out
abortions a t any stage of gestation with excommunication and the death penalty. Pope Gregory
XIV revoked the Papal bull shortly after taking office in 1591. He reinstated the "quickening" test,
which he said happened 116 days into pregnancy (16% weeks).
17th TO 19thCENTURY CE (Abortion becomes murder again):

In the 17th century, the concept of "simultaneous animation." gained acceptance within th e
medical and church communities. 9 This is the belief th at an embryo acquires a soul at
conception, not at 40 or 80 days into gestation as the church taught. In 1658 Hieronymus
Florentinius, a Franciscan, asserted th at all embryos or fetuses, regardless of its gestational age,
which was in danger of death must be baptized. However, his opinion did not change the status
of abortion as seen by the church.
Pope Pius IX reversed the stance of th e Roman Catholic church once more. He dropped the
distinction betw een the "fetus animatus" and "fetus inanimatus" in 1869. Canon law was revised in
1917 and 1983 and to refer simply to "the fetus." The tolerant approach to abortion which had
prevailed in th e Roman Catholic Church for centuries ended. The church requires
excommunication for abortions at any stage of pregnancy.
References
28. Aristotle "H istory o f Animals, Book VII, Chapter 3, 583b.
29. Philo of Alexandria, "On the Individual Laws", 3, 20, 110.
30. Uta Ranke-Heinemann, "Eunuchs f o r the Kingdom o f Heaven: Women, Sexuality and the
Catholic Church", Doubleday, New York NY, (1990). Pages 68-70
31. Tertullian, "Apology" (9:7-8)
32. Minucius Felix, "Octavious (30, 2)
33. Ambrose, "Hexaemeron", (5, 18, 58)
34. St. Augustine, "On Exodus", (21, 80)
35. St Jerom e, "Epistle" (121, 4)
36. Uta Ranke-Heinemann, op cit., Page 298-311
37. Rosemary Stasek, "A B rie f H istory o f A bortion in the Catholic Church", 1991 speech.
Available at: http://w w w .stasek.com /ccffc/pvspeech.htm l
38. "What Does the Bible Say about Abortion?, at:
http://w w w .infidels.org/org/ffrf/nontracts/abortion.htm l
340
JEWISH BELIEFS ABOUT ABORTION
Background:
Within Christianity, Judaism, Humanism and other religions and ethical systems, the morality of
abortion is grounded in th e precise belief of the nature of the fetus. There is a general consensus
in North America th a t when the fetus becomes a human person, then abortions should be
severely limited. Most would confine abortions at th at stage to situations th at threaten the life of
the pregnant woman; a very few would elim inate access to abortions totally. The problem th at
generates so much controversy is th a t no consensus exists in society over the point, betw een
conception and birth, when personhood begins.
Halacha (Jewish law) does define when a fetus becomes a nefesh (person). "...a baby...becomes
a fu ll-fle d g e d human being when the head emerges fro m the womb. Before then, the fe tu s is
considered a 'p a rtia l li f e . " 5 In the case of a "feet-first" delivery, it happens when most of the
fetal body is outside th e mother's body.
Jewish beliefs and practice not neatly match either th e "p ro -life " nor the "pro-choice" points of
view. The general principles of m odern-day Judaism are that:
The fetus has great value because it is potentially a human life. It gains " fu ll human status a t b irth
o n ly .' 2
Abortions are not perm itted on the grounds of genetic im perfections of the fetus.
Abortions are perm itted to save th e mother's life or health.
With the exception of some Orthodox authorities, Judaism supports abortion access for women.
"... each case m ust be decided individually by a rabbi well-versed in Jewish law ." 5
Historical Christianity has considered "ensoulm ent," the point at which the soul enters th e body)
as the tim e when abortions should normally be prohibited. Belief about the timing of this event
has varied from the instant of fertilization of the ovum, to 90 days after conception, or later.
There has been no consensus among historical Jewish sources about when ensoulm ent happens. It
is regarded as "one o f the 'secrets o f God' th a t w ill be revealed only when the Messiah comes. ,
Abortion-related passages in the Hebrew Scriptures & Talmud:
The Babylonian Talmud Yevamot 69b states that: "the embryo is considered to be m ere w a te r
u n til the fo r tie th day." Afterwards, it is considered subhuman until it is born.
"Rashi, the great 12th century com m entator on the Bible and Talmud, states cle a rly o f the fe tu s
'lav nefesh h u --it is n o t a person.' The Talmud contains the expression ubar yerech im o--the
fe tu s is as the thigh o f its m o th e r,' i.e ., the fe tu s is deemed to be p a rt and parcel o f the
pregnant woman's body." 1This is grounded in Exodus 21:22. That biblical passage outlines the
Mosaic law in a case w here a man is responsible for causing a woman's miscarriage, which kills
341
the fetus If the woman survives, then the perpetrator has to pay a fine to th e woman's husband.
If th e woman dies, then the perpetrator is also killed. This indicates th at th e fetus has value, but
does not have the status of a person.
There are two additional passages in the Talmud which shed some light on the Jewish belief
about abortion. They imply th a t the fetus is considered part of the m other, and not a separate
entity:
One section states th at if a man purchases a cow th at is found to be pregnant, then he is the owner
both of the cow and the fetus.
Another section states th at if a pregnant woman converts to Judaism, th at her conversion applies also
to her fetus.
Abortions needed to save the life of the mother:
A passage from the Mishna quotes a Jewish legal tex t from the second century CE. It describes
the situation in which a woman's life is endangered during childbirth. A D&X procedure (often
called Partial Birth Abortion in recent years) might be used under these conditions today.
However, this technique was unknown in ancient tim es. The legal tex t states th at the fetus must
be dism em bered and removed limb by limb. However, if "the g re a te r p a rt of the fetus had
already been delivered, then the fetus could not be killed. This is based on the belief th at the
fetus only becomes a person after most of its body em erges from the birth canal. Before
personhood has been reached, it may be necessary to "sacrifice a p o te n tia l life in o rd e r to save a
f u lly existent human life , i.e. the pregnant woman in labor." 1After the forehead em erges from
the birth canal, the fetus is regarded as a person. Neither the baby nor th e m other can be killed
to save the life of the other.
A second consideration is the principle of self-defense. Some Jewish authorities have asserted
th at if the fetus placed its mother's life at risk, then the m other should be perm itted to kill the
fetus to save herself, even if the "g re ater p o rtio n [o f its body] had already em erged' from the
birth canal.
Other abortions:
Some Jewish authorities have ruled in specific cases:
One case involved a woman who becomes pregnant while nursing a child. Her milk supply would dry up.
If th e child is allergic to all other forms of nutrition except for its mother's milk, then it would starve.
An abortion would be perm itted in this case. An abortion of the fetus, a potential person, would be
justified to save the life of the child, an actual person.
An abortion would be permissible if the woman was suicidal because of her pregnancy.
Jewish authorities differed in a case w here a continued pregnancy would leave the m other
perm anently deaf. She obtained permission for an abortion from the Chief Rabbi of Israel.
Many Jewish authorities perm it abortion in the case of a pregnancy resulting from a rape, if needed in
order save her great m ental anguish.
Most authorities do not perm it abortion in the event th at the fetus is genetically defective or will
probably pick up a disease from its m other. The rationale is th at even though the child will be
malformed, disabled, or diseased, it would still be formed in the image of the creator. Rabbi Eliezar
Waldenberg is one authority who believes otherwise. He "allows fir s t trim e s te r a bortion o f a fe tu s
which w ould be born w ith a d e fo rm ity th a t w ould cause i t to su ffe r, and te rm in a tio n o f a fe tu s w ith a
le th a l fe ta l defect such as Tay Sachs up to the end o f the second trim e s te r o f g e sta tio n . 3
An abortion is som etim es perm itted if the woman suffers great em otional pain about the birth of a
child who will experience health problems.
342
Abortions are not perm itted for economic reasons, to avoid career inconveniences, or because the
woman is unmarried.
In a very unusual case, a woman in New Jersey was pregnant with a hydroencephalic fetus. Its large
head prevented a conventional delivery. The physician recom m ended a Caesarian section. But the
woman asked for a D&X procedure on the grounds th at th e fetus' life was doomed anyway and a C
section would weaken her uterus for her next pregnancy. Her rabbinic authorities agreed. 4
Political aspects of abortion access:

Conservative, Reconstructionist and Reform Judaism are formally opposed to governm ent
regulation of abortion. They feel th a t th e decision should rest with the woman, her husband,
doctor and clergyperson. Some Orthodox authorities agree with this stance.
All recognize th a t th e decision to have an abortion is a difficult one, and is not to be undertaken
w ithout considerable thought.
References
39. R.A. Zwerom & R.J. Shapiro, "Religion and choice: Judaism and a b o rtio n ," at:
http://w w w . rcrc.org/religion/es/com p. html
40. Heyden Graham, "Judaism and A b o rtio n ," at: http://w w w -
scf.usc.edu/~hgraham /portfolio/rel 1 .htm l
41. Daniel Eisenberg, "Abortion and Halacha," JSOURCE, at: http://w w w .us-
israel.org/jsource/Judaism /abortion.htm l
42. M.Z. Warhman, "Partial birth abortion", JSOURCE, at: http://w w w .us-
israel.org/jsource/Judaism /partial.htm l
43. "Ask the Rabbi: A b o rtion - Yes o r No," at: http://w w w .aish.com /rabbi/A T R browse.asp?
l=A&offset=1
THE CHRISTIAN SCRIPTURES (NEW TESTAMENT) AND

ABORTION
The Christian Scriptures w ere originally w ritten in Greek. The authors used the word "brethos" to
refer to a fetus, infant and child. The implication is th at to Greek Pagans (the people who
originated the Greek language), a fetus is as human as an infant or child. Some references:
M atthew 26:24: "...b u t woe unto th a t man by whom the Son o f man is betrayed! i t had been good fo r
th a t man i f he had n o t been born. " This verse states th a t it would have been better for any person who
betrayed Jesus if he had never been born. The verse might be interpreted as meaning th a t a
term inated pregnancy might be better than a com pleted pregnancy, if th e child's life would be
miserable.
Luke 1: 1 5 ....[Je sus] shall be fille d w ith the H oly Ghost, even fro m his m other's womb. Some
translations of th e Bible refer to th e interval before birth; others from th e interval of tim e th a t starts
from Jesus' birth. The passage appears to be ambiguous; it might refer to a tim e during the third
trim ester when the fetus is viable. At any length, it apparently refers only to Jesus' birth, not to infants
today.
Luke 1:41...w hen Elizabeth heard the sa lutation o f Mary, the babe leaped in h e r w om b.... Elizabeth's
fetus was in an advanced stage of pregnancy. Verse 36 states th a t she was in her 6 th month, at a tim e
when the fetus is probably viable. The verse might be intended to imply th a t a 6 th month (26 to 30th
week) fetus has some degree of awareness of its environm ent, is capable of living independently, and
343
should be considered as a "pre-born" human person worthy of protection. It says nothing about a first
trim ester fetus w ithout a functioning brain, consciousness or nervous system. This passage might be
used to argue against th e morality of a third-trim ester abortion.
The passage also clearly relates to two miraculous pregnancies: th at of John th e Baptist and Jesus; it
would not necessarily apply to pregnancies of ordinary people. There never has been a case whereby
an "ordinary" fetus could understand the words of the woman who was carrying it.
One conservative Christian source 1 noted th at the "Greek word f o r 'babe' in the above te x t is 'brephos'.
In Luke 2 :1 2 , 16, the same Greek w ord is used to describe Christ in the manger. 'Brephos' is also
translated 'babe' in I P e te r 2 :2 , 'child' in II Tim . 3 :1 5 ; 'in fa n t' in Luke 18:15; and 'young child' in A cts
7:19. These scriptures show th a t God uses the same w ord to describe a ch ild w h ether i t is unborn,
new-born o r som etim e la te r ." Another way of looking at the term "Brephos" is to note th at the Pagan
Greeks had only a single word to refer to a fetus, newborn and young child. Since the New Testam ent
was w ritten in Greek, the authors had only th at one term available for their use. The fact th at they
used it to refer to a fetus, newborn and young child is a reflection on Greek Pagan beliefs, not on God's
intent.
Luke 1 :42...Blessed a rt thou among women, and blessed is the f r u it o f th y womb. This statem ent by
Elizabeth might imply th at the embryo th a t Mary was carrying is a child. Otherwise, she would have
said "blessed w ill be the f r u it o f th y womb. On the other hand, it might simply mean th at the embryo
was special at the tim e because it will grow, become a human person, and eventually be born as the
infant Jesus.
Galatians 1:15-16 But when i t pleased God, who separated me fro m m y m other's womb and called me
b y his grace th a t I m ig ht pre ach.... This appears to repeat the beliefs of Jerem iah 1:5; i.e. th at God
knew Paul's role from before his birth.
References from early Christian writing:

The Didache (a.k.a. "The Teaching o f the Apostles," "Doctrine o f the Twelve apostles ," and "The
teaching o f the Lord through the tw elve apostles, to the G entiles ") is an im portant docum ent of
the early Christian church. It was w ritten by an unknown author, probably during the late 1 st
century 2 or early 2nd century. 3 Many theologians link it to the Jewish Christian m ovement
founded by Jesus' disciples. It was never accepted into the official canon of the Christian
Scriptures (New Testam ent). It reads, in part:
Section 2.2: "...th o u shalt not m urder a child by a bortion nor k ill them when b o rn ,...
The latter part of the phrase probably refers to the w idespread practice of infanticide in the
Roman Empire: The m other would lay a newborn outside the home. If the father accepted
responsibility for the child, he would pick it up and bring it into the house; otherwise, the child
would be abandoned to die. The early Christian movement was known for its practice of scooping
up such abandoned newborns and adopting them into their families. Some Roman Pagans accused
the Christians of collecting newborns in order to engage in rituals of human sacrifice. Ironically,
during the Satanic Panics (1980 to circa 1995 CE), th e tables w ere turned. Some Christians
accused Neopagans of seizing children and infants for abuse and sacrifice in w hat was called
"Satanic R itual Abuse ." Of course, ritual abuse and human sacrifice did not happen, either in
among Christians in the Roman Empire or among Neopagans in modern America.
References:
44. E.L. Bynum, "A bortion! Is i t m urder?', an unsolicited Email from a reader.
45. John Chapman, "Didache: D octrine o f the Twelve Apostles ," The Catholic Encyclopedia,
http://w w w .new advent.org/cathen/04779a.htm
344
46. Alan Cairns, "D ictionary o f theological term s ," Ambassador Prod., (1998), Page 124 -125.
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ABORTION: CURRENT BELIEFS BY VARIOUS RELIGIOUS

GROUPS
In the 20th century, a diversity of views has developed within Christian churches. Liberal and
m ainstream churches either prom ote a woman's right to choose an abortion, or are relatively
silent on the m atter. Some Conservative churches are unalterably opposed to all abortions, from
conception to birth; many would perm it it in the event of rape, incest or extrem e danger to the
woman's life.
The Roman Catholic church believes th at all abortions are a form of murder, no m atter w hat the
situation or conditions leading up to the pregnancy. Contrary to the historical record, the church
also teaches th a t its current position has remained unchanged from the beginning of Christianity.
Details.
A number of liberal and mainline Christian, Jewish, and secular faith groups and organizations
have publicly stated th at abortions are som etim es an acceptable option, and should remain legal.
According to lists prepared by The Secular Web and the Religious C oalition f o r Reproductive
Choice , they include: 1
American Baptist Churches-USA
American Ethical Union
American Friends (Quaker) Service Committee
American Humanist Association
American Jewish Committee
American Jewish Congress
Catholics for Free Choice a t http://w w w .cath4choice.org/
Central Conference of American Rabbis
Christian Church (Disciples of Christ)
Council of Jewish Federations
Episcopal Church
Episcopal Women's Caucus
Evangelicals for Choice (they do not appear to have a Web site)
Federation of Reconstructionist Congregations and Havurot
Jewish Women International
Lutheran Women's Caucus
Moravian Church in America-Northern Province
Na'Amat USA
National Council of Jewish Women
North American Federation of Temple Youth
Presbyterian Church (USA)
Religious Coalition for Reproductive Choice at: http://w w w . rcrc.org/
Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints
Union of American Hebrew Congregations
Unitarian Universalist Association
Unitarian Universalist Women's Federation
United Church of Christ
United Methodist Church
United Synagogue for Conservative Judaism
Women of Reform Judaism
Women's American ORT
Women's Caucus Church of the Brethren
345
Women's League for Conservative Judaism

