Metafísica zubiriana

Rafael Nolasco Ramírez

Filosofía de la realidad

La metafísica de Zubiri es una investigación sobre la realidad, a diferencia de toda la

tradición filosófica de hacer metafísica desde el estudio del ser. Del ser no se puede partir,
porque no hay “el ser” como tal, hay cosas siendo. Por ello el principio del estudio
metafísico tiene que ser desde la realidad. El ser es posterior a la realidad. Desde esta
realidad como estructura sustantiva llegaremos a lo histórico y lo social como factores
posibilitante, entendidos bajo esta idea de estructura sistemática de lo real. Es decir, la
estructura de las acciones sociales es lo que Zubiri denominara habitud y el de la historia
posibilidad posibiltante.

Problemas con el concepto ser

Para una gran parte de los filósofos occidentales (sino es que todos), aquello en que
todas las cosas reales se sustentan es en que tales cosas son. La tradición filosófica hace
metafísica desde el estudio del ser. Lo trascendental de las cosas es el ser.

Para Xavier Zubiri, la realidad es un momento formalmente anterior y como tal

fundante de las cosas con respecto a lo que la filosofía occidental ha considerado “el ser”,
que no es sino para Zubiri un momento posterior del momento de realidad fundante. Suena
escandaloso tal afirmación, debido a que la tradición filosófica, desde Parménides hasta
Heidegger, el ser es lo primordial.

Pero qué es el ser: el ser primeramente se presenta como lo que es común a todas
las cosas reales. Las cosas son; Sócrates es un hombre, Sócrates es mortal. Sócrates es. El
ser es en lo que coinciden otras realidades. Es indudable que muchos filósofos no se limitan
al ser en tanto que existente; las ideas también son un modo de ser para muchos filósofos,
llevando muchos esta tesis a su extremo (tal sería el caso del idealismo platónico), al afirmar
que las ideas son el verdadero ser. Pero parece que esto no dice mucho acerca de lo que es
el “ser”.

Cuando queremos expresar lo que sabemos de una cosa, recurrimos a la afirmación

“tal cosas es esto”. En nuestro lenguaje decimos de cualquier cosa que es o en su defecto
deja de ser algo. Y parece que esto es una de las principales atisbos de que lo que las cosas
tienen en común es de que sean. Pero Xavier Zubiri señala que no en todas las lenguas existe
el verbo ser. Luego entonces si el verbo ser no existe en todas las lenguas, entonces no
todas las culturas tienen el acceso al ser, y aquello que se denomina “lo común a todas las
cosas” parece que es elitista, discriminativo y solo se revela a los que están tocados por
algún tipo de divinidad.

Si el ser no es más que una ilusión de la gramática, luego entonces no refiere

propiamente al mundo real, ni a su fundamento sin más. Cuando se aplica la sentencia de

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que “Sócrates es un hombre”, fácilmente se puede apreciar un objeto real, en este caso
Sócrates y también otro al que denominamos hombre. Pero quizá en ninguno de esas dos
realidades encontremos como fundamento el ser. Nos queda entonces la evidencia de que
el ser, no es sino un auxiliar gramatical, pero que dista mucho de ser el fundamento de toda
realidad y por consiguiente lo más común en todas las cosas reales.

Parece entonces que la metafísica occidental o la ontología queda reducida al

ámbito del lenguaje, a la estructura del logos occidental y es por ello que no es como tal un
saber del mundo real. Es evidente que la realidad no consiste en ser y que la tesis que
estructure la metafísica debe ser otra. Este es el intento de Zubiri, que plantea que el logos
ni la razón son lo más primaria de la inteligencia. Zubiri pondrá el acento en la realidad, tras
la búsqueda de encontrar la radicalidad y lo fundamental de la inteligencia, que es la
aprehensión de las cosas como reales, desplazando la tesis de que el acceso a lo real sea el
razonamiento, el logos.

Las cosas se presentan en la aprehensión humana como algo más que meros
estímulos. Las cosas que siente el hombre las sienten como independientes de nosotros,
como siente de suyo, las aprehendemos como cosas reales. La realidad es la formalidad
como las cosas se le actualizan al hombre en la forma en que ‘quedan’. Formalidad de la
alteridad de lo sentido: es el ‘de suyo’. "No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino
de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma" (IRE 59). La
realidad es la índole estructural de la aprehensión y no solamente su objeto (Cfr. IRE 250).

