Crítica de la cultura del progreso capitalista

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La convivialidad y los ámbitos de comunidad:

claves del mundo nuevo1
Gustavo Esteva

E
ra difícil ser amigo de Iván. Ante todo, había que tener la
maleta lista. En cualquier momento podía llamarle a uno y
decirle: --Gustavo: tienes que venir. Aquí está Teodor
Shanin y debes conocerlo.-- Y siempre tenía razón: se justificaba de
sobra trasladarse al otro extremo del mundo para platicar con él y
sus amigos.
Pero además pesaba la inhibición de saber quién era. La
bonhomía que transpiraba y su comportamiento sin poses ni
pedanterías no lograban disolver las barreras que uno mismo se
imponía al estar cerca de él.
No era fácil. Pero Iván sabía ser amigo. Alguna vez canceló de
repente todas sus conferencias y seminarios sólo después supimos
por qué. Una amiga le llamó para decirle que le gustaría verlo antes
de morir. Tomó al día siguiente el avión hasta Suiza y permaneció a
su lado por 20 días, hasta que murió. Pensaba que su vicio principal
era la polifilia, que no pudiera vivir sin amigos, que todas sus

1
Se utilizan en este ensayo amplios fragmentos de “Regenerar el tejido social de la esperanza”,
presentado para su publicación a la revista Polis. El ensayo se publicó en el libro que coordiné:
Repensar el mundo con Iván Illich Guadalajara: La Casa del Mago, 2012.

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

notables creaciones pasaran por ese filtro antes de llegar a la

imprenta. Su casa abierta, en el Happy Valley de Pennsylvania o en
Bremen, lo mismo que en Ocotepec, era siempre un espacio
hospitalario y convivial.
No llegué a conocerlo cuando estaba en la cúspide de su fama.
Para nosotros, en la izquierda marxista, no pasaba de ser un cura
reaccionario. No valía la pena leer sus libros. En la sociedad
capitalista los sistemas de educación y de salud son una porquería,
decíamos; ya lo sabemos. En la nueva sociedad los construiremos
bien.
Disfrutaba inmensamente, en los años ochenta, mi actividad en
pueblos indios y campesinos o con marginales urbanos. Pero poco
entendía. Por un tiempo pensé que debía estudiar más, pero mientras
más leía economía, sociología, antropología o ciencia política
menos entendía mi experiencia cotidiana en pueblos y barrios.
Alguna vez, no sé cómo ni por qué, me quité los anteojos del
desarrollo y dejé a un lado todas las categorías en que había sido
educado. Aunque mis ojos empezaron así a descubrir realidades que
los velos de la mentalidad dominante o alternativa me habían estado
ocultando, seguía careciendo de sustento teórico para entenderlas.
Las apreciaba intuitivamente y vinculaba cada vez más mi acción a
la de quienes se convertían en mis compañeros y amigos. Pero no
entendía.

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

En 1983 Rodolfo Stavenhagen me invitó a un seminario extraño,

en El Colegio de México, en que Wolfgang Sachs hablaría de la
construcción social de la energía, un tema que parecía por completo
ajeno a mis intereses o preocupaciones. Acudí y ahí estaba Iván. Me
asombró su breve intervención. Esa noche José María Sbert nos
invitó a su casa a cenar y tuve la oportunidad de conversar
directamente con él. Quedé sacudido y deslumbrado. Corrí al día
siguiente a buscar todos sus libros y los devoré. A cada paso
encontraba que su edificio intelectual estaba formado por palabras
como convivialidad y vernáculo, que yo había oído con frecuencia
en pueblos y barrios, no en la academia. Empecé a sospechar que
Iván había articulado de manera original y brillante algo que podía
llamarse “el discurso de la gente”, tanto al ofrecer claves para
entender esa realidad como para anticipar sus reacciones. Me ha
ocurrido desde entonces que cuando empleo las palabras de Iván
para discutir asuntos en pueblos y barrios se produce siempre lo que
entre nosotros llamamos el efecto “ajá”. “Ajá”, dice la gente, para
subrayar que ya sabía lo que estoy diciendo, pero no lo había podido
articular así.
Gracias a José María entré de nuevo a casa de Iván. Nos hicimos
amigos. Me dejó saquear su escritorio para publicar textos inéditos
en suplementos periodísticos que dirigí en esa época. Me invitó a
discutir con él y sus amigos en qué consistía vivir más allá del
desarrollo. Me dejó participar en sus exploraciones preocupadas

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

sobre la era de los sistemas y la recuperación del sentido de la

proporción, el proyecto al que dedicó los últimos años de su vida.
Teníamos el plan de vernos cuando regresara de Alemania, en
diciembre de 2002. No sabía de nadie más con quien poder ahondar
en cosas que me preocupaban. Pero ya no fue posible. Su ausencia
se nota cada vez más.
Al llegar al final de este libro que intenta recordar a Iván Illich a
diez años de su muerte, en el que ya se han examinado sus
contribuciones desde muy diversas ópticas, he pensado que vale la
pena agregar algunos comentarios en torno a dos de sus temas
favoritos: la convivialidad y los ámbitos de comunidad.

