$QDOHVGHOD$FDGHPLD1DFLRQDOGH&LHQFLDVGH%XHQRV$LUHV XXXIV/2 (2000)509-542; reproducido en

7ySLFRV(Santa Fe) 8/9 (2001) 5-41.

3ODWyQHQWRUQRDODVFRQGLFLRQHV\ODIXQFLyQGHOGLiORJRFRRSHUDWLYR

Alejandro G. Vigo
Pontificia Universidad Católica de Chile
(Santiago de Chile)

I.

Uno de los temas que han ocupado con fuerza creciente el centro de la atención en
los estudios platónicos de los últimos treinta años se refiere al empleo de la forma del
diálogo por parte de Platón como medio de realización y vehículo del pensar filosófico.
La discusión en torno a las razones de la decisión de Platón por esa peculiar forma de
ejecución y expresión del pensamiento así como en torno a la función y el alcance de la
forma dialógica y su conexión con el contenido mismo de la filosofía platónica alcanzó
en los últimos tiempos una intensidad y un grado de diferenciación hasta entonces
desconocidos.1
A ello han contribuido, en mi opinión, dos tipos de razones diferentes, pero
conectados entre sí. En primer lugar, hay razones que se vinculan de modo directo con
el desarrollo inmanente de la propia investigación platónica. Aquí hay que mencionar,
ante todo, la redefinición del marco general de discusión de la obra platónica producida
por la aparición y la extensión de la corriente interpretativa impulsada, desde fines de
los años ’50 y comienzos de los ’60, por los primeros representantes de la llamada
Escuela de Tubinga (H. J. Krämer, K. Gaiser) y, luego, por sus continuadores y
difusores (actualmente, sobre todo, Th. Szlezák y G. Reale). Como se sabe, esta
corriente de interpretación –centrada en el intendo de recuperación del Platón oculto tras
los diálogos, a partir de los testimonios de la tradición indirecta referidos a sus así
llamadas “doctrinas no escritas” (iJUDSKDGyJPDWD)– se presenta a sí misma como una
reacción frente al modelo interpretativo más difundido desde Schleiermacher, que no
sólo busca en los diálogos mismos el pensamiento de Platón, sino que, en sus variantes
más ejemplares, tiende a ver en el diálogo la forma de despliegue, si no única, al menos
más apropiada para un pensamiento característicamente abierto y no-dogmático.2 Se

*
El presente trabajo fue leído como conferencia para la Sección de Lógica y Filosofía de la Ciencia
del Centro de Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli”, Academia Nacional de Ciencias de Buenos
Aires, Buenos Aires, Argentina, 5 de diciembre de 2000. Por sus observaciones y comentarios agradezco
a los asistentes a la conferencia, en particular, a los Profs. Jorge A. Roetti (Universidad Nacional del Sur,

haberme recordado la importancia de la referencia a la caracterización aristotélica de la erística en 5HI

Bahía Blanca), Alejandro Cassini y Javier Legris (ambos de la Universidad de Buenos Aires). Por

6RI. 2 y 7ySI 1 (véase LQIUD nota 8) agradezco a las Profs. Graciela Chichi y Gabriela Rossi (ambas de la
Universidad de La Plata). Por sus observaciones y comentarios agradezco también a la Prof. Patricia
Moya Cañas (Universidad de los Andes).
1
Para una útil clasificación didáctica de los tipos principales de interpretación en torno al empleo
platónico de la forma del diálogo véase Görgemanns (1994) p. 56-64
2
Los escritos de Schleiermacher sobre Platón están ahora reunidos en Schleiermacher (1804-1828),
donde se incluyen no sólo las introducciones a las traducciones de los diferentes diálogos, sino también
las lecciones sobre Sócrates y Platón. Desde el punto de vista de los representantes de la línea
interpretativa inaugurada por la Escuela de Tubinga, Schleiermacher aparece como el fundador de un
nuevo paradigma en la interpretación platónica, que al concentrar la atención exclusivamente en los
diálogos, como consecuencia de la asunción de la existencia de una conexión esencial entre pensamiento
y modo de expresión en la filosofía platónica, habría relegado por primera vez al trasfondo al Platón de
 2