YWCA
A list of statem ents by many of these organizations may be found on-line at: "We A ffirm !
N ational Religious Organizations Support Reproductive Choice ," at:
http://w w w . rcrc.org/religion/w eaffirm /affirm . html
Inconsistencies in the Pro-Life movement:

There are two inconsistencies in the "pro-life" stance taken by many conservative Christians:
There appears to be relatively little mention of lUD's (Intra-uterine devices). The precise mechanism by
which lUDs prevent pregnancy is unknown.
Some researchers believe th at the IUD immobilizes sperm , preventing them from reaching the
ovum;
Others believe th a t it causes the ovum to pass through the fallopian tube so fast th at it is
unlikely to be fertilized
Most believe th a t the IUD interferes with the im plantation of fertilized ovum in the uterine wall.
If the third property is true, then lUDs term inate the developm ent of a fertilized ovum after
conception, and cause its expulsion from the body. To a person who believes th at human personhood
begins a t the instant of conception, there is no ethical difference betw een using an IUD, having a first
trim ester abortion, or having a partial birth abortion. Yet pro-life groups actively campaign against
PBA's, picket abortion clinics, and attem p t to pass restrictive legislation limiting choice in abortion..
Some have made negative statem ents about IUDs. But none have, to our knowledge, picketed IUD
m anufacturing facilities, or sponsored anti-IUD legislation. This is surprising, because in those countries
w here IUDs are widely used, the number of fertilized eggs which IUDs apparently expel from women's
bodies far exceeds the number of surgical abortions. About 43% of American women will have had a
surgical abortion som etim e during their lifetim e; about the same percentage of women who use an IUD
will expel a fertilized ovum every 6 m onths (assuming th at they engage in intercourse once per week).
The Roman Catholic church has occasionally "held fu n e ra l and b u ria l services for aborted fetuses. 2
However, this has not been the general rule. Embryos and pre-viable fetus have not usually been
considered full persons to the extent of being worthy of a formal requiem mass or formal burial
service.
References
47. "What Does the Bible Say about Abortion?,"at:
http://w w w .infidels.org/org/ffrf/nontracts/abortion.htm l
48. John Cardinal O'Connor, "A bortion: Questions and Answers," (1990), Page 23.
346
STATEMENTS ABOUT ABORTION ACCESS BY RELIGIOUS AND

OTHER GROUPS
Overview:
Generally speaking:
Religious conservatives and their faith groups in North America favor restrictions or outright
criminalization of abortion. A few would make no exceptions, even if an abortion is needed to preserve
the life of the woman. Most would allow exem ptions in cases w here the woman's life is threatened by
the continued pregnancy. Some would perm it an abortion if the pregnancy were caused by an incident
of rape or incest. Most conservative groups actively advocate legislation restricting or eliminating
abortion access.
Feminist organizations, liberal religious groups, etc. favor abortion access, so th at any woman can
choose to have an abortion after consultation with her medical, spiritual, and other advisors. Some
would limit abortions to less than a certain number of weeks gestation. Most liberal groups actively
oppose laws th a t restrict access to abortion, at least up to a certain point in pregnancy.
Religious mainliners take an interm ediate view. Some support the beliefs and actions of religious
conservatives; other support religious liberals; others take no active role in promoting or denying
abortion access.
The vast m ajority of abortions are done for convenience, by women who simply w ant to
term inate an unwanted pregnancy. But there are other situations in which there are extenuating
circum stances. For exam ple, those involving:
Terminating pregnancies in very young women.
Ending pregnancies caused by incest.
Ending pregnancies caused by rape.
Abortions th at are needed to save the life of the woman.
Abortions needed to prevent the woman from being seriously disabled.
Abortions on genetically deform ed fetuses th at lack a brain or have some other major defect th at
would prevent them from living more than a few hours if they w ere born.
A full policy on abortion would include the group's position on all of these situations.
Unfortunately, few organizations go into this depth in their statem ents on abortion.
347
Statements by various religious groups follow:

American Academy of Pediatrics:
"For two decades the AAP has been on record as supporting the access o f minors to a ll options
regarding undesired pregnancy, including the right to obtain an abortion ." 1
American Baptist Churches USA:

"Recognizing this g ift o f life, we fin d ourselves struggling w ith the painful and d iffic u lt issue o f
abortion. Genuine diversity o f opinion threatens the u nity o f our fellowship, but the nature o f
the covenant demands mutual love and respect. Together, we must seek the mind o f Christ.
As American Baptists we oppose abortion,
as a means o f avoiding responsibility fo r conception,
as a prim ary means o f b irth control,
w ithout regard fo r the far-reaching consequences o f the act.
We denounce irresponsible sexual behavior and acts o f violence that contribute to the large
number o f abortions each year.
We grieve w ith a ll who struggle w ith the d iffic u lt circumstances that lead them to consider
abortion. Recognizing that each person is u ltim a te ly responsible to God, we encourage men and
women in these circumstances to seek spiritual counsel as they p rayerfully and conscientiously
consider th e ir decision.
We condemn violence and harassment directed against abortion clinics, th e ir s ta ff and clients,
as w ell as sanctions and discrimination against medical professionals whose consciences prevent
them fro m being involved in abortions. " 2
Assemblies of God:
"The Assemblies o f God is unashamedly pro-life. Even though a United States Supreme Court
decision legalized abortion in 1973, abortion is s till immoral and sinful. This stand is founded on
the biblical truth that a ll human life is created in the image o f God (Genesis 1:27). From that
truth issues the long-standing Christian view that aborting the life o f a developing child is e v il ."
3
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Mormons):

The First Presidency of The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints issued the following
statem ent in 1973:
"The Church opposes abortion and counsels its members not to submit to o r perform an abortion
except in the rare cases where, in the opinion o f competent medical counsel, the life o r good
health o f the m other is seriously endangered o r where the pregnancy was caused by rape and
produces serious emotional trauma in the mother. Even then it should be done only a fte r
counseling w ith the local presiding priesthood auth ority and a fte r receiving divine confirmation
through prayer ." 4
348
Eastern Orthodox churches:

"... the Church very cle a rly and absolutely condemns i t as an act o f m urder in every case. I f a
woman is w ith child, she m ust a llo w it to be born. In regard to a ll o f the very d iffic u lt cases,
such as a young g irl being raped o r a m o th e r who is certain to die, the consensus o f Orthodox
opinion w ould be th a t a decision f o r abortion m ig h t possibly be made, b u t th a t i t can in no way
be easily ju s tifie d as m o ra lly righteous, and th a t persons making such a decision m ust repent o f
i t and count on the m ercy o f God. It m ust be very clear as w e ll th a t abortion employed fo r
human co m fo rt o r to stop w ha t a contraceptive m ethod fa ile d to prevent, is s tric tly considered
by the canon laws o f the Church to be a crim e equal to m u rd e r." 5
Episcopal Church (Anglican)

1998: 69th General Convention:
"All human life is sacred from its inception until death. The Church
takes seriously its obligation to help form the consciences of its
members concerning this sacredness....We regard all abortion as
having a tragic dimension, calling for the concern and compassion of
all the Christian community. While we acknowledge that in this
country it is the legal right of every woman to have a medically safe
abortion, as Christians we believe strongly that if this right is
exercised, it should be used only in extreme situations. We
emphatically oppose abortion as a means of birth control, family
planning, sex selection, or any reason of mere convenience.
1994: 71st General Convention:
"Resolved, That this 71st General Convention (1994) of the Episcopal

Church express its unequivocal opposition to any legislative, executive or
judicial action on the part of local, state or nation governments that
abridges the right of a woman to reach an informed decision about the
termination of pregnancy or that would limit the access of a woman to
safe means of acting on her decision . " 6
Evangelical Lutheran Church in America:

The Churchwide Assembly of the Evangelical Lutheran Church in Am erica adopted a statem ent on
abortion in 1991. The following are excerpts from their statem ent:
"Induced abortion, the act o f in te n tio n a lly te rm in a tin g a developing life in the womb, is one o f
the issues about which members o f the Evangelical Lutheran Church in Am erica have serious
differences. These differences are also found w ith in so cie ty."
"Differences hold prom ise o r p e ril. Our differences are deep and p o te n tia lly divisive. However,
they are also a g if t th a t can lead us in to constructive conversation about o u r fa ith and its
im plications fo r o ur life in the w o rld ."
A developing life in the womb does not have an absolute rig h t to be born, nor does a pregnant
woman have an absolute rig h t to te rm in a te a pregnancy. The concern fo r both the life o f the
woman and the developing life in he r womb expresses a common com m itm ent to life . This
349
requires th a t we move beyond the usual 'p ro -life ' versus 'pro-choice' language in discussing
a b o rtio n ."
"Abortion ought to be an option on ly o f last resort. Therefore, as a church we seek to reduce the
need to tu rn to a bortion as the answer to unintended pregnancies."
"Because o f the Christian presum ption to preserve and p ro te c t life , this church, in most
circumstances, encourages women w ith unintended pregnancies to continue the pregnancy."
"This church encourages and seeks to support adoption as a p ositive option to a b o rtio n ."
"This church recognizes th a t there can be sound reasons fo r ending a pregnancy through induced
a b o rtio n ."
"This church opposes ending in tra u te rin e life when a fe tu s is developed enough to live outside a
uterus w ith the aid o f reasonable and necessary technology. I f a pregnancy needs to be
in te rru p te d a fte r this p o in t, every reasonable and necessary e ffo rt should be made to support
this life , unless there are le th a l fe ta l abnorm alities indicating th a t the prospective newborn
w ill die very soon.' 7
Girl's Inc.:
"Girl's, Inc. supports a woman's freedom o f choice, a co n stitu tio n a l rig h t established by the U.S.
Supreme Court in 1973 in Roe vs. Wade." 1
Judaism
This is discussed in a separate essay.
The League of Women Voters:

The League stated:
"The League jo in e d in an amicus b r ie f to uphold a woman's rig h t o f privacy to make reproductive
choices in the case o f W ebster vs. Reproductive H ealth Services ." 1
Lutheran Church, Missouri Synod:

A. L. Barry, president of The Lutheran ChurchMissouri Synod has w ritten:
"The livin g b u t unborn are persons in the sight o f God fro m the tim e o f conception. Since
a b ortion takes a human life , i t is not a m oral option except to pre ve n t the death o f another
person, the m o th e r." The sin o f w illfu lly aborting a child, except in those very rare situations
where i t m ay be necessary to save the life o f the m other, is a s in fu l act, to ta lly contrary to the
w ill o f G o d ." 8The statem ent later condemns abortions done in pregnancies caused by of rape or
incest.
Presbyterian Church (USA):

The Presbyterian Church (USA) is seriously divided betw een internal conservative and liberal
movements which surfaces in the form of debates over many topics related to human sexuality -
mainly over equal rights for lesbians and gays, gay and lesbian ordination, fem ale ordination, and
abortion. Since 1983, there has been at least one abortion-related overture (resolution) at most
General Assemblies. The 213th General Assembly (2001) had four. A background report designated
for journalists and other guests visiting th e General Assembly (2001) stated:
"W hile the PC(USA)s p o lic y is s till basically pro-choice, i t opposes abortion as a means o f b irth
control and gender selection, a ffirm s adoption as a p re fe ra b le a lte rn a tiv e to abortion in cases
o f unwanted children, and, by action o f the 1997 Assembly, calls the 'in ta ct d ila tio n and
e xtra ctio n ' procedure - com m only called 'p a rtia l b irth ab o rtio n ' - a 'm a tte r o f grave m oral
350
concern.' In short, the p o lic y states, abortion should be the choice o f last resort in cases o f
problem pregnancy ." 9
Salvation Army:
In 1999-OCT, th e Commissioner's Conference of the Salvation A rm y in the U.S. approved a
statem ent which said, in part:
The Salvation Army recommends th at all unwanted pregnancies be carried to term . They offer help and
assistance to support th e woman.
"The Salvation A rm y recognizes tragic and perplexing circumstances th a t require d iffic u lt decisions
regarding a pregnancy. Such decisions should be made only a fte r p ra y e rfu l and th ough tful
consideration, w ith appropria te involvem ent o f the woman's fa m ily and pastoral, m edical and o th e r
counsel. A woman in these circumstances needs acceptance, love and compassion. "
The Salvation Army offers post-abortion "love and compassion ..." They "o ffe r its services and
fe llo w sh ip to those involved ."
10
In 1986 the Salvation Army stated:
"T erm ination o f a pregnancy m ay be ju s tifie d in those rare instances where:
in the ju d g m e n t o f com petent m edical and a llie d s ta ff the pregnancy poses a serious th re a t to the life
o f the m o th e r o r could re sult in irreversible physical in ju ry to the m other, and
in those instances o f rape o r legally defined incest, or
where re lia b le diagnostic procedures determ ine th a t a fe ta l anom aly is present which is incom patible
w ith postnatal survival f o r m ore than a fe w weeks, o r
where there is to ta l o r v irtu a l absence o f cognitive fu n c tio n ." 1
Roman Catholic Church:

See a separate essay
Southern Baptist Convention:

The SBC web site contain many passing references to abortion. They sell many pro-life books,
booklets, banners etc. We have not yet been able to find a definitive resolution or statem ent by
the SBC on abortion access. We have Emailed them .
UNICEF, the World Bank, WHO, IPPF, and Population Council:

During th e Year o f Safe M otherhood the above groups issued a joint statem ent which said, in
part:
"...re fo rm law and policies to support women's reproductive health and im prove access to fa m ily
planning, health and a bortio n re la te d services. " 1
Unitarian Universalist Association:

The General Assembly of the UUA has passed a series of resolutions since 1968 which affirm their
belief th at women should have free access to abortions:
351
1968:
"BE IT RESOLVED: That the 1968 General Assembly o f the U nitarian Universalists Association urges th a t
e ffo rts be made to abolish existing abortion laws except to p ro h ib it perform ance o f an a bortion by a
person who is not a d u ly licensed physician, leaving the decision as to an abortion to the doctor and
his p a tie n t. "
1977:
"WHEREAS, attem pts are now being made to deny Medicaid funds for abortion and to enact
Constitutional Amendments th a t would limit abortions to life-endangering situations and thus remove
this decision from th e individual and her physician; and...
WHEREAS, we affirm th e right of each woman to make th e decisions concerning her own body and
future and we stress th e responsibilities and long-term com m itm ent involved in th e choice of
parenthood;...
THEREFORE BE IT RESOLVED: That the 1977 General Assembly of the Unitarian Universalist Association
expresses its dismay and regret at the June 20, 1977 decision of the Supreme Court as seriously
jeopardizing the right of legal abortion won in the Supreme Court decisions of January, 1973; opposes
th e denial of Medicaid funds for abortion and any Constitutional am endm ent prohibiting abortion and
urges members of the societies of th e Unitarian Universalist Association to w rite or wire their senators
and representatives in Congress and state legislatures to inform them of our position on these issues."
1993:
THEREFORE BE IT RESOLVED th at Unitarian Universalists in the United States be urged to prom ote
passage of federal legislation to:
48. guarantee the fundam ental right of individual choice in reproductive m atters;
49. require th a t counseling agencies receiving federal funds provide information about pregnancy
options, including abortions;
50. provide federal funds to make abortion available to women of low income and to women in the
armed services;
51. ensure the provision of abortion services for all women within a national health program;
52. protect medical personnel who supply abortion services, and their families, from harassm ent
and intimidation; and
53. guarantee unrestricted access to counseling and abortion services, regardless of age, class,
race, or situation, w ithout curtailing peaceful protest. 11
United Church of Christ:

The O ffice o f Communication of the U nited Church o f Christ issued a statem ent on 1996-MAY
which said, in part:
"The d ire c to ra te o f the UCC's social action o ffice fir s t addressed the abortion issue in 1970,
a ffirm in g freedom o f choice fo r women, calling f o r church action supporting the repeal o f overly
re s tric tiv e a b ortion legislation and encouraging the expansion o f sex education programs.
Freedom o f choice in reproductive m atters was fir s t a ffirm e d by the General Synod in 1971 and
has been re a ffirm e d in one way o r a nother by several General Synods since. 12
United Methodist Church:

"Our b e lie f in the sa n c tity o f unborn human life makes us re lu c ta n t to approve abortion. But we
are equally bound to respect the sacredness o f the life and w ell-being o f the m other, fo r whom
352
devastating damage m ay re su lt fro m an unacceptable pregnancy. In c o n tin u ity w ith past

Christian teaching, we recognize tragic conflicts o f life w ith life th a t m ay ju s tify abortion, and
in such cases we support the legal option o f a bortion under p ro p e r m edical procedures. We
cannot a ffirm a bortion as an acceptable means o f b irth control, and we unconditionally re je c t it
as a means o f gender selection. We oppose the use o f la te -te rm abortion known as d ila tio n and
e xtra ction (p a rtia l-b irth abortio n ) and call f o r the end o f this p ractice except when the physical
life o f the m o th e r is in danger and no o th e r m edical procedure is available, o r in the case o f
severe fe ta l anomalies incom patible w ith life ....a decision concerning abortion should be made
only a fte r th o u g h tfu l and p ra y e rfu l consideration b y the p a rtie s involved, w ith medical,
pastoral, and o th e r approp ria te counsel." 13
YWCA (Young Women's Christian Association):

"A woman has the rig h t to choose in the m a tte r o f abortion based on her own religious and
e thica l beliefs and h e r physician's guidance."
"The YWCA is opposed to m andatory pa re n ta l consent. 1
References used in the above essay:
1. Taken from a list at "MTTU News: P ro life News f o r the Church A ctive, at:
http://w w w .m ttu.com /A rticles/supporters-of-abortion.htm They reported th at the list
originated from Mark Crutcher of Life Dynamics, Inc.
2. "AMERICAN BAPTIST RESOLUTION CONCERNING ABORTION AND MINISTRY IN THE LOCAL
CHURCH. American Baptist Churches USA, 1987, at: http://w w w .abc-
usa.org/resources/resol/abortion.htm
3. "Assemblies o f God Beliefs: A b o rtio n :," at: http: //w w w .ag .org/top /b eliefs/
4. "Frequently asked questions ," LDS, at: http://w w w .m orm on.org/question/faq/
5. "Tragic Compromises on A b o rtio n ...,' at: http://ic.net/~erasm us/RA Z426.H TM
6 . "Pastoral and Healthcare Ethics: A b o rtio n ," at: http://w w w .episcopalchurch.org/aehc/
7. "A Social Statem ent on A b o rtio n , Evangelical Lutheran Church in America, at:
http://w w w .elca.org/dcs/abortion.htm l
8 . A. L. Barry , "What A bout A b o rtio n ?," The Lutheran ChurchMissouri Synod, at:
http://w w w .lcm s.org/president/aboutlcm s/w hatabout/abortion.asp
9. "General Assembly backgrounder: A b o rtio n ," PC(USA), 2001-MAY-8, at:
http://w w w . pcusa.org/pcnew s/
10. "The Salvation Army's Position on A b o rtio n ," at: http://w w w .usc.salvationarm y.org/
11. "U nitarian Universalist Association: Actions, Resolutions & Resources has a search
facility th a t found 19 docum ents on their web site th a t discuss abortion. See:
http://w w w . uua.org/actions/
12. Hans Holznagel, "HR 1833 and the United Church o f C hrist, at:
http://w w w .w fn.org/1996/05/m sg00749. html
13. "The Book o f Discipline o f The U nited M ethodist Church--2000: A b o rtio n ," at:
http://w w w . um c.org/abouttheum c/policy/
Other references:
Mark Ellingsen, "The Church and A bortion: Signs o f Consensus," at: http://w w w .religion-online.org/
"We A ffirm ! N ational Religious Organizations Support Reproductive Choice," at:
http://w w w .rcrc.org/religion/w eaffirm /affirm .htm l
Paul D. Simmons, "Personhood, the Bible, and the A bortion Debate ," at:
http://w w w .rcrc.org/religion/es3/es3.htm l
353
CURRENT ROMAN CATHOLIC BELIEFS ON ABORTION

Quotation:
"What could ever be a s u ffic ie n t reason f o r excusing in any way the d ire ct m urder o f the innocent?
This is precisely w hat we are dealing w ith here. W hether in flic te d upon the m o th e r o r upon the child,
i t is against the p recept o f God and the law o f nature: 'Thou sh a lt not k ill.' " Pope Pius XI commenting
on abortion in his encyclical on Christian M arriage 1930-DEC-31. 6
A brief history:
Prior to 380 CE, many Christian leaders issued unqualified condem nations of abortion. The
Didache (also known as "The Teaching o f the Twelve Apostles"), which was w ritten circa 100 - 150
CE for the guidance of Christians, also forbids abortion. So did two church synods in the early 4th
century. More information
The Apostolic C onstitutions (circa 380 CE) allowed abortion if it was done early enough in
pregnancy. But it condem ned abortion if the fetus was of human shape and contained a soul:
"Thou shalt not slay the child b y causing abortion, n o r k ill th a t which is begotten. For everything
th a t is shaped, and his received a soul fro m God, i f slain, it shall be avenged, as being u n ju stly
destroyed. (7:3)
St. Augustine (354-430 CE) returned to the Aristotelian Greek Pagan concept of "delayed
ensoulm ent. He w rote th a t a human soul cannot live in an unformed body. 1 Thus, early in
pregnancy, an abortion is not m urder because no soul is destroyed (or, more accurately, only a
vegetable or animal soul is term inated).
In the 17th century, the concept of "sim ultaneous an im a tio n . gained acceptance within the
medical and church communities. 2 This is the belief th at an embryo acquires a soul at the time
of conception, not a t 40 or 80 days into gestation as the church had previously taught.
Pope Pius IX dropped the distinction betw een the "fetus animatus" and "fetus inanimatus" in 1869.
Canon law was revised in 1917 and 1983 to refer simply to "the fe tu s .' The church penalty for
abortions a t any stage of pregnancy was, and remains, excommunication.
A Papal decree in 1884 prohibited craniotomies. This is an operation th at kills the fetus by
dismantling its skull. The procedure was occasionally needed in order to save the life of the
pregnant woman. In 1886, a second decree extended the prohibition to all operations th at
directly killed the fetus, even if done to save the woman's life. The effects of these decrees
would often be the death of both the woman and the fetus. These rules are still in place today,
although they are ignored by most North American physicians -- Catholic and non-Catholic.
The Roman Catholic church has occasionally "held fu n e ra l and b u ria l services " for aborted
fetuses. 3 However, this has not been the general rule. Embryos and pre-viable fetus have not
usually been considered full persons to the extent of being worthy of a formal requiem mass or a
formal burial service.
354
Current church policy:

The Catholic church regards the fifth of the Ten Commandments ("Thou shalt do no m urder ) as
governing in most instances w here the life of a fetus is artificially and directly term inated. (This
is the sixth com m andm ent according to most Protestants and Eastern Orthodox churches.) They
teach th a t a human person comes into existence at conception, perhaps tw o weeks before
pregnancy begins. (Physicians regard pregnancy as beginning after conception, when the
fertilized ovum implants itself in the wall of the uterus.)
An author in Touchstone Magazine w rote: "...th e re are no cases in which the Orthodox Church or
the Roman Catholic Church...condones ab o rtio n ...T h e act is m urder, and i t is always m urder,
and there are no circumstances, w hatever, in which m urder is a le g itim a te m oral option. The
deliberate , d ire c tly intended k illin g o f an innocent life is a sin th a t screams to heaven fo r
vengeance. Always, in a ll circumstances, and w ith no exceptions ." 5 Touchstone Magazine is a
conservative Christian magazine "w ith editors and readers fro m each o f the three great divisions
o f ChristendomProtestant, Catholic, and O rthodox." 10
The Tribunal o f the H oly O ffice ruled on 1894-NAY-28 and 1889-AUG-19 th at "it cannot be safely
taught in Catholic schools th a t i t is la w fu l to p e rfo rm ...a n y surgical operation which is d ire c tly
destructive o f the life o f the fe tu s o r the m o th e r ."
The fertilized egg, embryo and fetus are considered by th e church as full human beings. They
thus have "an equal rig h t to its life w ith its m other; th e re fo re n e ith e r the m other, nor m edical
p ra c titio n e r, nor any human being w hatever can la w fu lly take th a t life away. The State cannot
give such rig h t to the physician; f o r i t has not its e lf the rig h t to p u t an innocent person to
death. No m a tte r how desirable i t m ight seem to be a t tim es to save the life o f the m other,
common sense teaches and a ll nations accept the maxim, th a t 'evil is never to be done th a t good
m ay come o f it'; or, which is the same thing, th a t 'a good end cannot ju s tify a bad means'. " 4
In his encyclical Humanae Vitae, Pope Paul VI w rote: "It is not lic it, even fo r the gravest reasons
to do evil so th a t good m ay fo llo w therefrom , th a t is, to make in to the object o f a p ositive act
o f the w ill som ething which is in trin s ic a lly disordered, and hence unw orthy o f the human
person, even when the in te n tio n is to safeguard o r prom ote individual, fa m ily o r social w ell
b e in g ...d ire c tly w ille d and procured abortion, even i f f o r therapeutic reasons [is ] to be
absolutely excluded ."
When a delivery goes bad, and th e attending physicians have th e choice of:
Killing the fetus, and saving the life of the woman, or
Allowing nature to take its course, and watching both the woman and fetus die,
th e only moral decision in the eyes of the church is th e latter.
Note th at the quotations from Touchstone Magazine and the Tribunal o f the H oly O ffice referred
to "d ire ctly" causing the death of a fetus. There are certain medical procedures th at a pregnant
women can undergo which, in d ire c tly , result in the death of the embryo or fetus. Under some
circum stances, th e church regards these as a moral choice. These involve an ethical principle
called "double e ffe c t ." This is w here an action th at is directly undertaken for a moral reason has
an unintended and unavoidable, second, indirect, and negative, effect. Perhaps the most
common exam ple is the administering a narcotic to ease th e pain of a terminally-ill cancer
patient. The m edication will have th e desired effect of alleviating pain. but it has th e side effect
of shortening life.
According to the Catholic Encyclopedia, Volume I, an action involving a double effect can be
morally acceptable if four conditions are all m et:
That th e negative effects are not sought, and all reasonable efforts are made to avoid them .
That th e direct effect is positive.
That the negative effect is not made a means to obtain the positive effect.
That the positive effect is at least as im portant as the negative effect.
355
Examples:
We have found four examples in the literature involving the morality of killing an embryo or
fetus:
Ectopic Pregnancy: In a normal conception, sperm fertilizes an ovum in one of the woman's two
fallopian tubes (aka oviducts). The fertilized ovum then moves down the tube and implants itself in the
wall of the uterus. In an ectopic pregnancy, the embryo becomes lodged in the duct. Initially, there is
no problem. However, as the embryo grows, it will become too large to be accom m odated in the duct.
The latter ruptures. Unless the woman obtains im m ediate medical care, she will inevitably die of an
internal hemorrhage. Ectopic pregnancies happen in about 1 per 4,000 pregnancies, and about 1 per 65
in-vitro fertilization pregnancies. The normal medical procedure is to cut the fallopian tube, remove
the developing embryo, and stop the bleeding. The embryo inevitably dies due to lack of life support
services which had previously been supplied by the woman. We have found three interpretation of
church law in such a case:
According to an article in Touchstone Magazine , the church has no objection to this procedure.
That is because th e woman's life was saved by the removal of the oviduct; it was not directly
saved by the death of the fetus. The fetal death was unintended and was not a goal of the
procedure. 5
According to author Gerald Kelly, "there is...a pathological condition in the m o th e r which is
d is tin c t fro m the m ere fa c t th a t the fe tu s is present, (and) th is condition exists in an organ
which is not indispensable f o r the m other's life , (and) the sacrifice o f it, when i t is in a m orbid
condition can save h e r life , the rem oval o f the diseased organ is m o ra lly perm issible, although
the death o f the fe tu s ensues, because the operation is directed, n o t against the fe tu s b u t
against the pathological condition o f the m other. It is not the case o f a tta in in g a good e ffe c t by
means o f the bad, because the m other's life is saved, not by the death o f the fetus, b u t by the
rem oval o f the pathological condition ." The fetal death is an indirect effect of saving the
woman's life.
However, th e C atholic Encyclopedia, Volume 1, quotes a decision of the Tribunal o f the Holy
O ffice on 1902-MAR-20. The Tribunal's answer was: "No; according to the decree o f 4 May, 1898;
according to which, as f a r as possible, earnest and opportune provision is to be made to
safeguard the life o f the child and o f the m other. As to the tim e, le t the questioner rem em ber
th a t no acceleration o f b irth is lic it unless it be done a t a tim e, and in ways in which, according
to the usual course o f things, the life o f the m o th e r and the ch ild be provided fo r". Removal of
the fetus from the oviduct would directly result in the death of the fetus; its life cannot be
saved. It would inevitably die. The Catholic Encyclopedia draws an analogy betw een this
operation, and plunging an adult into a medium (e.g. w ater) and holding him there until he dies.
The Catholic Encyclopedia has a Nihil Obstat, dated 1907-MAY-1 by Remy Lafort, S.T.D., Censor, and an
Imprimatur by John Cardinal Farley, Archbishop of New York. We would assume th at their ruling would
be the correct one.
U terine Cancer: Very rarely, a pregnant woman is diagnosed with cancer of the uterus. From a moral
standpoint, this situation is similar to the previous exam ple. However, in this case, the fetus would not
be threatening the life of the woman; the cancer would. The normal medical response would be to
surgically remove the womb and its contents, including the cancerous growth and the fetus. Unless a
late-term fetus was involved, it would inevitably die -- again because of lack of life support. The
morality of the procedure, in the eyes of th e church, is not clear to us. We have asked for a ruling.
Multiple pregnancies: New methods are now coming into common use to help infertile couples
conceive. These involve in-vitro fertilization (IVF) and ovary stim ulation techniques. Unfortunately, the
procedures are som ew hat unpredictable. Sometimes they produce too many sim ultaneous pregnancies
-- four, five or even more fetuses sharing one womb. Often, all of them can not come to full term and
356
be born together; they will be born so prem aturely th at their survival is questionable. They may survive
but be seriously disabled. Physicians have introduced the technique of "fe ta l reduction " to handle such
situations. A number of the fetuses are selectively aborted. This reduces the number remaining in the
womb to a m anageable level, so th at all have a good chance of developing fully before being born.
The church considers each fetus to have the status of a full human person. They all have full human
rights, including th e right to life. Fetal reduction is a form of selective abortion -- the "d ire c t and
w illfu l e lim in a tio n o f an innocent human b e in g ...It therefore, w hether w ille d as an end o r only
u tiliz e d as a means, always constitutes a grave m oral disorder. 8 It cannot morally be done, in the
eyes of the church, even if it is necessary to preserve the life or health of the woman or th e other
fetuses. That is because it would violate th e church's prime directive in such cases: "It is never lic it to
do evil, even in view o f a tta in in g a good... even i f due to human lim ita tio n s we are sometimes forced
to only helplessly witness the death o f innocent creatures, i t can never by m o ra lly lic it to w illfu lly
provoke death. 8
T reatm ent of frozen em bryos: Surplus fertilized embryos are generally produced during each in-vitro
fertilization (IVF) procedure. Multiple ova are fertilized in the laboratory, and allowed to divide.
Typically four of th e healthiest-looking embryos are then im planted in the woman's uterus. The hope is
th at one will successfully im plant and lead to a normal pregnancy. About tw enty surplus embryos are
typically left over after the procedure is com pleted. These are normally frozen in liquid Nitrogen.
Cardinal Hume of W estminster, UK, com m ented on the options for handling these embryos. The church
considers these embryo to have been full human persons from the tim e th at their original ovum was
fertilized.
His preference would be th at IVF procedures be stopped. But even if this w ere done, there remains the
problem of the fate of the existing surplus embryos. Cardinal Hume was aware of two suggestions,
"n e ith e r o f which is w ith o u t m oral d iffic u ltie s . He notes th at the freezing process is an extraordinary
means of preserving life. The least worse solution would be to simply expose the embryos to the
laboratory environm ent and allow them to die. An alternate m ethod would be to find other couples
who would be willing to 'adopt' the spare embryos by having them im planted in infertile women who
wished to become pregnant. He concludes th at this would raise "substantial pra ctica l d iffic u ltie s , and
presents theological problem s. These w ould have to be examined and resolved, i f the Church were to
endorse this o p tio n ." 9
References:
54. St. Augustine, "On Exodus", (21, 80)
55. Uta Ranke-Heinemann, "Eunuchs f o r the Kingdom o f Heaven: Women, Sexuality and the
Catholic Church", Doubleday, New York NY, (1990). Pages 298-311
56. John Cardinal O'Connor, "A bortion: Questions and Answers ," (1990), Page 23.
57. "A b o rtio n ," New Advent. Translated from the Catholic Encyclopedia, Volume 1 (1907).
Online at: http://w w w . new advent.org/cathen/01046b.htm
58. Patrick Reardon, "A bortion & the m other's life ," Touchstone Magazine. Online at:
http ://w w w .cath olic.n et/h ot topics/
59. Pope Pius XI, "C hristian M arriage," 1930-DEC-31 at:
http://w w w .vatican.va/holy father/pius xi/encyclicals/
60. Gerald Kelly, "M edical-M oral Problems," Page 112f. Cited in: "Father Mateo Archives:
A b o rtio n : M other's life in danger; Deform ed fe tu s ,' at:
http://w w w .cin.org/m ateo/abortion.htm l
61. Pontifical Council for th e Family, "Declaration on fe ta l reduction in cases o f m u ltip le
pregnancies,'' 2000-JUL-12, at: http://w w w .cin.org/docs/fetal-reduction.htm l
62. Basil Hume, "Statem ent made by Cardinal Hume in response to questions raised
concerning the tre a tm e n t o f frozen human embryos," Cathnews, 1996-AUG-5.
357
63. "Touchstone: A jo u rn a l o f m ere C hristianity has a home page at