La convivialidad

Iván Illich concibió los que llamaba sus “panfletos de Cuernavaca”

en el contexto moral, intelectual y político propio del “espíritu de
los sesenta”, cuando se hizo posible mostrar todo lo que la sociedad
tenía de intolerable y abrirse a otra posibilidad. Sus panfletos
formaban parte del despertar crítico que llevó al Club de Roma, en
1972, a demandar con urgencia límites al crecimiento económico,
pero llevaron mucho más lejos las preocupaciones de éste por
moderar el crecimiento demográfico y la producción y consumo de
bienes. Tras demostrar la manera en que la expansión de los
servicios haría más daño a la cultura que el causado por los bienes al

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

ambiente, reveló la contraproductividad propia de todas las

instituciones modernas: el hecho de que, pasado cierto umbral,
empiezan a producir lo contrario de lo que proponen.
En septiembre de 1971 Illich empezó a explorar la hipótesis de
que era necesario imponer límites máximos a ciertas dimensiones
técnicas en los medios de producción. Tras discutir diversas
versiones de esa hipótesis con muy distintos grupos escribió la que
apareció en La convivencialidad (2006) y comienza con las
siguientes palabras:

Durante estos próximos años intento trabajar en un epílogo a la era

industrial. Quiero delinear el contorno de las mutaciones que afectan al
lenguaje, al derecho, a los mitos y a los ritos, en esta época en que se
condicionan los hombres y los productos. Quiero trazar un cuadro del
ocaso del modo de producción industrial y de la metamorfosis de las
profesiones que él engendra y alimenta (2006: 371).

Ese ensayo, y el Desempleo creador (la decadencia de la

sociedad profesional), (2006) que se publicó como postfacio de La
convivencialidad, cumplieron realmente su intención: mostraron la
falta de viabilidad del modo industrial de producción, capitalista o
socialista, y de las profesiones inhabilitantes que lo acompañan;
sometieron uno y otras a una crítica radical, capaz de hacer evidente
los daños que causan a la naturaleza y la cultura; esbozaron las
características de una sociedad postindustrial y finalmente acotaron
las condiciones de la reconstrucción convivial, anticipando las
luchas que permitirían la inversión política necesaria y las formas en

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

que reaccionaría la gente en la hora de la crisis – la hora actual.

Cuarenta años después las ideas de Iván siguen siendo una guía
útil para leer lo que está ocurriendo en el mundo. Mientras los
gobiernos funcionan cada vez más como meros administradores de
las corporaciones privadas, la gente común, por razones de estricta
supervivencia o en nombre de antiguos ideales, ha estado
reaccionando con vigor. Sus iniciativas se extienden y radicalizan
cada vez más, hasta dar forma a una insurrección que resiste la
marejada mortal que destruye por igual el ambiente y la cultura, y
empieza la reconstrucción en términos muy semejantes a los
anticipados por Illich.
La Real Academia Española admitió al fin la palabra
convivialidad2. La considera un mexicanismo que sería sinónimo de
camaradería. En inglés, conviviality es una condición festiva, un
acompañamiento alegre y jovial. Convivio sigue siendo una palabra
común en México, que se puede usar para un festejo formal en la
oficina pero más bien alude a una reunión cálida de vecinos o

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Ignoro la razón de que los traductores del libro de Illich hayan elegido la voz convivencialidad
en vez de convivialidad. Aunque pertenecen a la misma familia de significados, tienen diversas
connotaciones. Tanto en francés como en inglés Illich usó convivialidad, que era una palabra de
amplio uso en México, en barrios y comunidades, aunque la Real Academia Española no la
haya incorporado a su diccionario hasta hace pocos años. Creo que hay buenas razones para
preferir convivialidad. Según Jean Pierre Corbeau (Wikipedia) Brillat Savarin creó el
neologismo para designar “el placer de vivir juntos, de buscar los equilibrios necesarios para
establecer una buena comunicación, un intercambio sincero y amigable alrededor de una mesa.
La convivialidad corresponde al proceso por el cual se desarrolla y asume el papel de
convidado, siempre asociado a la compartencia alimentaria, superponiéndose a la
comensalidad”. Sería ese el sustrato en el que Illich construyó los nuevos significados de la
palabra, un sustrato mucho más amplio y rico que la mera convivencia —el simple acto de vivir
en compañía, de habitar bajo el mismo techo. En las citas de Illich que empleo en el texto
sustituyo la palabra convivencialidad que usaron los traductores por convivialidad.