La realidad no es sino, la capacidad de sentir las cosas como reales, es “formalidad

de realidad” (IRE 56), según la cual la intelección aprehende los estímulos como siendo “de
suyo”. La realidad es por lo tanto primariamente el modo de sentir intelectivamente. El
hombre siente las cosas como reales, independientes de él. Sentir es el modo de
aprehensión que no se da como puro sentir en el hombre sino, como “sentir intelectivo”
(IRE 82). Las cosas, entonces no se presentan primariamente en la aprensión del hombre
como signos, sino como realidades. Las cosas nos impresionan, y esa impresión es sentiente.

El hombre por contar con un cerebro hiperformalizado se encuentra instalado en la

realidad. Las cosas están propuestas al hombre (NHD), son objetos reales que están
presentes en su vida y se le muestran en su sensibilidad. Son objetos autónomos reales en
respectividad con las cosas reales que constituyen el campo. Lo característico de lo real es
ese carácter físico que poseen las cosas y que el hombre las siente porque se encuentra con
ellas.

Por su carácter físico, es que las cosas no se le presentan al hombre como signos,
ideas, conceptos; lo propio de la realidad no es ser conceptual sino real y físicamente
sentido. Las cosas son sentidas como realidades. Entonces advierte Zubiri que lo radical no
es saber que es el ser de las cosa, no es la predicación sobre tal cosa, sino que lo primario y
radical es que las cosas reales son sentidas por el hombre como reales. Por ello el problema

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gramatical que comprendía al ser, ya no es problema, puesto que ya no se trata de
predicaciones, de lenguajes, sino de la aprehensión de la realidad estructuralmente física.

También es importante subrayar que la realidad física y realmente sentida me

impresiona, es afectante y como tal actúa sobre mí. Es decir, la realidad se me impone, se
me presenta como una fuerza, como un poder sobre mí. Una fuerza que me posibilita el
encargarme de la realidad. La presencia de lo real en la impresión de realidad, mueve al
hombre a actuar de un modo o de otro. La fuerza de la realidad obliga al hombre a hacerse
cargo de ella y a tomar postura frente a lo real. Así eso real que me fuerza, se me presenta
en alteridad.

En aprehensión que se nos hace presente la cosa como algo “otro”. Lo otro queda
impresivamente aprehendido por los sentidos. “La impresión es la presentación de algo
otro en afección” (IRE 32). Eso “algo otro” Zubiri lo llamara nota (IRE 33). Nota no es cualidad
de algo, no es nota necesariamente de-algo. Nota es lo “pura y simplemente lo presente en
mi impresión” (IRE 33). La nota ejerce una fuerza de imposición sobre el sentiente. La nota
impresiona al hombre no solo como algo otro, sino como algo otro en tanto otro. Esto es lo
“en propio” lo “de suyo”.

La nota tiene un contenido ciertamente, pero lo importante no está en precisar en

qué consiste el contenido de la nota, sino algo más radical para Zubiri que es el modo como
la nota “queda” en la impresión. Este modo de quedar es lo que Zubiri llamara formalidad
(IRE 36). La formalidad es entonces el modo como queda la nota en la aprehensión. La nota
como mencione se aprehende como algo en propio. El “en propio” es como se actualiza la
cosa en la impresión, es decir cómo siendo algo otro en tanto que otro.

La formalidad para Zubiri es moduladora del contenido. En el animal la nota queda

como “sensación” y en el hombre como “percepción” (IRE 37). Las mismas notas pueden
tener diversos tipos de contenido según sea la formalidad. En la aprehensión de realidad
las notas se actualizan con una cierta autonomía; “tal cosa” es sonora, pesada, coloreada,
etc. Y cada una de estas notas tiene cierta independencia. Y esta independencia de la nota
es respecto a las otras notas, “es una constelación de notas” (IRE 37).

La realidad es todo aquello que es respectivo y que en esta respectividad posee de

suyo cada una de sus notas que actúan para su sistema y para las demás cosas reales. El
hombre aprehende la cosa real en respectividad a otras cosas reales, que se le presenta en
la impresión como cosa-realidad, es decir la cosa en tanto que es de suyo. Pero también
Zubiri diferenciara de la cosa-realidad, la cosa-sentido que se le presenta al hombre como
esta constelación de notas que en su vida diaria tendrá el sentido vital de “libro”. La cosa
que se aprende como de suyo, es cosa-realidad, una constelación de notas clausuradas que
es respectiva dentro del campo de lo real.