http://w w w .touchstonem ag.com /
ABORTION BELIEFS THAT ARE NEITHER PRO-CHOICE NOR

PRO-LIFE
North Americans are hopelessly divided over the morality of abortion. The media frequently
portrays beliefs about abortion as a duality: one is either pro-life or pro-choice. There often
seems to be no middle ground. But, in fact, both of these points of view are not homogeneous;
neither side is in full agreem ent over when a woman should have access to abortion:
The pro-life m ovem ent generally argues th at life becomes human life at the instant of conception,
when a unique DNA is created.
A single-celled, just fertilized ovum (like th e one shown here) is simply w hat a human being looks like
a t the start of its life. Any intentional term ination of the developing process from conception to birth is
thus considered a form of homicide. They argue th at abortion is profoundly immoral, and should be
outlaw ed. There are many variations of belief among pro-lifers:
A very few would outlaw abortions under all conditions, even if it w ere necessary to save th e life
of th e woman.
Almost all would allow abortions if continued pregnancy would cause th e death of the woman.
Many would perm it an abortion if th e pregnancy resulted from rape or incest.
Some would make abortions available if continued pregnancy would result in very serious
damage to the woman's health and/or long term disability. In reality, this is w hat the repetitive
debates in Congress over D&X procedures (a.k.a. Partial Birth Abortions) deal with.
Some would allow the use of em ergency contraception, which might, occasionally, result in the
death of a just-fertilized ovum before the ovum attaches itself to the inner wall of th e womb
and pregnancy begins.
The pro-choice movement generally argues th at life becomes human life much later in pregnancy, or at
birth. There are also many variations of beliefs among pro-choicers as well:
Many would argue th at a woman should have full control over her body. If she is convinced th at
she wants to end her pregnancy, after discussing her options and their consequences with her
physician, she should be allowed to have a safe abortion at any stage in pregnancy -- from the
tim e th at pregnancy begins (i.e. many days after conception, when the fertilized ovum has
developed to the blastocyst stage and has attached itself to the lining of the uterus), until the
tim e when birth is imminent.
Others would argue th a t a woman should have th e right to term inate her pregnancy at any tim e
in pregnancy, up to th e point w here th e fetus is viable and fully formed.
Medical professionals, through their state and provincial organizations have passed regulations th at
forbid abortions after 2 0 or 2 1 weeks gestation, except in very unusual circum stances.
This essay describes the rationale for two interm ediate positions -- betw een the main pro-choice and
358
pro-life movements.
Abortion rationale based on the definition of death:

About death: "Death is not ju s t a n othe r disease th a t can be specified, analyzed, and catalogued
as v ira l o r b a cte ria l, infectious o r auto-im m une. Death is the fin a l cessation o f life . Thus
defining death requires m ore than m edical and technical expertise: It requires also some agreed
understanding o f w hat is co n stitu tive o f human life , and w hat i t is th a t m ust be absent before
the person can be said to be dead. "
"Sometimes i t w ill be obvious to any reasonable observer th a t someone is dead, o r a lte rn a tive ly,
th a t someone is s till alive. Someone who is breathing [w ith o u t a re s p ira to r] and talking and
walking around is obviously alive. Someone whose body is ro ttin g away and hanging o f f the
bones is obviously dead. However there are some cases, perhaps m any cases, where i t w ill not
be obvious to an u n q u a lifie d layman w h e th e r someone is alive o r dead. In these cases i t is the
decision o f com petent physicians th a t decides the issue. " 1
Prior to about 1960, a person would be declared dead if both their heartbeat and breathing had
ceased and could not be re-initiated. But newer technological developm ents m ade this definition
invalid. Heart pacem akers can keep the heart beating indefinitely long after all other internal
systems have wound down. Respirators can keep the person apparently breathing forever.
Death is generally defined in most U.S. states as a situation in which the brain "fla t-lin e s ." That
is, there is no major central nervous system activity and there is no detectable electrical activity
in the brain's cerebral cortex. At this point, the person may be declared dead in many
jurisdictions. The patient may appear to be breathing, as a result of the action of a respirator.
Her/his heart may still be beating, either on its own or as a result of a heart pacem aker. But
he/she is judged to be dead. Unplugging th e patient from life support systems at this point will
not actually kill the patient; she/he is already dead.
The great rise of transplant medicine has, then, been wholly dependent upon organ harvesting
from so called 'beating-heart cadavers, th a t is, patients who are determ ined to be dead on the
basis of brain death criteria. 1But their hearts continue to beat (sometimes with external help),
to keep the body's organs fresh for transplanting.
Abortion rationale: In alm ost all cases, an infant is born alive. Consider advancing forward in
tim e to th e point of its death, perhaps 80 years later. In most jurisdictions in North America,
Europe, and elsew here, this is defined as a lack of electrical activity in th e brain's cerebral
cortex. If this is the end of human life, one might use the same criteria to define the s ta rt of
human life. One might argue th a t fetal life becomes human life when electrical activity
commences in the cerebral cortex. Human life, or personhood, would then start when
consciousness begins and ends when consciousness irrevocably ends. One could then argue th at a
fully-informed woman should have access to abortion at any point before the point th a t human
life begins.
According to author Richard Carrier: " ...th e fe tu s does not become tru ly neurologically active
u n til the f if t h m onth (an event we call 'quickening.' This a c tiv ity m ig h t only be a generative one,
i.e. the spontaneous nerve pulses could m erely be autonomous o r spontaneous reflexes aim ed a t
s tim u la tin g and developing muscle and organ tissue. Nevertheless, i t is in this m onth th a t a
complex cerebral cortex, the one unique fe a tu re o f human -- in contrast w ith anim al -- brains,
begins to develop, and is ty p ic a lly com plete, though s till growing, b y the sixth month. What is
a c tu a lly going on m e n ta lly a t th a t p o in t is unknown, b u t the hardware is in place f o r a human
m ind to exist in a t least a p rim itiv e state. "
Under this argum ent, some primitive neurological activity in the cerebral cortex begins during
the fifth month, perhaps as early as the 22nd w eek of pregnancy. If we allow a two w eek safety
factor, then we could set the gestation tim e limit at which abortions should not be freely
available a t 20 weeks. Abortions could then be requested up to th e start of the 20th w eek for
normal pregnancies, or at a later tim e if unusual conditions existed. Many state and provincial
medical associations in North America have actually adopted this limit on their own.
359
Abortion rationale based on the timing of miscarriages:
Almost all spontaneous abortions, (a.k.a. miscarriages), occur fairly early during pregnancy -
typically before the 15th w eek of gestation. For reasons th a t are not entirely clear, "nature"
realizes th a t the embryo or fetus is defective for genetic or other reasons. It is expelled from the
woman's body and pregnancy ceases. Author Ruth Colker argues th at "One m ight argue th a t the
fe tu s is not p o te n tia l life u n til nature has determ ined the tru e p o te n tia lity o f th a t life by
deciding w h eth er to a b o rt the fe tu s spontaneously. A t a m inim um , I w ould ague th a t a woman
should have control over this p e rio d o f spontaneous abortion (usually lasting u n til week 13 o r 15
o f the pregnancy) by deciding w h e th er she wants to choose an elective a b o rtio n . " 4
References
64. David A Jones, "The UK D e fin itio n o f d eath, at: http://w w w .linacre.org/death.htm l
65. Stuart J Youngner, e t al. eds., "The D e fin itio n o f Death: Contem porary Controversies,
Johns Hopkins University Press, ISBN 0 8018 5985 9
6 6 . Richard C. Carrier, "A bortion is not im m oral and should not be ille g a l ," at:
http://w w w .infidels.org/library/m odern/richard carrier/
67. Ruth Colker, "Abortion & Dialogue: Pro-choice, p ro -life and Am erican la w ," Indiana Univ.
Press, (1992), Note 9, Page 126.
BALANCING THE RIGHTS OF THE WOMAN AND HER FETUS

Most discussions of fetal rights relate to w hether a woman should be able to request an abortion,
and thus term inate the life of her fetus. But there are other situations where this balance of
rights is im portant. Consider a woman who has decided to take her pregnancy to term , and yet is
abusive to th e fetus. Does th e state have the right to forcibly take th e woman into custody in
order to prevent her damaging the fetus?
A situation arose in Winnipeg, Manitoba, Canada in 1996-AUG. A 21 year old woman, D.G., was 5
months pregnant and hopelessly addicted to glue & solvent sniffing. She had previously given
birth to th ree children; a t least tw o of them w ere perm anently harmed in th e womb as a result of
her addiction. They are wards of the state. Social workers from Winnipeg Child and Fam ily
Services (CFS) had tried repeatedly to obtain help for her, but she had refused treatm ent. Once
she did try to get help, but there was none available at the tim e.
Family Services applied for a court order to force her to spend th e rest of her pregnancy in a
medical facility. Their lawyer, Heather Leonoff, argued th at a m other exposing her fetus to
poison breached the standard of care th at Canadian law requires of m others-to-be. Mr. Phillips
represented Ms. G. He argued th at since a fetus is legally a non-entity under Canadian law, then
there was no person being harmed by the poison, other than his client. In a controversial
decision, Judge Schulman rejected both argum ents. He ordered the woman to undergo a
psychiatric exam ination. He reasoned th at if she suffered from a psychiatric disorder than he
could commit her to custody to be treated for addiction. He later rejected the psychiatric
assessm ent and ordered th at she be taken into the custody of social-welfare authorities.
The M anitoba Court o f Appeal overturned the Judge's order. Part of their argum ent was th at any
damage to th e fetus would have been done in th e first trim ester, and she already was 5 months
pregnant. They w ere also worried about th e civil rights of Ms. G. She rem ained in th e hospital
voluntarily until she overcam e her addiction. Both she and th e fetus suffered a difficult
withdrawal; both experienced seizures.
CFS appealed the case to the Supreme Court o f Canada in 1996-OCT. 12 interest groups,
representing religious denominations, women's rights groups, civil liberties organizations and
native groups addressed th e court. On 1997-OCT-31, the Supreme Court of Canada ruled by a 7 to
2 m ajority th a t nobody has the right to interfere with a woman's pregnancy against her will, even
360
if her behavior threatens her fetus. It is perhaps ironic th at the decision was handed down on
Halloween.
Madam Justice Beverley McLachlin w rote the decision for the majority. She stated: "The only law
recognized is th a t o f the born person. Any rig h t o r in te re st the fe tu s m ay have remains inchoate
and incom plete u n til the b irth o f the c h ild ." She concluded th at any attem p t to forcibly tre a t a
pregnant woman would violate "th e most sacred sphere o f personal lib e rty - the rig h t o f every
person to live and move in fre e d o m ...A pregnant woman and h e r unborn ch ild are one...To make
orders p ro te c tin g fetuses w ould ra d ic a lly impinge on the fundam ental lib e rtie s o f the m other -
both as to life s ty le choices and as to where she chooses to liv e ..." She expressed concern th at if
the state w ere found to have a right to interfere with a pregnancy then women who smoke
cigarettes or who exercise strenuously might be the next to be taken into custody. This could
cause the problem to be driven underground: pregnant women might refuse counseling and
medical help out of fear of being confined; some might even resort to having an abortion in order
to continue their addiction. "In the end, orders made to p ro te c t a fetus's health could u ltim a te ly
re su lt in its de structio n."
Judge McLachlin w rote th at if "th e unborn child is a legal person w ith legal rights" then all types
of ramifications would result. For example:
A woman seeking an abortion might be countered by an injunction obtained on behalf of the fetus
A drunk driver who causes an accident which kills a pregnant woman might be sued by her family for
the death of the fetus
Carissima Mathen, a lawyer with the Women's Legal and Education and A ddiction Fund agreed
with the decision. She said: " It was a very serious case, a very grave case. I was surprised a t how
com pletely they appeared to agree w ith us. They grasped th a t this is an issue o f fundam ental
rig hts f o r w om en."
Mr. Justice John Sopinka and John Major issued a dissenting judgm ent, stating th at intervention
against the wishes of a pregnant woman should be possible if there is a reasonable probability
th at her behavior would cause "serious irreparable harm to the unborn c h ild ...In any event, this
inte rfe re nce is always subject to the m other's rig h t to end i t by deciding to have an
abortion...W hen a woman chooses to carry a fe tu s to term , she m ust accept some responsibility
f o r its w ell-being and the s ta te has an in te re st in tryin g to ensure the child's h e a lth ."
Jim Hughes, president of Campaign L ife Canada, (a "pro-life group) called "on Parliam ent to
im m e diately enact legislation to p ro te c t the most defenseless m em ber o f our human fa m ily -
the preborn child. It is a m a tte r o f s c ie n tific tru th and fundam ental ju s tic e . "
Ms. G has overcome her addiction, is now pregnant, and was m arried in 1997-NOV. She has
become a born-again Evangelical Christian. Her child appears to not have been damage by his
mother's addiction. He is thriving. The couple has withdrawn from the spotlight.
PRE-IMPLANTATION GENETIC DIAGNOSIS
Introduction:
This is a procedure th at is intended to weed out genetically defective embryos before they have
a chance to develop. It is usually requested by prospective parents who are concerned about
passing an incurable genetically based disease or disorder to their child. Typically one or both
partners have been genetically screened and found to be a carrier.
This "te chn ica lly demanding and com plex procedure " was developed only recently. 5 Currently, it
is only available in a few clinics worldwide. It involves the following steps:
The woman is given drugs to produce "super-ovulation." She normally produces many eggs, which are
collected.
As for a standard in-vitro fertilization (IVF) procedure, the eggs are placed in a dish and are fertilized
by donated sperm (usually from the woman's partner).
About three days after IVF, each embryo has divided to about the 8 cell level.
361
http://www.healt.hlibrary.eom/pgd/biopsy.ht.mht.tp://www.healt.hlibrary.com/pgd/biopsy.ht.mThis photograph
shows the start of the procedure. Here, a 7-cell embryo which is fixed in position with a holding
pipette at the left. A second pipette, on the right is used to drill a hole through the shell of the
embryo. A single cell is dislodged from the embryo with a gentle suction. * The procedure is typically
perform ed on a blastocyst -- a collection of 4 to 10 cells.
One or two cells are removed and "subjected to a m olecular analysis. This requires the removal o f the
genetic m a te ria l DNA. This minuscule am ount o f DNA is am p lifie d , meaning m u ltip le copies are
made through a m ole cula r process known as PCR (polymerase chain reaction). These copies are then
subjected to a m o lecu lar analysis th a t assists in id e n tifyin g the sequence (code) th a t w ill determ ine
the inheritance o f the gene in question." 8 If a genetic defect is found, then the embryo from which it
was taken is destroyed
Typically 3 of the embryos which are free of abnorm alities are im planted in the woman's womb. The
others are destroyed.
Sometimes, none of the 3 embryos develop into fetuses, and the procedure is repeated; Often one or
even two embryos do live and develop into fetuses which are later born.
At this tim e, cells can be checked for dozens of genetically determ ined diseases. One site lists:
achondroplasia
adenosine deam inase deficiency
alpha -1 -antitrypsin deficiency
Alzheimer disease (AAP gene)
beta thalassem ia
cystic fibrosis
epidermolysis bullosa
Fanconi anemia
Gaucher disease
hemophilia A and B
Huntington disease
muscular dystrophy (Duchenne and Becker)
myotonic dystrophy
neurofibromatosis type I
OTC deficiency
p 53 cancers
phenylketonuria
retinoblastom a
retinitis pigmentosa
sickle cell disease
spinal muscular atrophy
Tay Sachs disease 11
Elsewhere on the Internet, sites also list: Fragile X syndrome, Lesch-Nyhan syndrome - Retinitis
pigmentosa, Charcot-Marie-Tooth disease, Barth's syndrome, Turner syndrome, Down's syndrome
and Rett's syndrome. Female ovum can be checked for a gene th at increases the propensity to
develop breast cancer.
Some genetic diseases are sex-linked. e.g. they can be only passed on to male children. Even if a
particular sex-linked disease cannot be detected directly, the PGD m ethod can elim inate all of
the male embryos and im plant only fem ale embryos, thus preventing the transmission of the
disease.
362
The first PGD baby was born in 1989. 1>2 By 1997, over 30 babies had been born world-wide,
following the use of this technique.
Dr. Perry Phillips, an obstetrician and gynecologist, is one of the directors of IVF Canada. He said:
"This is the beginning o f the end o f genetic disease...That's the dream o f medicine. It's our
dream. This should have the same impact [th a t] antibiotics did to bacterial disease.
Current status of the procedure:

Initial PGD research was performed in the UK during the late 1980s. It remains a rare procedure
that is only available in a few clinics worldwide. It can be used to detect 12 conditions or
diseases. There is the potential that it will detect about 200 eventually. 10
According to the Sher Institute: "By the year 2000, more than 1500 couples had participated in
PGD clinical trials, which are ongoing in several centers around the world, and more than 1000
PGD/IVF cycles had been performed, In v irtu a lly a ll o f these cases, PGD was follow ed by early
prenatal genetic diagnosis to elim inate the risk o f misdiagnosis through PGD. Several such errors
in PGD have been recorded to date. These pregnancies were a ll terminated, electively . " 9
According to Anuja Dokras of the Yale University School of Medicine: "This technique is currently
available to couples whose offspring are a t a high risk (25-50%) fo r a specific genetic condition
due to one or both parents being carriers or affected by the disease. Also the genetic code
associated w ith the condition must be known in order to allow diagnosis. Currently it is not
feasible to routinely screen women a t lower risks, such as women over age 35 fo r Downs
Syndrome... " 1
An article in The Guardian, a UK newspaper quotes The Human Fertilisation and Embryology
Authority, (HFEA) as describing PGD as "a physically and m entally demanding process which does
not bring any guarantee o f success." With PGD, the live birth rate is probably even lower than the
average 17% IVF success rate, and the whole procedure is considerably more expensive. 6
Objections to the procedure:

Conservative Christians and others typically people believe that human personhood begins at
conception. This means that any destruction of an embryo is equivalent to the murder of a human.
There are a number of concerns that they have about PGD:
The cell that is removed could conceivably develop into a fetus on its own. But the testing will
destroy it.
The fertilized cells that are not implanted are usually destroyed.
If a genetically defective cell is found, then the entire embryo from which it was extracted is
destroyed.
Dr. Patricia Baird, a geneticist who led the Canadian Royal Commission on New Reproductive
Technologies said: "Because there is so much money involved, there is a real danger o f premature,
unwise application o f this procedure." We find this comment confusing. The procedure would cost in
the vicinity of $4,500 to $7,000 in US funds. It would seem to be more likely that because of the money
involved, the procedure would only be applied in unusual cases after much careful thought.
A genetically defective fertilized egg, if allowed to mature and cause a live birth, it would not
necessarily generate a disorder or disease in the individual. Various genetic variations (called alleles)
have a penetrance factor, which is a measure of their effectiveness or power. For example, the allele
which causes Huntington's Disease has a 100% penetrance: if you have the allele, you will certainly
develop the disease. But other genetically determined conditions have a much lower penetrance: left
handedness is only about 15%. Thus, many embryos would be killed which would never have caused a
disease or disorder.
363
Some genetically caused diseases only develop symptoms when th e person is in their 30's or 40's. By
th at tim e, a cure might have been found.
The procedure could be the start of a slippery slope. Perhaps embryos would be elim inated th at might
leave the individual a t higher risk for heart disease, or stroke, or obesity, etc. And th ere is the
possibility th a t th e procedure could be used to elim inate fem ale embryos, or embryos th a t would grow
into adulthood with a minority sexual orientation.
Advantages to th e procedure
Most genetic testing now is done through am niocentesis when th e fetus is 12 to 16 weeks old. The
results are typically available after a w ait of an additional three weeks. In this, a sam ple of the
amniotic fluid is drawn from around th e fetus. A floating cell from the fetus is then found and
analyzed. If th e analysis shows th at the fetus is genetically defective, then the parents have the option
of aborting the fetus. Essentially all couples do elect to have an abortion. Amniocentesis is be far more
distressing than Pre-Im plantation Genetic Diagnosis to most couples, because the fetus is so fully
developed. The PGD technique is perform ed before pregnancy begins; it would avoid much of the stress
and moral conflict in most couples. However, strongly pro-life couples may not differentiate morally
betw een the destruction of a three-m onth fetus and an eight-cell embryo; they may consider both to
be fully human persons.
Some adults who know th a t they are carriers of a genetically transm itted disease decide to not have
children. The P re-Im plantation Genetic Diagnosis procedure allows them to have a child with full
assurance th at it would not be carrying th at disease. (Of course, the child could be born with other
malformations, diseases and disorders th at w ere not tested for.)
If th e procedure becam e widespread, th e incidence of many diseases would be reduced.
The procedure could significantly reduce the cost of medical systems in North America. T reatm ent of
some genetic diseases can easily cost multiple-millions of dollars over the lifetim e of a single
individual.
Some recent developments:

1999-NOV-15: UK: Public views sought: According to the Guardian UK News: "The human fe rtilis a tio n
and em bryology a u th o rity , which regulates a ll such work in the UK, and the advisory com m ittee on
genetic testing (ACGT) yesterday published a consultation paper in p r in t and on the in te rn e t. They
claim this is the f ir s t such p u b lic consultation in the w orld. "
"They w ant to know w he th e r the p u b lic fin d s i t acceptable f o r genetic technology to be used to screen
embryos to e lim in a te those th a t w ould be born w ith distressing in h e rite d diseases, such as cystic
fibrosis. I f such screening is acceptable, the tw o bodies are asking, then how f a r should i t go? What
so rt o f se ve rity o f disease should the labs be allow ed to screen for? I f i t becomes possible to de te ct a
genetic m u ta tio n th a t w ill lead to a n o n -life threatening d is a b ility such as deafness, w hat should be
done? " 6,7
Some clinics that provide PGD:

We have found a few clinics th at provide PGD and which have web sites on the Internet. None
have asked to be included on this list; none have paid to be on the list:
California: The Reproductive Specialty Center in Newport Beach, CA. See:
http: / /www .drary. com / pgd. htm
Florida: The D epartm ent o f O bstetrics and Gynecology, U niversity o f Florida, at:
http://w w w .m ed.ufl.edu/obgyn/pgd/
364
Illinois: Reproductive Genetics In s titu te in Chicago, IL. See:

http://w w w .reproductivegenetics.com /index.shtm l
Oregon: Oregon H ealth Sciences U niversity fertility program at:
http://w w w .kow hai.com /~kow hai/oregon/lab
UK: According to the The Human F e rtilisa tio n and Embryology A u th o rity , four centers in the UK are
licensed to carry out PGD. 7
We are attem pting to find a more com plete list.
Books on fetal testing:

These books deal with am niocentesis. However, many of their observations may be equally
applicable to PGD.
Rayna Rapp, "Testing Women, Testing the Fetus: The Social Im pact o f Amniocentesis in Am erica,"
(2000). Read reviews or order this book safely from Amazon.com online book store
Barbara Katz Rothman, "T entative Pregnancy: How Amniocentesis Changes the Experience o f
M otherhood," W.W. Norton, (1993) Read reviews or order this book
Laurie & Keith Wexler, "The ABC's o f Prenatal Diagnosis," Genassist, Inc., (1994). Read reviews or order
this book
References:
6 8 . Anuja Dokras, M.D.Ph.D., "Pre-Im plantation Genetic Diagnosis, Pre-Im plantation Genetic
Diagnosis, Vol.1 No.5. See: http://w w w . hygeia.org/poem s5. htm
69. Fact Sheet: "P reim plantation Genetic Diagnosis, American Society for Reproductive
Medicine, 1996-DEC. See: http: //w w w . hygeia.org/pgd.htm
70. J.D. Schulman e t al., "P reim plantation genetic testing fo r H untington disease and
certain o th e r dom in a ntly in h e rite d disorders ," at:
http://w w w .givf.com /pgt huntingtonv.htm l
71. S.A. Beyler, "Diagnosis o f Genetic Diseases in the Prem plantation Embryo ." Lab Med,
1993; 24:642-647.
72. "Using PGD to preven t sex-linked diseases, at: http://w w w .healthlibrary.com /pgd/ This
web site has a rem arkable series of microphotographs, including the one shown on this
page. They show how a single cell is extracted from a seven-cell embryo. See:
http://w w w . healthlibrary.com /pgd/biopsy. htm
73. Sarah Boseley, "Public views on embryo genetic testing sought,
http://w w w .guardian.co. uk/uk new s/story/
74. "Consultation docum ent on p re im p la n ta tio n genetic diagnosis," The Human Fertilisation
and Embryology Authority, at: http://w w w .hfea.gov.uk/pgd/index1.htm
75. Luba Djurdninocic, "Pre-Im plantation Testing ," at:
http://w w w .vhl.org/new sletter/vhl1998/98aopgt.htm
76. "P re-im plantation genetic diagnosis (PGD) A com m entary on its u t ilit y and p o te n tia l
value ," at: http://w w w .sirm .com /new s/pgd.asp
77. "Fact sheet: P reim plantation Genetic Diagnosis, American Society for Reproductive
Medicine, at: http://w w w .asrm .org/Patients/FactSheets/PG D -Fact.pdf This a PDF
docum ent. You can obtain a free softw are to read this type of file from Adobe.
78. Ricki Lewis, "P reim plantation Genetic Diagnosis: The next big thing ?," The Scientist,
14[22]:16, 2000-NOV-13. See:
http: / /www. the-scientist. com /yr 2 0 0 0 /
365
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
BIOETICA
Pontificia Academia
PONTIFICIA ACADEMIA
PARA LA VIDA
DECLARACIN FINAL
DE LA XII ASAMBLEA GENERAL
PROFESOR
Toms Mackey
366
PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA

DECLARACIN FINAL DE LA XII ASAMBLEA GENERAL
Con ocasin de su XII asam blea general, la Academia pontificia para la vida ha celebrado un
congreso internacional sobre el tema: "El embrin humano en la fase de la preimplantacin.
Aspectos cientficos y consideraciones bioticas". Al final de los trabajos, la Academia pontificia
para la vida d esea ofrecer a la comunidad eclesial y a la sociedad civil en su conjunto algunas
consideraciones sobre lo que fue objeto de su reflexin.
1. A nadie escapa que gran parte del debate biotico contem porneo, sobre todo durante los
ltimos aos, se ha centrado en la realidad del embrin humano, ya sea considerado en s mismo
ya en relacin a la actuacin de los dem s seres hum anos con respecto a l. Eso se explica bien
teniendo en cuenta que las mltiples implicaciones (cientficas, filosficas, ticas, religiosas,
legislativas, econm icas, ideolgicas, etc.) vinculadas a estos mbitos acaban inevitablemente por
catalizar diferentes intereses, as como por atraer la atencin de quienes buscan un obrar tico
autntico.
Por eso, resulta ineludible afrontar una cuestin fundamental: "Quin o qu es el embrin
humano?", para poder derivar de una respuesta fundada y coherente a esa pregunta criterios de
accin que respeten plenam ente la verdad integral del embrin mismo.
Con ese fin, segn una correcta metodologa biotica, es necesario ante todo dirigir la mirada a los
datos que pone a nuestra disposicin la ciencia ms actualizada, permitindonos conocer con gran
detalle los diversos procesos a travs de los cuales un nuevo ser humano inicia su existencia. Esos
datos debern ser som etidos luego a la interpretacin antropolgica, con el fin de poner de relieve
sus significados y sus valores em ergentes, a los cuales, por ltimo, es preciso hacer referencia
para derivar las norm as morales del obrar concreto, de la praxis operativa.
2. As pues, a la luz de los logros m s recientes de la embriologa se pueden establecer algunos
puntos esenciales reconocidos universalmente:
a) El momento que marca el inicio de la existencia de un nuevo "ser humano" est constituido por
la penetracin del esperm atozoide en el oocito. La fecundacin impulsa toda una serie de
acontecimientos articulados y transforma la clula huevo en "cigoto". En la especie hum ana entran
dentro del oocito el ncleo del esperm atozoide (incluido en la cabeza) y un centrolo (el cual
desem pear un papel decisivo en la formacin del huso mittico en el acto de la primera divisin
celular); la m em brana plasmtica queda fuera. El ncleo masculino sufre profundas modificaciones
bioqumicas y estructurales que dependen del citoplasma ovular y que van a predisponer la funcin
que el genom a masculino com enzar inmediatamente a desarrollar. En efecto, se asiste a la
descondensacin de la cromatina (inducida por factores sintetizados en las ltimas fases de la
ovognesis) que hace posible la transmisin de los genes paternos.
El oocito, despus del ingreso del esperm atozoide, completa su segunda divisin meytica y
expulsa el segundo glbulo polar, reduciendo su genom a a un nmero haploide de crom osom as
con el fin de reconstituir, juntam ente con los crom osom as llevados desde el ncleo masculino, el
cariotipo caracterstico de la especie. Al mismo tiempo, lleva a cabo una "activacin" desde el
punto de vista metablico con vistas a la primera mitosis.
Siempre es el ambiente citoplasmtico del oocito el que lleva al centrolo del esperm atozoide a
duplicarse, constituyendo as el centrosom a del cigoto. Ese centrosom a se duplica con vistas a la
constitucin de los microtbulos que compondrn el huso mittico.
Los dos set cromosmicos encuentran el huso mittico ya formado y se disponen en el ecuador en
posicin de m etafase. Siguen las dem s fases de la mitosis y al final el citoplasma se divide y el
cigoto da vida a los primeros dos blastmeros.
367
La activacin del genom a embrional es probablemente un proceso gradual. En el embrin