trataría aquí de un pensamiento que vería su más pura realización comopensamiento en

el proceso vivo del filosofar mismo, más que en las formulaciones proposicionales a las
que dicho proceso pueda eventualmente conducir, las cuales, desvinculadas de él,
quedan cristalizadas en meras tesis, por así decir, en estado de flotación libre, y resultan
de este modo inmediatamente vaciadas de buena parte de su significado originario, que
sólo es completamente capturable por referencia al trasfondo provisto por el contexto de
experiencia al que quedan referidas tales formulaciones, que las posibilita y motiva, y
que no puede ser nunca reproducido exhaustivamente por ellas.3 Es justamente en el
marco de la oposición así bosquejada entre un Platón considerado como pensador
característicamente no-dogmático y no-constructivo, situado firmemente en la tradición
socrática y representante, como tal, de una concepción fundamentalmente dialógica del
pensar filosófico, por un lado, y un Platón fuermente sistemático y constructivo,

las doctrinas no-escritas, el cual se había mantenido presente, de diversos modos, en la recepción a lo
largo de toda la historia, a causa de la vigencia incuestionada del paradigma interpretativo neoplatónico.
La interpretación de Schleiermacher habría sido así, de hecho, causa directa del casi completo “olvido”
del Platón no-escrito en la posterior investigación platónica. Por detrás de este desarrollo “típicamente
moderno” se encontrarían, en un comienzo, motivaciones anti-esotéricas, que luego terminaron
asociándose a otras de carácter directamente anti-metafísico. Para esta estilización de la figura de
Schleiermacher y la caracterización del “nuevo” paradigma interpretativo instaurado por él véase Reale
(1997) esp. p. 54-59. En el mismo sentido véase también Krämer (1958) p. 18 y (1986) p. 40-45; Szlezák
(1985) p. 331-336, 364-369 y (1993) p. 42-48. En rigor, la situación es bastante más compleja. A pesar de
enfatizar la importancia de la forma del diálogo y su conexión esencial con el pensamiento platónico, el
propio Schleiermacher jamás adoptó una interpretación no ya escéptica, sino ni siquiera estrictamente no-
doctrinal de Platón. Por el contrario, en el marco de su concepción característica de la hermenéutica
romántica, Schleiermacher suscribía una interpretación “sistemática” de Platón, en la cual la totalidad de
la obra del filósofo debía ser explicativamente expuesta a partir de la comprensión del núcleo
especulativo esencial del que emana como un todo orgánico el pensamiento platónico. Los principios que
guiaban la interpretación de Schleiermacher venían sugeridos, en definitiva, por su propia concepción
hermenéutica, particularmente, por su concepción de las oposiciones dialécticas todo-individual y todo-
parte como clave de la interpretación textual y, asociada a ella, por su peculiar concepción del círculo
hermenéutico. Para este punto en la hermenéutica de Schleiermacher véase la buena discusión en
Flamarique (1999) p. 268-281. Que, de hecho, haya sido la reivindicación del diálogo el aspecto de la
interpretación de Schleiermacher que más influyó sobre la posterior investigación platónica es, desde
luego, una cuestión diferente. Para una buena discusión crítica de la presentación del papel de
Schleiermacher como intérprete de Platón por parte de la Escuela de Tubinga y sus seguidores véase
ahora Steiner (1996).
3
En un brillante y polémico libro, W. Wieland ha desarrollado una interpretación de conjunto del
pensamiento platónico que pone en el centro del interés de dicho pensamiento la temática referida a los
límites de la comunicabilidad por vía proposicional y, asociada a ella, la de la estructura y la importancia
de las formas no proposicionales del saber, esto, del saber práctico-disposicional, tal como éste queda
reflejado en la figura de Sócrates, que es la figura destinada en la obra platónica precisamente a encarnar
dicho tipo de saber. Véase Wieland (1982); para la función y la importancia de la forma del diálogo véase
esp. 50-83. Un resumen de algunas de las tesis centrales de este libro puede leerse en Wieland (1991).
Retomando algunos de los motivos básicos de la interpretación de Wieland, F. González ha desarrollado
ahora una instructiva interpretación de conjunto de la dialéctica platónica y su prespuestos dialógicos.
Véase González (1998). La importancia de la decisión platónica por la forma del diálogo ha sido
enfatizada y justificada desde distintos puntos de vista también por intérpretes situados en otras
tradiciones interpretativas. Ya A. Koyre, en un excelente libro de introducción a Platón, había enfatizado
la irreductibilidad del diálogo platónico, advirtiendo sobre la imposibilidad de comprender
adecuadamente los escritos de Platón, si se los lee al modo de tratados y se reduce la forma dialógica a la
función de un mero revestimiento exterior. Véase Koyré (1962) p. 13-21. Desde una perspectiva más
cercana a la filosofía analítica, también M. Frede ha defendido la importancia y la irreductibilidad de la
forma dialógica en el pensamiento de Platón, enfatizando que la decisión por la forma del diálogo vendría
motivada por la concepción de Platón en torno al estatuto de las tesis y las argumentaciones filosóficas.
Véase Frede (1992).
 3