A lo que Zubiri se refiere con el término talidad, es primariamente al contenido de

las cosas reales, pero no es simple y puramente contenido. La cosa real en tanto que un

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sistema de notas es “tal” realidad. No sería mero contenido, porque el hombre y el animal
pueden aprender los mismos contenidos de una cosa, pero es la formalidad de realidad del
hombre que puede transformar el mero contenido en talidad.

Las notas son notas de un sistema, por ello Zubiri las denomina notas-de. Es esta
unidad sistemática lo que le da la talidad a la cosa. Por tanto, las notas no son agregados de
cosas, como la teoría de los átomos creía que estaba constituida la cosa, sino que, las notas
constituyen en su unión sistemática una forma concreta de realidad. Es decir, “tal” cosa
real, es tal y no otra por su unión sistemática. Las notas en tanto notas-de, construyen y
constituyen la talidad de la cosa determinada.

Cada nota nos es una parte o partícula de la cosa, puesto que no se puede encontrar
la esencia de la cosa en el agregado de cosas. Las notas son solo notas en un sistema, y la
cosa real solo es “tal” cosa en tanto que casa nota es nota-de (Cfr. Ferraz, pp. 151-152). Las
notas por si solas no tienen realidad física, sino solo dentro del sistema de “tal” cosa real.
La cosa real es una forma de realidad, es real en y por sí misma en respectividad con las
demás cosas reales que no solo configuran el mundo sino que lo determinan.

Esta idea será fundamental para distinguir la sustancia aristotélica y la sustantividad

que propone Zubiri. La cosa real es una unidad real sistemática. A diferencia del concepto
de sustancia que sostiene que hay algo que sostiene a la cosa y que no tiene que no es
determinado por las notas. La realidad, las cosas reales son aprehendidas como
sustantividad, es decir con un carácter relativamente autónomo respecto de otras cosas
reales. Esa relativa autonomía se refiere al carácter de unidad que tiene la cosa real. Esa
unidad no es sino una estructura, un sistema, como ya se explicaba más arriba.

Esta forma hacer metafísica, es una nueva forma de entender la realidad, como una
unidad estructural. Construcción teórica, que como toda ideología solo tiene importancia
cuando adquiere resonancia en la realidad. Uno de esos aspectos importantes esta en
enfocar esos problemas sociales dentro de la unidad estructural. Es decir, no solo el hombre
se encuentra con estructuras físicas en el sentido ordinario y biológicas, sino que la misma
sociedad, la persona, la historia son en sí mismas estructuras físicas en el sentido zubiriano.
Las sociedades ya no pueden ser entendidas bajo la teoría de “atómica de la sociedad”, por
nombrar a la unión de individualidades a través de un contrato social para mejorar su
condición de vida he instaurar la propiedad privada. Para Zubiri el ser social, no es una
extensión del hombre o algo adquirido desde afuera, es en sí misma una dimensión del
hombre, es decir, es parte constituyente de su ser humano. El hombre es social desde su
estructura biológica, es social desde su ser sentiente intelectivo. Pero es la sociedad la que
lo va humanizando, lo que lo va haciendo hombre al posibilitarle o imposibilitarle el acceso
a determinadas cosas. Es decir, lo social y lo histórico es posibilitacion en sus dos
dimensiones: la positiva y la negativa, es una estructura, no hay lo subsistente sino lo
sustantivo. La historia y lo social son sustantividades en tanto que son estructuras
sistemáticas que no hay posibilidad de división en sus propiedades, sino una coherencia
entre todos los hechos. La estructura de las acciones humanas son las habitudes sociales y

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la de la historia es la posibilitacion; que no están desvinculadas sino que están total mente
relacionadas, son notas de la sustantividad que denominamos hombre.

La historia y lo social como estructura de posibilitacion

Entrar en el estudio de las ciencias sociales, es entrar en un ámbito polémico, ante

los innumerables cuestionamientos en los que circula el análisis. Es decir, es evidente que
los hombres, las relaciones que entablan entre sí y el carácter histórico, es algo
problemático. Su estructura problemática es la que lleva al hombre a cuestionar, a
interrogar la realidad para saber a qué atenerse respecto de ella.