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

amigos. En 1987, al visitar uno de los horrendos departamentitos

que construyó el gobierno después del terremoto de 1985, en Tepito,
una señora me dijo: “Sí, las paredes y los techos están mejor… pero
aquí no hay convivialidad.” Resentía la pérdida del ambiente que
había compartido en un típico patio de vecindad tepiteña, propicio a
la convivialidad, imposible de alcanzar en la colección de encierros
individualizantes que se construyeron como sustituto de lo que
había destruido el terremoto.
Iván Illich estaba muy consciente de todas estas connotaciones de
la palabra que empleó para articular su pensamiento. Si bien la tomó
de Brillat-Savarin, quien la acuñó en su Fisiología del gusto en
1825, la recogió en México y resonaba para él con el sentido que
tiene entre nosotros. En todo caso, Illich cargó de nuevo sentido a la
palabra, que desde él designa un nuevo marco de referencia, un
nuevo tipo de sociedad. La convivialidad es ahora la libertad
personal ejercida en una sociedad tecnológicamente madura que
puede llamarse posindustrial. Debe distinguirse de la cohabitación
fraternal y solidaria de comunidades intencionales y de otras
iniciativas aisladas, como las de quienes se marginan poco a poco,
con desgano y frustración, de la sociedad de consumo. Se refiere a
una alternativa social que se hizo posible por la madurez plena de la
industria. “Llamo sociedad convivial,” escribió Illich, “a aquella en
que la herramienta moderna está al servicio de la persona integrada
a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas.

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

Convivial es la sociedad en la que el hombre controla la

herramienta.” Tras reconocer su deuda con Brillat-Savarin, Illich
precisa “que en la acepción un poco novedosa que confiero al
calificativo, convivial es la herramienta, no el hombre. Al hombre
que encuentra su alegría y su equilibrio en el empleo de la
herramienta convivial le llamo austero”. Austeridad, aclara, no
implica aislamiento o reclusión, sino lo que funda la amistad; sería
una virtud que sólo excluye los placeres que degradan la relación
personal. “La austeridad forma parte de una virtud que es más
frágil, que la supera y que la engloba: la alegría, la eutrapelia, la
amistad (2006: 374).”
Según Illich, “se debe saludar la crisis declarada de las
instituciones dominantes como el amanecer de una liberación
revolucionaria que nos emancipará de aquellas instituciones que
mutilan la libertad elemental del ser humano… Esta crisis planetaria
de las instituciones nos puede hacer llegar a un nuevo estado de
conciencia que afecte a la naturaleza de la herramienta y a la acción
a seguir, para que la mayoría tome el control…” (2006: 385). De eso
se trata. Hoy. Eso sería lo que están intentando millones de
personas, alrededor del mundo.
Las corporaciones, pensaba Illich, pueden servirse del derecho y
del sistema democrático para sentar su imperio. Consideraba que la
democracia estadounidense podría sobrevivir a la victoria de Giap,
que supo utilizar la maquinaria de guerra estadounidense para ganar

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

su guerra en Vietnam, pero no podría sobrevivir al triunfo de las

corporaciones. Advertía que la crisis total hace evidente que el
Estado-Nación moderno no es sino un conglomerado de sociedades
anónimas, donde cada constelación de gremios, corporaciones e
instituciones trata de promover su propio producto y servir a sus
propios intereses. “El conjunto produce bienestar…y el éxito se
mide por el crecimiento del capital en todas estas sociedades. En su
oportunidad, los partidos políticos reúnen a todos los accionistas
para elegir un consejo de administración” (2006: 478/9). Como el
estado se ha convertido en mero guardián de las instituciones
dominantes, no puede ya desempeñar su función de gestión política.
Cuando esto queda claro para la gente, en medio de la crisis
generalizada, surge la oportunidad del cambio. “La pérdida de
legitimidad del Estado, como sociedad por acciones, no invalida,
sino que reafirma la necesidad de un procedimiento constitucional.
La pérdida de credibilidad de los partidos, convertidos en facciones
rivales de accionistas, no hace más que subrayar la importancia del
recurso a los procedimientos contradictorios en política… La misma
crisis general puede establecer, de forma duradera, un contrato
social que abandone al despotismo tecnoburocrático y a la ortodoxia
ideológica el poder de prescribir el bienestar, o bien puede ser la
oportunidad para construir una sociedad convivial, en
transformación continua dentro de un cuadro material que estaría
definido por aboliciones racionales y políticas.” (Ibidem)