impulsado por una aspiración especulativa de carácter totalizador y, como tal, incluso
predecesor directo de los sistemas derivacionistas característicos del pensamiento
neoplatónico, por el otro, donde la cuestión vinculada con la decisión por la forma del

escritura (cf. )HGUR 274b-278e y, de otro modo, &DUWD 9,, 341a-342a), han podido
diálogo y otros problemas conexos, tales como los que plantea la crítica platónica a la

adquirir nueva relevancia y convertirse en tópicos centrales para cualquier

interpretación del pensamiento platónico generada dentro el marco abierto interpretativo
por dicha oposición. Por cierto, en los últimos tiempos, se ha intentado mediar aquí de
diferentes modos entre los extremos antes indicados, ya sea tratando de mostrar la
compatibilidad entre el sistema derivacionista del Platón no-escrito, por un lado, y la
importancia concedida a la dimensión dialógica y las formas no proposicionales del
saber en el Platón de los diálogos, por el otro;4 ya sea, inversamente, reinterpretando los
diálogos en términos compatibles con la visión de Platón como un filósofo sistemático,
sobre la base de hipótesis de corte unitarista y tendencialmente sistematicista, tales
como, por ejemplo, la que postula la existencia de una intención didáctica, presente
desde el comienzo mismo de la producción literaria de Platón, en la secuencia
expositiva de los diálogos, la cual apuntaría a revelar gradualmente una concepción
filosófica que hasta el final del período de madurez, cuando menos, no se habría visto
sujeta a variaciones decisivas.5 Sin embargo, el surgimiento de este tipo de intentos
compatibilistas, en cualquiera de las direcciones posibles, no desmiente, sino que, por el
contrario, más bien confirma de modo indirecto la centralidad de la temática vinculada
con el diálogo en la actual investigación platónica.
El segundo tipo de razones que explican el protagonismo adquirido por el problema
relativo a la decisión platónica por la forma del diálogo tiene que ver, por su parte, con
el desarrollo mismo de la filosofía en las últimas décadas y, en particular, con las
tendencias dominantes en el pensamiento centroeuropeo postheideggeriano. En efecto,
buena parte de las corrientes de pensamiento más influyentes en la filosofía
centroeuropea y, en particular, alemana se caracterizan, precisamente, por el rasgo
compartido de buscar una nueva orientación, en el intento por replantear y reelaborar
algunos de los problemas fundamentales de la filosofía, a partir de una recuperación de
la dimensión dialógica en el pensar filosófico. Corrientes en otros aspectos tan diversas
entre sí como la hermenéutica, la ética del discurso y el constructivismo operacionalista
comparten dicha orientación básica, en la medida en que todas ellas buscan en la
dimensión dialógica el punto de partida para respectivos intentos de reconstrucción de la
racionalidad en sus estructuras fundamentales. En efecto, tanto la concepción
hermenéutica del proceso dialógico-interpretativo de la comprensión como el intento de
fundamentación discursiva de la ética a partir de la idea del diálogo libre de dominio y