El hombre para vivir, necesita conocer; quiere conocer para adquirir seguridad ante
lo que tiene delante, que se le muestra como obstáculo, como problema. La filosofía tiene
la pretensión de certidumbre, es en esta pretensión que quiere encontrar en lo
problemático, su ser, su hacer, su para qué y así, dar justificación a su deber ser, un poder-
ser. El hombre no va a justificar lo que es; a lo que “es” se lo explica, se lo describe, se lo
define; al deber ser se lo justifica con la pretensión de adquirir una certidumbre
circunstancial. Es decir, un deber ser que no sea utópico, sino que este fundado en la
realidad que lo posibilita, un deber-ser que sea poder-ser.

El problema radical es que al ser (en sentido clásico) no se llega, solo se le busca. Es
en esta búsqueda que se le va entendiendo y se va construyendo la verdad, con bloques de
certidumbre circunstancial que van posibilitando la forma del deber ser. Pero esta
pretensión de certidumbre no solo está anclada en el presente y el pasado, sino que ese
pasado en cuanto presente es posibilidad posibilitante. En esto estriba el carácter histórico.
Comprender que el hombre no está en la historia sino que es histórico, es entender al
tiempo no como una sucesión de hechos, sino un proceso que va constituyendo la realidad
personal. Entender el pasado es esencialmente entender el presente posibilitante.

El panorama actual referido al problema de la historia está esbozado por la filosofía

de Dilthey. La problematización de la historia desde este horizonte pone en un terreno
arenoso la idea del “ser”, un ser muy concreto, el ser del hombre. Si el ser del hombre es
dimensionalmente histórico, la fundamentación de una filosofía basada en la naturaleza del
hombre se diluye en esa estructura temporal de la que están constituidas las acciones del
hombre.

El hombre no es un animal, no actúa por instinto, por naturaleza; su estructura de

ser no está clausurada, sino por el contrario es esencialmente apertura. Pero tampoco
encuentra fundamento la tesis de una teleología: no hay planes a seguir, la historia parece
estar más cerca de la ausencia de planes que de la de una razón que guie el camino de la
historia. Y tampoco logra estar en pie, la idea de una evolución, de un desarrollo: la historia
no es la actualización de potencias en acto, no es la historia un recipiente donde estén
contenidas todas las potencias que en determinadas épocas se actualizan. La historia parece

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entonces estar absuelta de toda causalidad, de toda racionalidad, lógica y teleología, de
toda idea de naturaleza.

Entonces si la historia no puede contener ninguna de estas tesis, ¿cómo se la puede

entender?, de ¿dónde se puede partir si no hay naturaleza, no hay teleología?, lo que queda
en el hombre, como suelo firme, son los actos. Esta es una de las cosas que me parecen de
mucha importancia. El hombre está instalado en el mundo a vivir, en una determinada
circunstancia. El hombre hace su vida entre y con las cosas, y en convivencia con los otros
hombres que determina su circunstancia su situación. En este hacer, el hombre va haciendo
su vida, se va haciendo, y en ese hacer el hombre asume un mundo otorgado por los otros
que lo posibilita en muchos aspectos y lo limita en muchos más. En mis acciones están
inferidos los otros hombres.

El hombre indudablemente está instalado en una circunstancia y lo que tiene que

saber primeramente con respecto a ella, es saber a qué atenerse. Este saber está fundado
en un cumulo de creencias, mismas que son producto de los otros y que el hombre las va
recibiendo, adoptando. El mundo, la circunstancia está constituida por las cosas y los otros.
Esas cosas y esos otros, imprimen en el hombre un modo de ser. En ese modo de ser hay
una vinculación con la estructura cultural, ese modo de ser es la forma en que el hombre se
mueve en la realidad, es decir, la manera de habérselas con las cosas y con los otros está
determinada por el medio intelectivo, por las habitudes que vinculan al hombre con los
demás y con su historia.

Las cosas con las que el hombre se encuentra están primera mente propuestas por
los otros; son los otros los que construyen la realidad con la que ve enfrento, que va
determinado mi modo de realidad. Esta actividad de dejar o sustraer cosas en el campo de
realidad por parte de los otros, es actividad que va construyendo la realidad, y es la realidad
con la que yo tengo que habérmelas con las cosas, y que se me presenta como una
determinación en apertura, es decir, se me entregan posibilidades determinadad y
determinadas posibilidades.