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

Illich estaba convencido de que los ideales socialistas no podrían

hacerse realidad con las instituciones dominantes, sin sustituir la
instrumentación industrial por herramientas conviviales. Y la
reinstrumentación de la sociedad, por su parte, sólo podría realizarse
adoptando los ideales socialistas de justicia. Al anticipar la crisis de
las instituciones que daría lugar a una liberación revolucionaria y un
nuevo estado de conciencia, Illich subrayaba que si las herramientas
no se someten a un control político, “la cooperación de los
burócratas del bienestar y de los burócratas de la ideología nos hará
reventar de ‘felicidad’. La libertad y la dignidad del ser humano
seguirán degradándose, estableciendo una servidumbre sin
precedentes del hombre a su herramienta. A la amenaza de un
apocalipsis tecnocrático, yo opongo una sociedad convivial. La
sociedad convivial descansará sobre contratos sociales que
garanticen a cada uno el mayor y más libre acceso a las
herramientas de la comunidad, con la condición de no lesionar una
igual libertad de acceso a otro”. (2006: 385/6)
Todo esto es lo que parece estar ocurriendo. La gente está
reaccionando ante una crisis que marca un cambio de época y una
ruptura epistémica. Ante gobiernos en pánico por la movilización de
la gente y estructuras de poder económico y político dispuestas a
cualquier cosa para no perder su posición, millones de personas se
han puesto en movimiento. Sus iniciativas toman ya la forma de una
insurrección. Mantienen la resistencia, pero pasan a la

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

desobediencia. Están en la protesta, pero se abren al rechazo radical.

Cuestionan las decisiones cotidianas, los atropellos de cada día, la
agresión interminable, todos los muertos y presos, todas las
destrucciones ambientales, y al mismo tiempo desafían la
legitimidad del sistema mismo, no sólo a sus operadores: les niegan
su consentimiento y rechazan que la representación sea aún síntesis
del consenso social. Las personas asumen cada vez más la
obligación moral y social de negarse a obedecer a un aparato a final
de cuentas anónimo y afirman su independencia de ese aparato, para
dejar de ser esclavos de la herramienta, subsistemas de los sistemas.
Reconocen la decadencia de la sociedad de consumo y bienestar, de
un capitalismo organizativo y monopólico entretejido con el estado.
Rechazan con creciente firmeza el despotismo democrático
dominante bajo cuyo manto formal se disimula el imperialismo
político, económico y técnico al que se somete cada vez más a
todos, el que hace de toda promesa electoral un eslabón más de la
cadena que aprisiona. Muestran y demuestran que la dominación de
clase es ante todo dominación de la conciencia de la gente y de su
confianza en sí misma —que se prolonga al reducir el cambio a
sustitución de dirigentes. Poco a poco articulan los términos de una
organización social basada en la energía personal, es decir, la
energía que cada persona puede controlar, en la libertad regulada
por los principios del derecho consuetudinario, en la rearticulación
de la vieja triada: persona, herramienta y sociedad, y en el sustento

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

de todo esto en tres pilares clásicos: amistad, esperanza y sorpresa.

La opción ante la crisis y los ámbitos de comunidad

En ocasión de la Cumbre de la Tierra, celebrada en 1992 en Río, el
equipo de la revista inglesa The Ecologist recorrió el mundo para
examinar las iniciativas que se estaban tomando en el mundo ante la
crisis ambiental. Llegó a la conclusión de que su común
denominador parecía encontrarse en la regeneración de los
commons. Trató entonces de ofrecerles un marco histórico de
referencia. Puso el acento en su cercamiento (the enclosure of the
commons) como el mecanismo a través del cual se ejercieron todas
las formas del colonialismo predatorio y se sentaron las bases de la
sociedad industrial. Al redescubrir este hecho histórico, el equipo
pudo mostrar cómo las fuerzas económicas mantienen aún ese
impulso: en esa lógica podría encontrarse la clave para entender el
proceso de destrucción de culturas y entornos que aún prosigue. Y
en ese mismo movimiento intelectual, el equipo mostró por qué las
iniciativas de la gente se han concentrado en detener ese
cercamiento, cuando aún no ha concluido, o las orientan a recuperar
y regenerar sus commons o a crear otros nuevos. The Ecologist
produjo entonces un libro en que presentó la secuencia de
acontecimientos históricos que nos llevaron a la situación actual, y
un análisis documentado y riguroso de la manera en que la gente