unicelular humano ya son activos siete genes; otros se expresan en el paso de la fase de cigoto a
la de dos clulas.
b) La biologa, y ms en particular la embriologa, proporcionan la documentacin de una direccin
definida de desarrollo: eso significa que el proceso est "orientado" -en el tiempo- en la direccin
de una progresiva diferenciacin y adquisicin de complejidad y no puede retroceder a fases ya
recorridas.
c) Otro punto ya adquirido con las primersimas fases del desarrollo es el de la "autonoma" del
nuevo ser en el proceso de autoduplicacin del material gentico.
d) Tambin estn estrecham ente relacionados con la propiedad de la "continuidad" las
caractersticas de "gradualidad" (el paso, necesario en el tiempo, de una fase m enos diferenciada a
la m s diferenciada) y de "coordinacin" del desarrollo (existencia de m ecanism os que regulan en
un conjunto unitario el proceso de desarrollo). A estas propiedades -al inicio casi olvidadas en el
debate biotico- cada vez se les da mayor importancia en los ltimos tiempos, a causa de los
logros positivos que la investigacin ofrece sobre la dinmica del desarrollo embrional incluso en la
fase de "mrula" que precede a la formacin del blastocito. El conjunto de estas tendencias
constituye la base para interpretar el cigoto ya como un "organismo" primordial (organismo
monocelular) que expresa coherentem ente sus potencialidades de desarrollo a travs de una
continua integracin primero entre los diversos com ponentes internos y luego entre las clulas a
las que da lugar progresivamente. La integracin es tanto morfolgica como bioqumica. Las
investigaciones que se estn llevando a cabo desde hace ya algunos aos no hacen ms que
aportar nuevas "pruebas" de estas realidades.
3. Esos logros de la embriologa m oderna necesitan ser som etidos al anlisis de la interpretacin
filosfico-antropolgica para poder percibir los grandes valores que todo ser humano, aunque sea
en la fase embrional, lleva consigo y expresa. Por consiguiente, se trata de afrontar la cuestin
fundamental del status moral del embrin.
Es sabido que, entre las diversas propuestas herm enuticas presentes en el debate biotico actual,
se han indicado varios momentos del desarrollo embrional humano a los cuales unir la atribucin al
mismo de un status moral, a menudo aduciendo razones fundadas en criterios "extrnsecos" (es
decir, partiendo de factores externos al embrin mismo). Pero ese modo de proceder no es idneo
para identificar realm ente el status moral del embrin, dado que todo posible juicio acaba por
basarse en elem entos totalmente convencionales y arbitrarios.
Para poder formular un juicio ms objetivo sobre la realidad del embrin humano y, por tanto,
deducir indicaciones ticas, es preciso m s bien tomar en cuenta criterios "intrnsecos" al embrin
mismo, com enzando precisam ente por los datos que el conocimiento cientfico pone a nuestra
disposicin. A partir de ellos se puede afirmar que el embrin humano en la fase de la
preimplantacin es: a) un ser de la especie humana; b) un ser individual; c) un ser que posee en s
la finalidad de desarrollarse en cuanto persona hum ana y a la vez la capacidad intrnseca de
realizar ese desarrollo.
De todo ello se puede concluir que el embrin humano en la fase de la preimplantacin ya es
realm ente una persona? Es obvio que, tratndose de una interpretacin filosfica, la respuesta a
esta pregunta no es de "fe definida" y perm anece abierta, en cualquier caso, a ulteriores
consideraciones.
Con todo, precisam ente a partir de los datos biolgicos de los que se dispone, consideram os que
no existe ninguna razn significativa que lleve a negar que el embrin es persona ya en esta fase.
Naturalmente, eso presupone una interpretacin del concepto de persona de tipo substancial, es
decir, referida a la misma naturaleza hum ana en cuanto tal, rica en potencialidades que se
368
expresarn a lo largo de todo el desarrollo embrional y tambin despus del nacimiento.

En apoyo de esta posicin, conviene observar que la teora de la animacin inmediata, aplicada a
todo ser humano que viene a la existencia, resulta plenam ente coherente con su realidad biolgica
(as como en "substancial" continuidad con el pensam iento de la Tradicin). "Porque t mis riones
has formado, me has tejido en el vientre de mi madre; yo te doy gracias por tantas maravillas:
prodigio soy, prodigios son tus obras. Mi alma conocas cabalmente", dice el Salmo (Sal 139, 13
14), refirindose a la intervencin directa de Dios en la creacin del alma de todo nuevo ser
humano.
Adems, desde el punto de vista moral, por encima de cualquier consideracin sobre la
personalidad del embrin humano, el simple hecho de estar en presencia de un ser humano (y
sera suficiente incluso la duda de encontrarse en su presencia) exige en relacin con l el pleno
respeto de su integridad y dignidad: todo comportamiento que de algn modo pueda constituir una
am enaza o una ofensa a sus derechos fundam entales, el primero de los cuales es el derecho a la
vida, ha de considerarse gravem ente inmoral.
Para concluir, deseam os hacer nuestras las palabras que el Santo Padre Benedicto XVI pronunci
en su discurso a nuestro congreso: "El am or de Dios no hace diferencia entre el recin concebido,
an en el seno de su madre, y el nio o el joven o el hombre maduro o el anciano. No hace
diferencia, porque en cada uno de ellos ve la huella de su imagen y sem ejanza (cf. Gn 1, 26). No
hace diferencia, porque en todos ve reflejado el rostro de su Hijo unignito, en quien "nos ha
elegido antes de la creacin del mundo (...), eligindonos de antem ano para ser sus hijos adoptivos
(...), segn el beneplcito de su voluntad" (Ef 1, 4-6)" (Discurso a los participantes en la asam blea
general de la Academia pontificia para la vida y al Congreso internacional sobre "El embrin
humano en la fase de la preimplantacin", 27 de febrero de 2006: L'Osservatore Romano, edicin
en lengua espaola, 3 de marzo de 2006, p. 4).
369
TEOLOGICO BAUTISTA
ETICA CRISTIANA
BIOETICA
REVISTA DE BIOETICA E ETICA MEDICA
Biotica del comienzo de la vida

Cuntas veces comienza la vida humana?
Miguel Kottow
PROFESOR
Toms Mackey
http://www.google.com.ar/search?hl=es&q=status+of+the+cigoto&meta=
370
http://www.google.com.ar/search?hl=es&q=Al+aceptar+que+todo+cigoto+es+potencialmente+un+ser+humano%2C+habr
%C3%A1+de+devaluarse+esas+potencialidades+a+que+s%C3%B3lo+aproximadamente+un+22%25+de+los+cigotos+llegar
%C3%A1n+a+constituirse+en+embriones&meta=
Biotica del comienzo de la vida Cuntas veces comienza la vida humana?
Miguel Kottow
Biotica 2001 - vol 9 - n 2; p. 25 42
Es necesario reflexionar sobre la biotica del comienzo de la vida, en consideracin a la secularizacin de los
valores involucrados, as como los recientes y trascendentes cambios tecnocientficos en materias de
anticoncepcin, reproduccin programada, fertilizacin asistida, diagnstico embrionario precoz y
manipulacin gentica. La visin concepcional - el ser humano y la personalidad comienzan con la
concepcin - y la postura evolucionista - el ser humano comienza a partir de algn evento embriolgico o del
desarrollo -, no dan cuenta de las prcticas sociales que vigen en lo concerniente a la reproduccin humana.
El presente artculo plantea que tanto los cambios sociales como la tecnociencia de la reproduccin requieren
una nueva perspectiva biotica que entienda el inicio de la vida como un proceso relacional, en que la mujer
toma consciencia de estar embarazada y adopta la decisin de aceptar al embrin como hijo y asumir su
cometido biolgico, social y tico de ser madre.
26
que nos encontramos en tanto latinoamericanos, es un concepto tico, ms que biolgico
o metafsico, del comienzo de la vida humana, porque de este concepto dependern
nuestra moralidad y nuestras decisiones frente a este inicio. Como todo concepto que involucra decisiones
fundamentales en la vida de otros, cualquier perspectiva tica ser trunca y moralmente sospechosa si no
contempla y da prioridad a los valores explicitados por los ms directamente afectados.
El comienzo de la vida en tanto vida es una pregunta que puede interesar a los bilogos,
tambin a la metafsica, pero es de escasa relevancia para la tica. Es difcil asignarle
trascendencia moral a la vida porque la vida vive a costa de s misma, es decir, la vida es un proceso
predatorio que es exitoso en la medida que se nutre de la vida. La vida siempre implica creacin y evolucin,
pero asimismo aniquilamiento y muerte, fenmenos que son naturalmente determinados y por lo tanto se
sitan en el mbito fctico antes que valrico.
No interesa a la moral, ciertamente, el comienzo de la vida terrestre, tampoco hay
preocupacin por el inicio de la vida eucaritica, de la vida de los mamferos, ni siquiera de los homnidos y
slo muy perifricamente del comienzo del homo sapiens sapiens en cuanto especie. Lo esencial, desde la
biotica, es el comienzo de la vida humana individuada.
Entendida como naturaleza biolgica, la vida se presta a reflexin pre-moral, que se convierte en tica cuando
aborda el comienzo de la vida humana. Es efectivo que la tica tambin reflexiona sobre seres vivos no
humanos, pero lo hace siempre desde la perspectiva del ser humano capaz de ejercer influencia sobre otras
formas de vida. La tica de la vida de Albert Schweitzer lo ilustra con especial claridad cuando dice que
[Etica es el respeto ante la voluntad de vivir, en m y fuera de m [...](2), una visin que, quirase o no, es
antropocntrica.
Segn las caractersticas que se consideren ms sustantivas de humanidad, es posible
plantear una diversidad de puntos de vista para precisar el comienzo de la vida. O, como
seal la Corte Suprema de los EE.UU. en su muy comentada decisin Roe vs. Wade de
1973: No es preciso que resolvamos la difcil pregunta de cundo comienza la vida. Si aquellos entrenados
en las respectivas disciplinas de medicina, filosofa y teologa, son incapaces de llegar a algn consenso,
tampoco est la judicatura a estas alturas del conocimiento humano en condiciones de especular (3).
Al interior del nutrido debate sobre el tema es posible distinguir 3 posiciones fundamentales sobre el
comienzo de la vida humana: la concepcional, la evolutiva y la relacional.
La postura concepcional
371
El fundamento metafsico de la postura concepcional indica que el momento de la concepcin da origen al ser
humano en cuanto persona, si bien esta caracterstica es potencial y se desarrollar a lo largo del tiempo. La
Iglesia Catlica ha abandonado la discusin sobre el momento de la animacin, prefiriendo hablar de
hominizacin y declarando que el vulo fecundado muestra que desde el primer instante se encuentra fijado
el programa de lo que ser el ser viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien
determinadas (4).
Al decir que con la unin de los gametos estn dadas las condiciones esenciales para la formacin de un
nuevo ser, se desconoce que una proporcin importante de cigotos estn destinados al fracaso, de manera que
el diagnstico de la singamia exitosa es siempre retroactivo.
No existe modo de saber que se ha producido una concepcin fructfera, la que slo puede ser reconocida a
posteriori cuando se detecta los signos de un embarazo viable, de modo que el comienzo concepcional de la
vida slo ocurre por inferencia post factum y es, siempre, un comienzo virtual. Toda concepcin viable tiene
como elemento necesario, pero no suficiente, la constitucin de un cigoto, requiriendo sin embargo de otros
elementos tambin necesarios y complementarios, para iniciar la ontognesis de un nuevo ser, de manera que
el punto de vista concepcional habr de reconocer que el comienzo de la vida humana es ab initio un proceso
y no un episodio.
Segn esta visin la vida humana comienza en plenitud ontolgica y tica en el momento de la concepcin
(5). Su carcter metafsico descansa en dos presupuestos que, no siendo a su vez metafsicos, son susceptibles
de escrutinio racional: la potencialidad y el concepto de persona, que adems de ser de difcil esclarecimiento,
buscan apoyo en hechos biolgicos inferidos.
Potencialidad
La potencialidad es un concepto que proviene de Aristteles y est en deuda con su hilemorfismo - la materia
como potencia actualizada por la forma. El principio de la Dynamis o disposicin y capacidad - potencia -
acta sobre la Energeia o fuerza realizadora y actualizadora - acto - para producir el ser. Esta interaccin
requiere dos condiciones: toda transformacin es efectuada por un ser realizador, y todo ser tiene por meta su
propia realizacin.
Dice A.N. Whitehead que la potencialidad puede tener dos significados: la potencialidad
general, que es el conjunto de posibilidades que se encuentran en la multiplicidad de los objetos eternos, y la
potencialidad real que est condicionada por los datos que provee el
mundo actual (6 ). El primero es un concepto platnico de realidades ideales que potencialmente dan origen a
realidades fenomnicas. El segundo, ms atingente al presente tema, indica que una realidad dada ofrece
informacin sobre las posibles nuevas realidades en que puede devenir o transformarse. La potencialidad slo
puede ser razonablemente predicadade un ente realmente existente, es una causa eficiente real as como una
causa final tambin real de llegar a ser aquello que se anuncia como potencial (7).
El ente potencial no tiene en s valor sino en la medida que alberga la promesa de llegar a ser valioso. Con
frecuencia se ha rechazado la equivalencia de lo potencial con lo actual sealando que si algo es
potencialmente valioso, significa que por de pronto an no es ese algo valioso y por lo tanto no puede asumir
el valor que an no realiza (8 ). Desde el arte podemos ver que la idea de potencialidad no tiene solidez a
menos que sea contextualizada, pues un pigmento, una porcin de arcilla o un bloque de mrmol pueden
llegar a ser una obra de arte nica, pero eso no convierte estos materiales en arte potencial. Tienen valor
porque potencialmente pueden llegar a ser algo valioso, pero ese valor potencial no posee el mismo status
axiolgico que aquello en que eventualmente devendr.
De manera que no basta con sealar que algo puede llegar a ser una actualidad valiosa, para asignarle por la
va de la potencialidad un valor similar al que alcanzar si se realiza. Con toda esta debilidad conceptual, la
potencialidad aplicada al cigoto genera la pregunta por su status moral. Tiene lo potencial valor moral en
nombre de la eventual actualidad en que puede convertirse? Y si la tuviese, son todas las potencialidades
moralmente equivalentes? Para lograr cierta aproximacin a una respuesta, es preciso cuantificar las
372
potencialidades en grados de posibilidades. Valorar lo potencial es mucho ms complejo que simplemente

asignarle un valor correspondiente al ente realizado. Parte de la potencialidad reside en la mayor o menor
probabilidad que tiene de realizarse, siendo ms estimable si esta probabilidad es alta, y depende en alto grado
de la capacidad de realizacin, es decir, de la Dynamis aristotlica. Tambin, valoramos la mayor o mejor
facilidad y naturalidad con que la otencialidad se realiza, as como la competencia artstica y/o tcnica de
quien convierte lo potencial en real. As, un embrin podr tener cierta potencialidad de llegar a ser persona, a
la cual es preciso agregar todas las potencialidades que emanan de los procesos de socializacin, de la
insercin social, de las relaciones afectivas que se van generando en el proceso de maduracin que recorre
este embrin hasta realizarse como persona. As se explica, asimismo, que la potencialidad de un embrin
producto de una relacin afectiva estable se considere ms valiosa -por ser natural y deseada- que la
potencialidad de un embrin producido por una relacin sexual forzada -una interferencia anmala e
indeseada en la reproduccin-. Por ende, decir que un embrin es un ser humano potencial est sujeto a
decifrar los valores desde los cuales esto se afirma.(9)
Al aceptar que todo cigoto es potencialmente un ser humano, habr de devaluarse esas potencialidades a que
slo aproximadamente un 22% de los cigotos llegarn a constituirse en embriones.(10) Nuestro deber moral
no puede ser el mismo frente a posibilidades altamente probables que frente a las ms exiguas o, basado en
Whitehead, se puede decir que la responsabilidad moral frente a un universo platnico de posibilidades es
substancialmente menor que frente a un mundo real de potencialidades actualizables. Cmo, entonces,
aplicar estos conceptos al cigoto humano, que no es un ser que por s tenga la capacidad de transformarse en
busca de su realizacin sino que es un elemento constitutivo de una potencialidad ms compleja,
complementada adems por una madre gestora y por circunstancias favorables a la gestacin? Si se desease
argumentar que la vida humana comienza y alcanza status moral pleno con el cigoto por va de la
potencialidad, deber aceptarse que este concepto no se aplica slo al cigoto y que necesariamente debe
incluir la potencialidad de la mujer de ser madre, potencialidad sta que s cumple con la condicin de
Dynamis dispuesta a realizarse que exige Aristteles. La mujer, en tanto partcipe de la potencialidad de un
nuevo ser, tiene tambin status moral y puede negarse a asumir la potencialidad de ser madre de un nuevo ser
humano. Siendo as, el argumento de lo potencial quedar descalificado, no habiendo razn para hacer primar
la potencialidad del cigoto -virtual, incompleta y de viabilidad incierta- por sobre la potencialidad que la
mujer ratifica o niega desde una posicin de discernimiento moral pleno.
Ser humano y persona