La actividad del hombre es apertura y es creación. Esta creación es determinada y

sustentada por lo que los otros han hecho en la realidad; está apoyada la creación en lo que
hay, en lo que se me ha entregado. Esa entrega de realidad de lo que los otros han hecho,
es el carácter histórico y lo más histórico de la historia es precisamente la creación, la
apropiación de posibilidades desde el modo de realidad que me ha sido entregada por los
otros que me va capacitando en esa apropiación de las posibilidades

La historia desde esta perspectiva dista mucho de un determinismo, es mucho más

que una simple actualización de potencias las cuales ya están implicadas en la historia,
tampoco lo es con Heráclito una constante movilidad temporal en que todas las cosas
cambian pero donde nada permanece, ni tampoco es el ser de Parménides que es
inmutable. La historia es esencialmente posibilidad, y como tal el hombre se apropia de esas
posibilidades y actúa tanteando la realidad a partir de lo que ya hay. Es entonces evidente
que las acciones del hombre no son meras respuestas estimulinas, sino que las acciones que

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el hombre ejecuta entre las cosas y entre los hombre están posibilitadas por el pasado y
proyectadas vectorialmente con un esbozo que está sustentado en el presente.

Desde esta postura de libre creación (una libertad siempre delimitada,

condicionada), el hombre esta absuelto de toda determinación y por tanto, si el hombre
asume sus posibilidades puede liberarse de la enajenación, y adueñarse de su propio
destino, proyectando un deber-ser desde las posibilidades que otorga el es-siendo; desde
esta conciencia, el hombre que se sabe limitado y posibilitado a la vez y por ello dueño de
las creaciones de posibilidades que entregará, podrá sentirse responsable, y desde este
punto podrá ligarse las cuestiones éticas.

La postura más sencilla es seguir con la tesis de una historia evolutiva, en donde se
entrega todo a las nociones de potencia y acto, es decir, a los conceptos de naturaleza,
puesto que desliga toda responsabilidad. Pero el hombre no es un ser con naturaleza, el ser
humano es ese modo de ser que se compone entre la tensión entre un medio y lo social
que lo abre y lo posibilita a la interacción, creación y transformación. Si la historia es entrega
de posibilidades, entonces el hombre, no está clausurado por las estructuras sociales, ni se
le presentan como una ley inquebrantable y determinista, sino que por el contrario es el
estrato donde están cimentadas tolas las posibilidades que posibilitan su actuación.

El hombre es heredero, es primariamente lo que han sido otros, lo que él ha sido, y

es por eso que la historia es entrega. Si el hombre no se adueña de las posibilidades, no
será dueño de sí mismo. Necesita aceptar la realidad (y esto no significa que no la deba
transformar), para así poder situarse en ella y proyectar desde esta, el futuro, su futuro
inmanente. Sin raíces no se puede crecer.

La realidad es un torrente, un cause turbulento, que nos está continuamente

llevando a su actualidad. Puede el hombre decidir no hacer caso, para otros será fácil
dejarse llevar, para otros hundirse en esa realidad, pero para los grandes hombre, es
conducirse en ese caudal, navegar, que dista mucho del mero dejarse llevar. Este tipo de
hombre es el que brega, lucha, transforma, pero sobretodo aporta. Sino apropia el hombre
de sus posibilidades y se hace dueño de su realidad caerá en el primitivismo y los errores
siempre serán los mismos, se encontrara estancado.

El hombre podrá estar conforme con su realidad o no estarlo. El que está conforme
acepta la realidad como es, el que no lo está, no acepta la realidad, pero lo importante está
en que la toma en cuenta para cambiarla. Entonces ¿dónde ubicamos los que se enajenan
de la realidad?, ni son conformistas –despojémonos del sentido negativo que esta palabra
tiene en la actualidad-, ni son inconformistas, esos hombres son arcaicos, es decir, están
fuera de su tradición, de las posibilidades que le entrega su momento histórico. Ese es el
peligro en el que se encuentra el hombre, el de enajenarse de la realidad que está viviendo,
hacerse el sordo ante esta realidad social que nos grita y nos exige aprehenderla y
actualizarla, transformarla y crearla.