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

está tomando iniciativas, en todas partes del mundo, que les

permiten tomar de nuevo en sus manos su destino (1995).
Existe una interesante controversia sobre la traducción del
término commons: Se está hablando de “comunes” y de “bienes
comunes”, lo mismo que de “ámbitos de comunidad”. No es una
mera disputa semántica: se trata de definir un proyecto político. El
cercado de los commons en Inglaterra es un hecho decisivo en la
transición a la modernidad capitalista. ¿Cómo evitar que se pierda
esa huella semántica al expresar la idea en español? La mayoría de
los commons han sido desgarrados o destruidos en casi todas partes.
Se han socavado las bases de su existencia. Quienes aún resisten los
ataques y tratan de defenderlos se han estado uniendo a quienes
buscan otras opciones de vida y creen encontrarlas en la
regeneración de los commons: la resonancia histórica de la palabra
estaría dando un sentido común a estos empeños muy diversos.
Otros más intentan que se aplique la noción de commons y sus
normas a condiciones del mundo natural que se comparten a escala
planetaria: el aire, el agua, los bosques, y a dispositivos técnicos
como el internet. Hablar de “comunes” o “bienes comunes”, como
se ha estado haciendo, no parece enteramente satisfactorio: la
palabra “común” tiene cierta connotación negativa, inferior. Lo
“común y corriente” llega a tomarse como grosería en el lenguaje
ordinario y es siempre algo vulgar e inferior. Ocurre lo mismo en
inglés. He optado por la expresión “ámbito de comunidad”, porque

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

si bien se pierde en ella la huella histórica se logra retener la

plenitud del sentido. Ámbito es el contorno o perímetro de un lugar,
el espacio entre límites determinados; y comunidad es una palabra
que retiene aún toda la fuerza de su historia y sentido, a pesar de sus
usos equívocos en la formalización de comunidades que
difícilmente lo son (como la de las naciones). Al mismo tiempo, me
parece necesario destacar la necesidad de realizar una investigación
histórica de enorme complejidad. Necesitamos estudiar y comparar,
con todo rigor, las modalidades comunitarias que han existido en
diversos tiempos y lugares. Del mismo modo que commons es un
término genérico para una variedad de formas sociales existentes en
Europa, y en particular en Inglaterra, antes de que la
industrialización capitalista o socialista las convirtiera en recursos,
comunidad o ámbitos de comunidad son expresiones formales a las
que no puede reducirse la inmensa riqueza de las organizaciones
sociales incluidas en esos términos. El ejido español no es idéntico
al commons inglés, ni a las diversas organizaciones indígenas que
los españoles etiquetaron con esa palabra, ni al ejido mexicano
actual, inventado en la Constitución de 1917, hecho realidad por
Cárdenas en la década de 1930 y reformulado o destruido a partir de
1992. Menos aún caben en ella ciertas novedades contemporáneas
(que no lo son tanto). La tertulia de los jueves, que tuvo lugar por 10
años en la década de 1980 en el Centro Cultural El Disparate en la
ciudad de México, fue equivalente, pero no idéntica, al almuerzo de

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

los miércoles en Berkeley, de la misma época, cuando Lee Swenson

y sus amigos leían a Goodman, Nietzche o Huck Finn por el solo
placer de hacerlo juntos y creativamente. Ambos eran ámbitos de
comunidad, nuevos ámbitos de comunidad. Es necesario esclarecer
lo que acerca y lo que aleja a estos dos grupos entre sí y con otras
mil formas de existencia comunitaria, de antes y de ahora. Existen
ya, pero resultan inútiles para el propósito, tipologías académicas
más o menos pedantes. Se trata ahora de realizar un esfuerzo teórico
de ordenamiento que muestre, en toda su riqueza, los rasgos
diferenciales y en ocasiones convergentes de la variada experiencia
humana de creación y mantenimiento de espacios de libertad. Hace
falta saber todo lo posible sobre espacios que están fuera del umbral
de lo privado pero no se definen como públicos. Son lo contrario a
espacios de circulación, pero no consisten en meros refugios
colectivos o cotos de caza. No son formas de propiedad o tenencia
de la tierra. Son entresijos de hombres y mujeres en que el libre
encuentro de maneras de hacer las cosas, de hablarlas y de vivirlas
—arte, tecné— es expresión de una cultura al mismo tiempo que
oportunidad de creación cultural. En esa exploración tendría que
darse especial consideración a la hipótesis de Illich sobre la
importancia del género en la configuración de esos espacios y en
particular su sospecha de que el género está suspendido, pero no
roto, en algunas comunidades contemporáneas (Illich 2008); así
como a sus hipótesis sobre la construcción del individuo a partir de