La identificacin metafsica del comienzo de la vida humana con el momento de la concepcin requiere
homologar ser humano y persona en una unidad ontolgica que se constituira literalmente ab ovo, y que ya
poseera el status moral pleno que corresponde a todo miembro de la humanidad sin que este status variase a
medida que el nuevo ser se desarrolla. Si ser humano y persona son sinnimos, el concepto de persona se
vuelve redundante y estorba toda distincin de persona que se quisiera establecer en el discurso filosfico,
tico y biotico. Lo cual entra en contradiccin con las definiciones de persona que se vienen elaborando a lo
largo de la historia, desde Boecio, Sto. Toms, Locke y Kant, hasta Mounier, Veatch y otros bioeticistas
contemporneos. Comn a todas estas definiciones es que son descriptivas, tomando como concepto genrico
al ser humano y como distincin especfica su racionalidad. Slo los seres humanos racionales son personas,
pero no todos los humanos lo son.
Si existen dos modos ontolgicos de ser homo sapiens, como ser humano y como persona, aparece la
interrogante por el status moral de cada uno. Siendo ambos miembros de la humanidad, tienen el status moral
que corresponde a todo individuo de la especie, cualesquiera sean sus rasgos especficos de edad, gnero o
dotacin gentica, mas cabe suponer que el ser persona constituye alguna diferencia tica con respecto a los
seres humanos que no son personas. En este punto se producen derivaciones ticas difciles de conciliar. Si
todo ente que posee una dotacin gentica humana es ser humano y persona, sea un cigoto, una mrula, un
embrin, un anenceflico, un adulto o un individuo en estado vegetativo persistente, entonces el concepto de
status moral pierde todo sentido. Si, por otro lado, se le negara presencia moral al ser humano en tanto no
hubiese cumplido con la definicin de persona, se desencadenara una discusin ticamente inaceptable,
porque muchos seres humanos que no son personas -lo cual a su vez depende de la definicin de persona que
se privilegie- careceran de la proteccin moral que se debe otorgar a todo miembro de la especie. Se produce
373
entonces situaciones ticamente difciles de aceptar, como las posturas de Singer ("...parece plausible que la
capacidad de anticipar el propio futuro sea una condicin necesaria para poseer un serio derecho a la vida[.]";
(11) Engelhardt ("...personas se destacan por poseer una importancia especial para discusiones morales, pues
son ellas entitades que tienen derechos de tolerancia, y que no pueden ser utilizadas sin su autorizacin. Es
preciso enfatizar que esta preocupacin moral enfoca no en seres humanos sino en personas.";(12) o Harris
("Identificar a individuos como personas es incorporarlas a la misma categora moral que la nuestra, en tanto
que considerar a alguien como pre-persona o no-persona es distanciarla en algn modo de nosotros."(13)
La salida a esta aparente apora consiste en reconocer que todo ser humano es sujeto moral en plenitud, vale
decir, tiene los mismos derechos que todo otro ser humano. Si y cuando se constituye en persona, este ser
humano mantiene inmodificado su status de sujeto moral, pero adquiere adems el de agente moral que acta,
en la visin de Kant, en forma racional y moral. La persona es un sujeto moral humano que adems asume
una agencialidad racional y moral.
Al sugerir el comienzo existencial isomorfo y simultneo de ser humano y persona se desvirta y dificulta el
concepto de status moral, hacindose necesario aceptar el desarrollo diacrnico de humanidad y personalidad,
sin generar una discriminacin tica deletrea hacia los seres humanos que todava no, ya no, o nunca sern
personas. Siendo la personalidad una condicin ntica diferente de la sola humanidad, no podrn ser tratados
como ticamente idnticos. Pero esta diferencia moral no reside en los derechos, que son iguales para todo ser
humano, sino en la agencialidad que le impone deberes al ser humano en tanto se desarrolla como persona.
En suma, la visin concepcional del comienzo de la vida no encuentra apoyo ms all de la concepcin
metafsica, ya que la biologa no permite establecer la formacin del cigoto como dato objetivo del comienzo
de una nueva vida humana, ni es posible sustentar una tica que entiende por persona a todo ente
genticamente humano, an cuando sea unicelular. La fundamentacin del status moral pleno de todo
conceptus humano se basa en un uso rgido y muy ad hoc de la argumentacin desde lo potencial, que
requiere ser modificada para reconocer un respeto tico menos robusto por el embrin que el correspondiente
a todo ser humano.(14)
La visin evolutiva del inicio de la vida humana
La segunda postura es aquella que centra el comienzo de la vida humana, y del correspondiente status
moral, en la aparicin de algn rasgo morfolgico o evolutivo del embrin, o en un momento determinado del
proceso de gestacin. Como criterio de inicio se ha propuesto la anidacin, la individuacin, la aparicin de la
cresta neural, el antiguo y ya obsoleto criterio de movilidad fetal, la viabilidad extrauterina, el nacimiento e,
incluso, la adquisicin de competencia racional en la infancia. La postura evolutiva es an ms compleja si
incorpora el desarrollo de la persona, con sus rasgos de identidad, racionalidad, consciencia de s,
relacionalidad, y le concede diverso status moral a las diferentes fases de maduracin. Se comete aqu la
misma falacia naturalista que se da en la visin concepcional, al utilizar datos empricos para fundamentar
valoraciones ticas. Es evidente que si existen tantos posible criterios, ninguno de ellos posee ms solidez
conceptual que otro y no podr usarse para establecer diferencias de status moral entre antes y despus de la
etapa de desarrollo elegida.
De una concepcin evolutiva del comienzo de la vida emergen asignaciones arbitrarias de status ontolgico,
acompaadas de conceptos tambin evolutivos del status moral que carecen de utilidad para la biotica.
El desarrollo de cualidades antropolgicas como el pensar, el hablar, la relacin interpersonal y la insercin
social son ms definitorias de personalidad que los datos biolgicos de la gestacin. Quien carece de alguno
de estos atributos sigue siendo un ser humano, por cierto, pero padece su humanidad de un modo defectuoso o
insuficiente que le resta posibilidades de realizar un proyecto de vida pleno o, en el lenguaje aristotlico, de
realizarse humanamente hasta alcanzar la felicidad. Lo cual no le niega status moral alguno sino, por el
contrario, debiera hacerlo recipiente de derechos y proteccin adicionales para suplir su deficiencia, cosa que
nuestras sociedades estn lejos de entender.
La antropologa nos ensea que todo rasgo considerado esencialmente humano es arbitrariamente elegido por
una perspectiva determinada, pudiendo ser reemplazado por otras caractersticas que enfatizan de diverso
374
modo lo propiamente humano. Lo que parecen tener en comn las visiones antropolgicas es que todas
entienden al ser humano como proyectado hacia el futuro, como actuando con determinados fines en mente,
consciente del transcurso del tiempo y de que su vida es un proyecto a realizar. Esto ya lo dijo Sartre al poner
la existencia como devenir por delante de la esencia, lo dijo Heidegger al sealar que el modo de ser del
hombre es un estar-en-el-mundo, un ser-ah (Dasein). Por cierto que no todos los seres humanos ni en
cualquier etapa de su ontognesis, son capaces de vislumbrar su proyecto de vida. Los nios pequeos, por
ejemplo, estn amparados en el proyecto de vida de sus padres en tanto desarrollan las capacidades para
determinar su propia existencia.
La postura evolutiva no sincroniza el comienzo de la vida humana con el de persona, pero al determinar que
la personalidad aparece durante el desarrollo del ser humano, cae en la falacia de enfatizar una diferencia de
status moral entre ser humano y ser persona. Los argumentos que reservan la plena valoracin tica hasta el
desarrollo de la persona se presentan en dos variantes. Los menos, son tan radicales que no le otorgan ningn
status moral a quien no sea persona, en tanto los otros conceden que los seres humanos, aun sin ser personas,
pueden inspirar una moral benevolente. En trminos kantianos, existe hacia las personas el deber perfecto de
respetarlas, deber que se troca en uno imperfecto de ser benevolente con seres vivos de racionalidad mnima o
defectuosa. Esta visin extrema llega a sostener que un ser humano discapacitado en lo racional tiene un
status moral comparable, incluso inferior, al de ciertos animales.(15)
La radicalidad de esta postura se hace transparente en la definicin de persona que da, por ejemplo, John
Harris, y de las consecuencias ticas que de all deduce cuando aparece: "[Definiendo <persona> como una
criatura capaz de valorar su propia existencia..."(16), que es simplificable a sealar que persona es todo ser
vivo -ser humano- que puede decir de s que es persona. En consecuencia, resultara coherente darle status
moral al ser humano slo en la medida que sea considerado persona, negando o reduciendo ese status a
"humanos que carecen de personalidad metafsica y moral."(17) Perspectivas elitistas como stas hacen dao
a la biotica racional, que aparece inmisericorde, discriminatoria y dando soporte a lo que supuestamente
combate: el dogma, la irracionalidad, la intolerancia.
Tanto la visin concepcional como la evolutiva no han logrado establecer de forma convincente el
comienzo de la vida humana y el inicio de la vida personal, cayendo pues en falacias naturalistas que
concluyen valoraciones morales en base a datos biolgicos arbitrariamente seleccionados. Destacar la
concepcin como el inicio del ser humano en toda su integridad significa homologar un cigoto con una
persona, recurriendo a un entendimiento frgil de potencialidad y relegando a segundo plano todos los dems
elementos necesarios para la ontognesis humana y personal, desde la madre y el proceso fisiolgico de
gestacin, hasta las diversas etapas de socializacin. La perspectiva evolutiva, a su vez, genera descripciones
de desarrollo a las cuales espuria y arbitrariamente concede status moral, pero carece de argumentos
convincentes para afirmar que la aparicin de la cresta neural, por ejemplo, sea un signo ms valioso de
humanidad que algn otro aspecto del desarrollo embrionario o fetal y, ante todo, no justifica conceder a las
personas un valor moral superior que a los seres humanos de racionalidad deficiente.
Todos los seres humanos son sujetos morales, todas las personas son agentes morales, el llegar a ser persona
no otorga un status moral -en cuanto a derechos- pero s asigna una irrenunciable responsabilidad tica
-obligaciones-. El corte entre ser sujeto moral y poseer agencialidad tica es vlido. Se puede definir a los
agentes por cuanto se autodefinen, pero no es tan simple definir a los sujetos porque son definidos por otros y
por lo tanto estn en riesgo de ser discriminados. De all que sea preciso elaborar descripciones legtimas de
quin es ser humano y a partir de cundo. Esta legitimidad slo puede estar dada por quienes vlidamente
establecen una relacin tica, decisin con la cual sealan que ha comenzado una nueva vida por cuyo
desarrollo asumen la responsabilidad de proteccin.
La visin relacional del inicio de la vida humana
El que la mujer constituya tambin una potencialidad necesaria para la gestacin de un ser humano abre el
concepto que la aceptacin del inicio de una vida humana no sea un hecho biolgico exclusivamente radicado
en el cigoto, sino que dependa de la presencia de este cigoto y de la aceptacin de la mujer en asumir la
potencialidad de ser madre. Esta perspectiva tiene un aval sociolgico, ya que en la inmensa mayora de los
pases occidentales la mujer es libre de asumir o no esta potencialidad, y de procurar la interrupcin del
375
embrazo si desiste. Y en los pases donde el aborto es ilegal, las mujeres recurren a prcticas clandestinas con
la misma frecuencia con que asumen y llevan a trmino el embarazo; es decir, es tan probable que la mujer
asuma como que rechace un embarazo.
Segn el modo de entender relacional, la vida humana se inicia en el momento que es asumida en una
relacin, que en su forma ms natural es generada por la mujer que se acepta a s misma como madre. Este
vnculo requiere dos condiciones, la consciencia de la mujer de estar preada y la aceptacin de esa
condicin.
Cuando la deteccin de vida humana es artificial -test de embarazo, ecografa- recibe un valor subalterno al
motivo que comand el acto de la deteccin: certeza del embarazo, precisin de su data, nitidez de la
caracterizacin anatmica, deteccin de anomalas. La relacin no se produce en tanto se est forzando la
obtencin de informacin que llevar a la decisin de inaugurar, o no, la potencialidad de un nuevo ser y
asumir una relacin madre/hijo. Cuando la mujer solicita una exploracin gineco-obsttrica para saber acaso
est embarazada o para precozmente conocer las caractersticas del embrin, no lo hace para anticipar
gozosamente su estado reproductivo, sino para tener elementos de juicio que la llevarn a tomar decisiones
sobre la conducta a seguir. En esta etapa, la mujer busca el diagnstico biolgico y cualitativo de preez para
luego tomar la decisin acaso asumir el status existencial de madre potencial.
El respeto por la autonoma de la mujer y el respeto asimismo por el profundo compromiso tico que
significa asumir una relacin madre/hijo, hacen necesario que sea ste un acto decisional, ms que un evento
natural, inconsciente, incuestionado y eventualmente indeseado. En ese momento no se produce el
enfrentamiento de una vida humana en etapa inicial con una mujer que puede destruir o albergarla, sino que se
encuentran potencialidades parciales: de una forma embriogentica incipiente, de una mujer que decide acaso
ser madre, y de circunstancias que facilitan o dificultan la gestacin. Lo plenamente potencial de este
momento es la posibilidad de establecer la relacin madre/hijo. Es una potencialidad posible, pero que ha de
ser ratificada, actualizada; y slo en ese momento se establece un nexo o relacin que solicita a la madre
asumir el proyecto existencial de la vida humana en ciernes o, dicho de otro modo, incorporar la vida humana
dependiente al propio proyecto de vida. Esta asuncin se traduce en que los intereses de la vida dependiente
adquieren igual valor que los intereses propios de la madre. El respeto a la nueva vida humana consiste en
aceptar esa equivalencia de intereses con los propios, y ese respeto slo puede provenir de la mujer
potencialmente madre, por ser la nica que est calificada para cuidar y fomentar los intereses de la vida
naciente. As, el proceso incipiente e incierto de vida se convierte en un estado de vida humana en el
momento que queda incorporado a un proyecto de vida y contina sindolo hasta convertirse en la forma
especfica, individual y racional de ser que es la condicin de persona. A su modo, el reconocimiento del
comienzo de la vida humana es anlogo al encuentro que, segn describe Lvinas, inicia la interlocucin
tica; slo que la madre no mira el rostro del otro, como ocurre en el encuentro levinasiano, pero s siente y
decide asumir la existencia de un potencial otro que es su hijo.
De las ya sealadas cualidades antropolgicas -pensamiento, lengua, gregariedad, relacin interpersonal-, la
menos complicada de realizar es la relacional, pues no depende de las competencias del ms dbil sino que,
en gran medida, de la persona que establece la relacin. El ser humano incipiente carece de todo poder de
actualizar rasgos antropolgicos, pero puede ser recipiente de una relacin desarrollada desde una persona
que, por naturaleza, es la mujer vuelta madre. De all que sea planteable que la vida se inicia humanamente en
el momento que adquiere algn rasgo antropolgico y el primero que puede pensarse es la inauguracin de la
relacin de la madre con su hijo.
Este concepto relacional del inicio de la vida humana no dista mucho del que han adoptado algunos pases
que no penalizan la interrupcin voluntaria del embarazo en tanto se haya realizada previamente una asesora
de esclarecimiento y convencimiento para que la mujer decida informadamente acaso asume el embarazo o
insiste en procurar el aborto. La realidad social no es, ciertamente, un aval de correccin moral y es preciso
reconocer que un concepto relacional del inicio de la vida humana discrepa por una lado con ideas
tradicionales y religiosas que mantienen la posicin concepcional y, por otro lado, se aviene mal con
planteamientos evolutivos. Sin embargo, es preciso repensar el tema a la luz tanto de la evolucin de los usos,
costumbres y legislaciones al respecto, como por el desarrollo de una compleja investigacin tecnocientfica y
una prctica mdica cada vez ms extendida de fertilizacin asistida. As lo han entendido diversos
pensadores como Grobstein ("...la cuestin es determinar cundo el desarrollo del embrin o feto es
376
generalmente reconocible como humano y evoca empatia en otro ser.)"(18). La posicin de Maturana es aun
ms definida: "...la humanizacin del embrin o feto, no es un fenmeno que tenga lugar como parte de su
desarrollo, sino que... empieza cuando el embarazo comienza a ser un estado deseado por la madre, y sta se
desdobla en su sentir y reflexin, dando origen en su vientre a un ser que tiene un nombre y un futuro."(19)
La postura relational no tiene la menor intencin de negar las implicaciones morales de las decisiones
reproductivas. Todo lo contrario: al describir el establecimiento de la dada madre/hijo como un proceso
relacional voluntariamente asumido, se le est dando el ms pleno valor tico que tal decisin merece y se
est reconociendo que el aborto procurado es siempre una decisin moral y psicolgicamente opaca y
dolorosa que nadie asume gratuitamente, por lo que es de desear que no ocurra sino por motivos de peso. Lo
que la perspectiva relacional intenta rescatar es que la aceptacin de gestar un nuevo ser humano sea producto
del deseo y de una decisin consciente, y no ocurra por imposicin de valores que los afectados tal vez no
comparten.
Es necesario aclarar que una relacin madre/hijo no es rescindible. Una vez aceptado el embarazo e iniciada
la relacin de la mujer-madre con el embrin-hijo, comienza tambin el cuidado de los intereses del por nacer
y su proteccin por parte de la madre. Si esta proteccin pudiese ser arbitrariamente revocada, no sera
legtima proteccin, por lo que un aborto procurado con posterioridad a la aceptacin del embarazo constituye
una difcilmente excusable occisin. La excepcin est dada si posteriormente a haber asumido el embarazo la
madre o el hijo sufren un proceso que pone en riesgo su vitalidad. En ese caso, es legtimo desvincular la
relacin de proteccin ya que las circunstancias han determinado que este vnculo est destinado a no ser
viable.
Como toda teora, la propuesta relational contiene incongruencias y excepciones. Qu sucede con la mujer
violada que es obligada a llevar a trmino un embarazo que ella rechaza? Acaso no nace un ser humano, a
pesar de la falta de relacin madre/hijo? Las enormes complicaciones de este nacimiento deben imputarse a
quienes impidieron el aborto procurado, no a la teora relational. Al respecto conviene recordar un estudio
que detect que un 56% de embarazos no deseados termina con el nacimiento de nios con "perturbaciones
fsicas o psquicas", adems de producirse un 15% de abortos espontneos. Los embarazos deseados que se
produjeron en estas mismas parejas reducen a 12% los nios perturbados, aunque mantienen un 14% de
abortos.(20) Por lo dems, la solidez de una propuesta terica con respecto a otra reside en que contenga
menos contradicciones, y una muy breve mirada a la realidad social acusa las mucho mayores incongruencias
que tienen la teora concepcional -ignorada por el aborto legalizado o clandestino- y la evolutiva
-descalificada por la discriminacin a que da lugar-.
El comienzo artificial de la vida humana
El trmino de la vida, tanto el proceso de morir como el evento de la muerte, han debido ser sometidos a
nuevas revisiones conceptuales y a una reflexin tica que considere la intervencin artificial que la medicina
ha introducido en una realidad tradicionalmente natural y ajena a toda manipulacin tecnocientfica. Del
mismo modo, el inicio de la vida humana requiere ser repensado a la luz de la fertilizacin asistida, de la
reproduccin artificial y de la posibilidad de intervenir y alterar la dotacin gentica.
El proceso natural de la reproduccin ha cambiado radicalmente de carcter al haberse transformado en un
acto intervenible y artificiable. La gestacin natural haba sido slo indirectamente y por lo tanto
ineficientemente regulado por el hombre, volvindose ahora un tema lgido al desarrollarse tcnicas que le
permiten fomentar o interrumpir la reproduccin por medios instrumentales. Que en forma natural an no sea
posible un dominio acabado del comienzo de la vida sita al ser humano en la incmoda posicin de querer
trasladar este comienzo a un punto artificial que sea biolgicamente mejor controlable sin caer en falencia
tica, lo cual exige mayor claridad conceptual. La tecnociencia reproductiva hace necesario evaluar y
aquilatar la importancia de lo que la instrumentalidad es capaz de hacer, pero es preciso tener presente que la
intervencin humana es artificial e incierta, por ende tiene costes y est sometida a ponderacin tica.
Las intervenciones fertilizantes que manipulan el acercamiento y la fusin de los gametos, o realizan este
proceso en el laboratorio, preceden temporalmente a la existencia de una clula fecundada, de modo que la
vida humana en la visin concepcional se iniciara con posterioridad y a consecuencia de la intervencin
tcnica. Si se aplica el concepto de potencialidad, habr de reconocerse que la potencialidad del nuevo ser es
mucho ms compleja que en el evento natural.
377
Las potencialidades de gestar un ser humano mediante fecundacin artificial son compartidas por la
voluntad de todos los partcipes en la empresa de preparar e implantar un pre-embrin artificialmente
cultivado, potencialidades que tienen que ratificarse en la medida que el proceso es exitoso. El cigoto
fecundado e incubado en sus primeras fases de desarrollo tiene donantes gnicos, pero carece de progenitores,
por lo cual es valorado como un producto de laboratorio cuyo destino slo excepcional y aleatoriamente ser
la implantacin y la viabilidad gestacional. Los embriones supernumerarios son vidas humanas segn la
postura concepcional, pero no de acuerdo a la visin evolutiva, ya que su desarrollo es incierto e improbable,
ni lo son desde el punto de vista relacional, pues no cuentan con personas que han asumido el deseo y la
responsabilidad de cuidarlos. Ni siquiera los embriones implantados son considerados como vida humana, ya
que en el curso del desarrollo algunos de ellos se perdern, mientras otros sern intencionalmente destruidos
en el proceso de seleccin necesario para hacer prosperar al ms viable de ellos.
Todas estas tcnicas reproductivas se realizan con frialdad afectiva y desapego relacional porque su destino
es muy incierto y slo una minora sern eventualmente embriones viables. La tica de esos procesos se
concentra en la eficiencia tcnica y en la aceptacin que se trata de etapas potenciales de generar vida, que
requiere la postergacin de todo compromiso valrico hasta la resolucin de las incertidumbres. El duelo de
personas que ven fracasar su proyecto de fertilizacin asistida es el duelo de la fecundacin frustrada, no el de
la supuesta muerte de hijos que no han podido llegar a reconocer como tales.
Conclusiones
Las innovaciones tecnocientficas, sobre todo de la segunda mitad del siglo XX, han transformado la
reproduccin humana de un proceso natural, azaroso e impredecible, en una funcin biolgica programable.
Transformaciones sociales tales como la fragmentacin de la familia, el nacimiento de los hijos en ausencia
de vnculos matrimoniales o de pareja, la insercin laboral de la mujer, el precario apoyo social para el
cuidado y la educacin de los nios, adems de otros factores, han generado el deseo de determinar acaso,
cundo y cuntos nios se tendr. La posibilidad del diagnstico embrionario precoz ha abierto la eleccin
acaso se desea continuar con un embarazo problemtico, y la multiplicidad de tcnicas de fertilizacin asistida
tambin ha contribuido a que la reproduccin sea consecuencia de decisiones personales.
Tales cambios dificultan la mantencin de criterios de comienzo de la vida que se basan en hechos
biolgicos sin considerar motivaciones y decisiones. Precisamente en respeto de que tener hijos es cada vez
ms una eleccin y un compromiso, es que se comienza a postular que el evento ms importante para afirmar
el comienzo de la vida humana es su aceptacin por la mujer que desea y decide ser madre, con esta decisin
inaugurando un proceso de consolidacin y proteccin de esta vida incipiente, que es vida humana
precisamente porque comienza con su reconocimiento como tal.
Sin desestimar la importancia del padre, hay que considerar que su presencia es importantsima pero no
indispensable. Sin madre no hay vida humana, pero puede haberla sin padre. Adems, la aceptacin de la
paternidad que el hombre hace es formal; asumir la maternidad, en cambio, crea un punto de inflexin
necesario y suficiente para que un proceso biolgico se concierta en el inicio de una vida humana.
Las tcnicas artificiales de fecundacin y reproduccin fortifican la idea que el comienzo de una vida
humana est dado por una decisin relacional en la cual los progenitores asumen y reconocen la existencia de
un nuevo ser, por cuyo desarrollo se hacen responsables y cuyos intereses incorporan a su propio proyecto de
vida, en forma incondicional e irreversible. Se observa aqu la forma ms pura de dar inicio a una vida
humana a partir de una voluntad autnoma y una decisin responsable, ilustrando que tanto en la fecundacin
natural como en la artificial hay un mandato tico de reconocer, asumir y configurar existencialmente el
proceso de tener hijos. La antropologa y la biotica solicitan que la reproduccin humana no est sometida al
automatismo biolgico de los animales sino que se consolide como un compromiso relacional responsable.
V o lu m e 9, n m e ro 2 - 2001
Revista de Biotica e tica Mdica publicada pelo
Conselho Federal de Medicina
Braslia
h ttp ://w w w .c fm .o rg .b r - e-mail: re v ista b io e tica @ c fm .o rg .b r
378
INDICE
Derechos Humanos Para Todos. Alianza Mundial Bautista. 2