Lo que los otros han sido, lo que los otros heredan, es el bagaje que determina mi
realidad. Son las habitudes sociales con las que me muevo con seguridad en la realidad y

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van configurando mi actuar. Lo que el hombre hace, no se queda en el pasado, el hombre
carga su historia, que otorga realidad a un “estar haciendo”, a un presente. La historia
configura la realidad de los actos, es el recurso para posibilitar su posibilidad. Es entonces
que mi estar haciendo, mi presente, no solo es lo que el hombre hace, es también aquello,
que no hace, aquello que hizo y por supuesto aquello que puede hacer. Los actos son así,
posibilidad posibilitarte, un hacer que es esencialmente poder. En esta línea vemos que las
posibilidades una vez que recurrimos a ellas y las hacemos realidad real, van determinando
las estructuras que heredaran los otros y que al incorporarlas crearan un nuevo sistema de
posibilidades.

La historia luego entonces no es determinista en tanto que clausurado. Si se

entiende al hombre como un modo de realidad que no está hecha, sino una realidad que
nos aparece como empresa, como aquello que tiene que ir haciéndose. El hombre es
entonces dinámico y esta dinamisidad es libertad. El hombre es libre, en la medida que se
apropia de posibilidades y posibilita otras, en la medida que es creador de la realidad y se
hace cargo de ella. Los actos están instalados en el estrato de lo histórico. Por ello la historia
no puede ser nunca una actualización de potencias que van desarrollando lo que ya está
implícito; las acciones humanas no son la reacción de una estructura teleológica.

Volvemos a los primeros párrafos; el hombre como constructor de su modo de

realidad, va configurando con las cosas y los otros hombres un proyecto, como decíamos
esbozado siempre desde su situación, desde el “es”. El pasado está en el presente, es. Este
ser es su forma de posibilidad, de la que otros hombres van apropiándose. Esto es de gran
importancia para estructurar el pensar la libertad. Una de las cuestiones débiles en la moral
kantiana es precisamente que Kant, olvida al es, y monta toda su ética en una necesidad. Si
bien el deber ser tiene carácter de posibilidad, es algo que no es porque puede ser, pero a
ese carácter de posibilidad Kant le imprime el de necesidad. Lo necesario es y no puede
dejar de ser. ¿Cómo se muta lo contingente a lo necesario? Lo que debe ser no lo es todavía.
Pero en ese “no lo es todavía” está el poder llegar a ser, pero también contiene su contrario,
el de nunca llegar a ser. Este ser tiene un ser de posibilidad con un deber de necesidad. Este
es el fundamento arenoso del concepto del deber ser. Y es que sólo debe ser lo que puede
ser y solo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es o mejor dicho
de lo que se es.

¿A qué viene esto?, a que la emancipación humana de la enajenación no es algo que

se logre solo por la voluntad del hombre. Tiene que partir forzosamente de las estructuras
reales, de lo que es, no de la imaginación o del simple querer. Las posibilidades tienen que
ser reales para que se las pueda apropiar. No es posible construir las estructuras sociales
“ideales” si solo se parte del ideal. Lo ideal, lo necesario, lo justo solo pueden construirse
desde las posibilidades reales que le impriman el carácter de poder-ser. Por ello todo
pensamiento metafísico es cimiento de la realidad. Como se piense y se construya el ser, es
como se proyecta el poder-ser. Por ello la realidad y la verdad son construcción del hombre,
el hombre las hace y las descubre. Una realidad y una verdad que con palabras de Laín
Entralgo, serán siempre penúltimas, para la mente humana, lo cierto es y será siempre

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penúltimo, y lo último es y será siempre incierto1. La realidad y los contenidos de la verdad
no son conclusos, están siempre abiertos, no están ni lo estarán nunca agotados.

Bibliografía
FERRAZ, A. (1991). Zubiri: El realismo radical. España: Editorial Cincel.

GIDDENS, A. (1993). Las nuevas reglas del método sociológico. Buenos Aires: Amorrotu.

LAIN ENTRALGO, P. (1999). Qué es el hombre: evolución y sentido de la vida. España: Ediciones
Nobel.

ZUBIRI, X. (2006). Estructura dinamica de la realidad. España: Alianza Editorial.

ZUBIRI, X. (2006). Inteligencia y Realidad. España: Alianza Editorial.

ZUBIRI, X. (2007). Sobre el Hombre. España: Alianza Editorial.

1 Lain Entralgo, Pedro, Qué es el hombre, evolución y sentido de la vida, Ediciones Nobel,
España, 1999, p. 220.