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

la creación del texto en el siglo XII (Ibid.) y sobre la amistad como

clave para la creación de nuevos ámbitos de comunidad por los
sujetos individualizados del mundo moderno. También necesitamos
percibir sus límites (son ámbitos, contornos, perímetros) y en su
caso sus cadenas, sus opresiones, sus camisas de fuerza. Esa visión
histórica panorámica puede enriquecer nuestra percepción del
presente, de-velando lo que ha sido opacado por la modernidad y
des-cubriendo las opciones abiertas, como desafíos urgentes, en la
hora de la muerte del desarrollo.
Este género de reflexiones surgieron a partir de la crítica del
desarrollo, que a mediados de los años ochenta llevó a poner de
moda el término posdesarrollo. En América Latina se vivía la que
se llamó “la década perdida para el desarrollo”. Para muchos de
nosotros fue la década en que el mito del desarrollo se perdió. La
ilusión que atrapó nuestra fantasía cuando el presidente Truman
acuñó la palabra subdesarrollo el día en que tomó posesión, el 20
de enero de 1949, había quedado atrás. Truman prometió compartir
los avances científicos y tecnológicos estadounidenses para que las
áreas subdesarrolladas alcanzaran a las desarrolladas y así se cerrase
la brecha entre los países ricos y los pobres; viviríamos así en
mundo más justo e igualitario. En la década de 1980 estábamos muy
conscientes de la manera en que ese sueño se había convertido en
pesadilla. Treinta años antes Leonteiev había preparado la matriz
estadística en que se planteaba que países como México o Brasil

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

tardarían cuando más de 25 a 50 años en alcanzar a los

desarrollados. El Banco Mundial informó en los años ochenta que se
requerirían muchos años más; siglos, para algunos países. En 1960
los países ricos eran 20 veces más ricos que los pobres; 20 años
después, gracias al desarrollo, eran 46 veces más ricos. La brecha se
ha seguido abriendo. Aunque esta conciencia produjo rabia,
frustración e individualismo en mucha gente, para buen número de
nosotros fue la oportunidad de despertar. Se nos hizo evidente que
no era necesario intentar la imposible carrera para alcanzar a los
“desarrollados”, pues aún poseíamos nuestras propias definiciones
de la buena vida. Era enteramente factible vivir conforme a ellas.
Podíamos abandonar radicalmente la ilusión descabellada de adoptar
el American way of life como norma universal para vivir bien, según
sugería el catecismo del desarrollo. Ya no caeríamos en las trampas
conceptuales que aparecieron más tarde con expresiones como
desarrollo sustentable o desarrollo humano y mucho menos en las de
la globalización, que apareció como nuevo emblema de la
hegemonía estadounidense para sustituir la maltrecha bandera del
desarrollo al término de la guerra fría.
En esos años un grupo de amigos de Iván Illich nos reunimos
periódicamente en torno a él para platicar sobre lo que significa
estar más allá del desarrollo. Wolfgang Sachs se ocupó de editar el
fruto de nuestras conversaciones en el Diccionario del desarrollo:
una guía del conocimiento como poder (2001). Me tocó en ese libro

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

escribir la entrada relativa a “desarrollo” y en mis conclusiones

señalé entre otras cosas lo siguiente: los “marginales” están
transformando su resistencia al desarrollo y a las formas económicas
de vida en un empeño de liberación, que los lleva a reivindicar y
regenerar sus ámbitos de comunidad o a crear otros nuevos; para
ellos, desligarse de la lógica económica del mercado capitalista o del
plan socialista se ha convertido en cuestión de supervivencia: están
tratando de poner la esfera económica en el margen de sus vidas; la
interacción en el seno de esos ámbitos de comunidad previene que la
escasez (en el sentido económico del término) aparezca en ellos, lo
que supone la redefinición de las necesidades.
Mi texto era un llamado a la acción para establecer controles
políticos que protegieran los ámbitos de comunidad. Escribí
entonces numerosos textos en torno al tema, que abordaban
explícitamente la resistencia a la creación de escasez que se practica
en la sociedad económica.
En esos mismos años, cuando The Ecologist encontró por todas
partes la reivindicación de los ámbitos de comunidad, Elinor Ostrom
decidió concentrarse en estudiarlos, lo que 20 años después le daría
el Premio Nobel de Economía. En mis textos, yo intentaba mostrar
que los pueblos indios de México, basados en lo que todavía tenían,
material y espiritualmente, estaban abandonando la empresa
imposible de recuperar, restaurar o reconstituir sus antiguos ámbitos
de comunidad. Sin romper con la tradición, habían dejado de ver su