Espiritualidad y Derechos Humanos. Versculos Bblicos. 16
Disciplina Eclesial. Toms Mackey. 17
La Etica de la Interracionalidad. Toms Mackey. 23
Lecturas Seleccionadas. Martn Buber: Yo y T. 33
Ser Iglesia y Superar el Racismo. Consejo Mundial de Iglesias. 45
Eugenesia y Eutanasia. 69
Actualidad de la Eugenesia. Daniel Soutullo. 71
Ingeniera Gentica y Reproduccin Humana. Enrique Iaez 82
Eutanasia. J. E. Salgado. 105
Eutanasia and Assisted Suicide. Luke Gormally 109
Pobreza 113
La Iglesia y los Pobres. Toms Mackey. 115
Los Pobres, Lugar Teolgico en Amrica Latina. I. Ellacurra. 119
Amrica Latina: Una Regin en Riesgo. Bernardo Kliksberg. 131
Homosexualidad 176
Pastoral de la Homosexualidad. Andrs Bardot. 177
Responding to Pro-Gay Theology. Joe Dallas. 199
Qu Dice la Biblia Sobre la Homosexualidad?. Rafael Rivera. 233
La Justicia en la Biblia. Toms Mackey. 243
379
Divorcio y Nuevo Matrimonio Luego del Divorcio. 265

Tres Posturas Evanglicas.. .Luego del Divorcio. Toms Mackey. 266
Respecto al Matrimonio, y el Nuevo Matrimonio. Contra Mundum 269
Declaracin Sobre Matrimonio ... Alianza Cristiana y Misionera. 274
Matrimonio, Divorcio y Nuevo Matrimonio. Jay Adams. 279
Principios de Jess Asociados al Amor. Toms Mackey. 289
Caractersticas de la Etica del Nuevo Testamento. Toms Mackey. 299
Etica de Jess. Toms Mackey. 302
Sexualidad. Toms Mackey. 312
Aborto y Biotica. 315
Abortion Access. Religious Tolerance. 316
Declaracin Final de la XII Asamblea General. Pontificia Academia. 365
Biotica del Comienzo de la Vida. Miguel Kottow. 369

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1

Profesor Toms Mackey

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Lo que queda por hacer

ESPIRITUALIDAD Y DERECHOS HUMANOS

Salmo 24:1 De Jehovah es la tierra y su plenitud, el mundo y los que lo habitan.

C. EL INTENTO HUMANA DE LA SUPERACION

D. LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

E. LOS RIESGOS DE LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

F. CARACTERISTICAS DE LAS DISCIPLINAS ESPIRITUALES

II. EL EJERCICIO DE LA DISCIPLINA ECLESIAL.

B. LO QUE NO DEBEMOS HACER CUANDO ALGUIEN PECA

nuevos miembros, asumiendo que son ms tentables

E. LA COSTOSA DISCIPLINA DEL AMOR.

F. EJEM PLO DE ACTUACION ECLESIAL EN EL CASO DE DISCIPLINA (T. Mackey)

Profesor Toms Mackey

I. LOS SERES HUMANOS SOMOS SERES EN RELACION

II. PRINCIPIOS ETICOS INTERRELACIONALES A PARTIR DEL

2. No hay actividad humana que sea ajena a la interrelacin.

EL PRINCIPIO RELACIONAL UNOS A OTROS

Muestren tolerancia unos a otros.

Vivan y trabajen como miembros los unos de los otros

1. Versculos que 1. Tengan la misma mente.

ALGUNAS CLAVES ETICO-PASTORALES PARA CONSIDERAR

En toda relacin o conversacin hay gran variedad de temas relacionados.

Lo que dialogamos no siempre es el tema que dialogamos.

Una misma verdad puede mirarse desde muchos puntos de vista.

La sinceridad u honestidad no garantiza la verdad de la afirmacin.

Aun cuando tengamos razn en lo que decimos,

Debemos siempre evaluar el efecto de nuestra actuacin.

Muchas veces hablamos en espacios en que queremos ser odos

Hay muchas razones por las cuales se dice una verdad.

Muchas veces la verdad est condicionada a quin la dice, cundo la dice,

Debemos mirarnos y escucharnos en todo lo que decimos.

Lo que decimos es dicho en palabras, gestos, actitudes, silencios,

En oportunidades respondemos a los dems

Lo que yo tomo de lo que otro dice no necesariamente es lo que el otro dijo.

A veces no hace falta ms informacin sobre algo,

Persistir en el enojo cuando el otro ha cambiado o no aceptar el perdn

Las ideas no se hacen cuerpo slo lanzndolas.

Opinar porque eso es la verdad, sin tener en cuenta la forma,

Es conveniente saber qu cosas no puedo dominar,

Profesor Toms Mackey

Traduccin de Horacio Crespo. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1969

y el aire... y ese oscuro crecimiento mismo.

El T viene a m a travs de la gracia; no es buscndolo como lo encuentro. Pero el dirigirle

Las experiencias de relacin del hombre en el tiempo ms lejano no eran blandas y