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

pasado como destino y estaban tratando de llevar a la práctica sus

sueños en ámbitos de comunidad nuevos o regenerados. Me parecía
que trataban de avanzar hacia una forma de pluralismo radical, que
podría dar lugar a la coexistencia armónica de pueblos culturalmente
diferenciados. En vez de un pacto social entre individuos, la premisa
del estado-nación moderno, estaban tratando de construir una
sociedad en que mexicanos individualizados, occidentalizados,
pudieran coexistir con personas que viven en comunalidad. No se
trataba de reminiscencias del pasado o del imposible retorno a una
condición pre-moderna, sino de creaciones estrictamente
contemporáneas.
Desde los años ochenta estaba observando en México que
campesinos, marginales urbanos e intelectuales
desprofesionalizados se desarticulaban cada vez más de los
mecanismos institucionales e intentaban impedir que sus
eslabonamientos con ellos, aún indispensables, perturbaran
excesivamente sus ideas, esperanzas y proyectos. Lo que estaba
pasando entre las mayorías y entre algunas vanguardias disidentes,
cuando trataban de retomar la vida entre las manos, parecía
imposible para la sabiduría convencional e impensable para la
minoría próspera, en las capas medias o altas de la sociedad. Pero
esa transformación social profunda carecía de nombre. Empecé a
sospechar que era una revolución de nuevo cuño y la llamé
revolución de los ámbitos de comunidad, una más de las que Shanin

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

ha llamado revoluciones vernáculas. Veía como realidad en germen,

en mi mundo de pueblos indios, campesinos y marginales urbanos,
lo que Iván Illich había identificado conceptualmente al referirse a
la reapropiación de los bienes de los ámbitos de comunidad: “El
término communaux es antiguo en francés, y lo es también en otras
lenguas: commons, en inglés, Almende o Gemeinheit en alemán…
gli usi civici en italiano. Los ámbitos de comunidad eran las tierras a
las que todos los habitantes de una comunidad tenían derechos de
uso adquiridos, no para extraer una ganancia monetaria sino para
asegurar la subsistencia familiar. Los ámbitos de comunidad son
esas partes del medio ambiente cuyo usufructo está garantizado por
la ley de la costumbre, respecto a las cuales ésta impone formas
específicas de respeto comunitario… Aquellos que luchan por la
preservación de la biosfera y aquellos que rechazando un estilo de
vida caracterizado por el monopolio de mercancías sobre las
actividades intentan recobrar poco a poco la capacidad de vivir fuera
del régimen mercantil de la escasez, convergen actualmente en una
alianza nueva en el seno de la cual todas las corrientes tienden a la
recuperación y aumento de los ámbitos de comunidad. Esta realidad
social que está en vías de surgir y converger es llamada por André
Gorz el “archipiélago de la convivencialidad”. El instrumento
principal para la cartografía de este nuevo mundo es la obra de
Valentina Borremans, Guide to Convivial Tools, Special Report
núm. 13, Library Journal, Nueva York, 1980, guía razonada que

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

registra más de mil bibliografías, catálogos, periódicos, etc.” (Illich

2008: 196)
El acontecimiento decisivo de la década de 1990 fue el
alzamiento zapatista del 1º de enero de 1994. Se trata de la iniciativa
política más radical del mundo en el momento actual y quizá,
también, la más importante. En la zona bajo control zapatista, en
Chiapas, cientos de comunidades han hecho realidad modos
contemporáneos de vida que desafían abiertamente al mercado y al
Estado y avanzan con decisión más allá de la lógica del capital, más
allá del capitalismo. Las comunidades zapatistas no aceptan recursos
del Estado, ni siquiera para sus escuelas o centros de salud, y son
muy cuidadosos en sus relaciones con el capital y el mercado, para
mantener en el margen de sus vidas la esfera económica globalizada.
La expresión ámbitos de comunidad describe con precisión sus
modos de existencia, dentro de un régimen bien arraigado en
diversas tradiciones pero enteramente contemporáneo, en lo que
constituye una novedad sociológica y política. La insurrección
zapatista generó la transición política en que aún se encuentra el país
y sigue representando una opción política para millones de personas.
Su creación social y política corresponde claramente a la
descripción de la sociedad convivial, que adopta los ideales
socialistas pero en vez de intentar poner a su servicio las
instituciones dominantes creadas en el capitalismo, en el modo
industrial de producción, las invierte o disuelve. Demuestran en sus

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

prácticas que la convivialidad no es hoy una utopía futurista, sino

que forma parte de nuestro presente, aunque no nos hayamos dado
cuenta. Tiene ya un lugar en el mundo —por eso no es utopía. Pero
aún no lo reconocemos.
La profunda transformación social que está ocurriendo
actualmente puede denominarse revolución de los nuevos ámbitos
sociales —ampliando la expresión ámbitos de comunidad. Se trata
de una revolución que va más allá del desarrollo y la globalización;
margina y limita la sociedad económica, en sus formas capitalistas o
socialistas, al rechazar la premisa de la escasez como base de la
organización de la vida social; reivindica la comunalidad, frente al
individualismo reinante; adopta nuevos horizontes políticos, más
allá de los derechos humanos y el estado nación, sustentando en el
pluralismo radical formas de organización social y política que
permiten la coexistencia armónica de los diferentes; y emplea la
democracia formal o representativa y la democracia participativa
como formas de transición a la democracia radical, construida como
reino de las libertades, tras expulsar a la economía del centro de la
vida social e instalar en él de nuevo a la política y la ética.
Impulsan esta revolución quienes defendieron sus ámbitos de
comunidad de colonialistas y desarrollistas que trataban de cercarlos
y los están regenerando en términos contemporáneos, hasta
convertirlos en una novedad sociológica y política. Para cercar a los
cercadores, como han empezado a hacer, se alían con quienes

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

buscan opciones de vida en nuevos ámbitos de comunidad y quienes

intentan proteger ámbitos comunes como la ecología, el agua o los
bosques.
Desde esta perspectiva, que distingue claramente entre ámbitos de
comunidad regenerados, nuevos ámbitos de comunidad y ámbitos
comunes (tres formas sociológicas alternativas al commons clásico
anglosajón), sugiero que en vez de intentar el “manejo” ciudadano
de los “comunes” en un mundo alternativo al neoliberal, nos
propongamos la creación de un mundo en que quepan muchos
mundos, en el cual cada una de aquellas formas de existencia social
puedan florecer, en el seno de coaliciones ciudadanas de solidaridad
y apoyo mutuo, que coexistan en armonía con otros modos de
existencia social, con base en acuerdos sobre sus respectivos límites.
En las circunstancias actuales, es preciso impulsar la conmoción
simultánea de ideologías e instituciones, como sostenía Foucault; no
basta cambiar la ideología, a fin de alterar el rumbo de los aparatos
sin cambiar los aparatos mismos, o reformar estos sin modificar la
ideología. Se trata de poner todas las herramientas, todos los
sistemas, bajo control de la gente, como expresión de libertad. “El
hombre deja de ser definible como tal cuando ya no es capaz de
modelar sus propias necesidades mediante el empleo más o menos
competente de herramientas que le proporcionó su cultura” (Illich
2006: 516)

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Gustavo Esteva. La convivialidad y los ámbitos de comunidad: claves del mundo nuevo

Es esto lo que está en curso. El mejor ejemplo es sin duda el de

los zapatistas, que en la zona bajo su control han creado una nueva
forma de vida y de gobierno que desborda claramente el marco
dominante. Mantienen relaciones entre sí y con el entorno natural
que dejan claramente atrás los patrones del capitalismo depredador y
demuestran la viabilidad de una alternativa. Es un ejemplo único,
por su profundidad y alcances, pero no se trata de un fenómeno
aislado: en el mundo entero se multiplican las iniciativas que
desgarran el tejido dominante y crean nuevas posibilidades.
En estos tiempos de miedo global, dice Eduardo Galeano, “quien
no tiene miedo al hambre tiene miedo a la comida”. Mil millones de
personas se van a la cama, cada día, con el estómago vacío; las
demás saben que a sus platos llegan productos que los enferman sin
nutrirlos. Saben también que no pueden seguir esperando que
instituciones internacionales, gobiernos y corporaciones modifiquen
el estado de cosas que ellos mismos han creado, a pesar de que se
cuenta con todos los medios técnicos y económicos para evitar tal
situación. Han comenzado a reaccionar. Cunde por todas partes el
cultivo urbano de alimentos y se multiplican iniciativas de
regeneración rural y asociaciones entre consumidores urbanos y
productores campesinos. Vía Campesina, la organización de
campesinos más grande de la historia, ha redefinido la soberanía
alimentaria: se trata de definir por nosotros mismos lo que
comemos… y de producirlo también nosotros mismos. Esta postura,

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Crítica, año 1, número 2, julio – diciembre de 2016

que avanza día tras día en su materialización, corresponde

claramente a los términos de una sociedad convivial y se apoya en
ámbitos de comunidad o los genera.
Existen ejemplos claros en todas las esferas de la vida cotidiana y
en todos los países. Se ha hecho enteramente evidente la
contraproductividad de las instituciones modernas, incluyendo por
supuesto a un régimen despótico de gobierno que aún se pretende
democrático. La respuesta cada vez más organizada no está tomando
la forma convencional, de corte partidario, y abandona la ilusión de
que a golpes de urna será posible realizar los cambios que hacen
falta. Las coaliciones de descontentos que Illich anticipó para el
momento en que se demostrase que la sociedad industrial ha
traspuesto sus límites se encuentran ya en marcha. Se están
practicando ya, por la propia gente, las aboliciones racionales y
políticas que se requieren en la construcción de una sociedad
convivial.

San Pablo Etla, octubre de 2012

Gustavo Esteva: pensador libertario desprofesionalizado. Nació en 1936. Lector atento y amigo
cercano de Iván Illich. Fundador de la Universidad de la Tierra en Oaxaca (www.unitierra.org)
y otros Estados de México.

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