4
Véase, por ejemplo, Figal (1994).
5
Una interpretación en esta línea, según la cual la secuencia expositiva de los diálogos respondería a
necesidades fundamentalmente didácticas en la presentación de una dotrina concebida, en lo esencial, de
antemano se encuentra ampliamente desarrollada en Kahn (1996). Bien entendido, la doctrina a la que
apuntaría la intención didáctica de Platón no es, en la reconstrucción de Kahn, la concepción de los

presentada en los diálogos del período medio, a partir del 6LPSRVLR y el )HGyQ. A partir del
principios correspondiente a las “doctrinas no escritas”, sino la Teoría de las Ideas, tal como ésta es

reconocimiento de tal intención didáctica por parte de Platón, la correcta interpretación de los diálogos
del período temprano vendría posibilitada por lo que Kahn denomina su “lectura proléptica”, es decir,

(cf. Kahn p. 41 s., 59-65, 148 ss., 163 ss. HWSDVVLP). De este modo, aunque sin referencia directa a las
aquella que ve en ellos un intento de introducción, progresivamente graduado, de la Teoría de las Ideas

doctrinas no escritas, que ni siquiera menciona, el Platón de Kahn adquiere, de todos modos, un perfil
más marcadamente sistemático que en las interpretaciones evolutivas más habituales.
 4

el programa operacionalista de reconstrucción de la lógica por medio del formalismo de

los juegos dialógicos proveen claros ejemplos de dicha (re)orientación metódica básica
en el intento por reconstruir filosóficamente las condiciones y la estructura de la
racionalidad como tal. Ahora bien, no resulta en absoluto casual que en un contexto
filosófico de discusión marcado por la aparición y el auge de estas tendencias la
investigación especializada del pensamiento de Platón haya tendido, por su parte, a
centrar su antención precisamente en los problemas interpretativos vinculados con el
significado y el alcance de la decisión platónica por la forma del diálogo. Viceversa,
tampoco puede resultar sorprendente el hecho de que en el origen mismo de una de las
mencionadas corrientes contemporáneas de pensamiento, como lo es la hermenéutica
filosófica impulsada por Hans-Georg Gadamer, la recepción de Platón haya jugado un
papel desencadenante y motivador poco menos que central. En efecto, el propio
Gadamer ha señalado en más de una oportunidad que la concepción platónica de la

(GLiORJRV) del alma consigo misma (SUzV KDXWpQ) (cf. 6RILVWD 263e3-5; 264a9-b1)
dialéctica y la correspondiente concepción del pensamiento (GLiQRLD) como un diálogo

proveen uno de los puntos de partida inmediatos de la hermenéutica filosófica como

teoría de las condiciones de posibilidad de la comprensión.6

II.

Ahora bien, además de valerse de hecho de la forma del diálogo como medio de
realización y expresión del pensamiento filosófico, Platón convierte al diálogo como tal
en objeto de reflexión temática en no pocos lugares de su obra, particularmente, en los
diálogos habitualmente llamados socráticos, correspondientes al período temprano
dentro su producción literaria. Por cierto, esta tematización no tiene lugar en la forma de
un abordaje directo del problema de la estructura, la finalidad y los presupuestos del
diálogo en sus diversas formas posibles, que hiciera de dicho problema el objeto central
de una discusión en el marco de un diálogo filosófico: de hecho, Platón no ha escrito un
diálogo temáticamente dedicado al problema del diálogo. Sin embargo, dispersos a lo
largo de los escritos platónicos, en especial, los del período temprano hay unos cuantos
pasajes en los cuales, en el curso del diálogo mismo, se reflexiona, desde diferentes
puntos de vista y con diferente grado de detenimiento y detalle, sobre la finalidad, la
estructura y las condiciones de posibilidad del diálogo en algunas de sus posibles
formas.

6
Véase el tratamiento gadameriano en torno al carácter ejemplar de la dialéctica platónica y la “lógica
de la pregunta y la respuesta”, con el correspondiente intento de elucidación del fenómeno hermenéutico
a partir del modelo de la relación dialógica entre dos interlocutores en Gadamer (1960) p. 368-384. Véase
también el intento de extensión del modelo de la relación dialógica al caso de la experiencia estética en
Gadamer (1985) p. 6 ss. También en el tratamiento del motivo fundamental del “círculo del comprender”
(=LUNHOGHV9HUVWHKHQV) Gadamer enfatiza la conexión con la estructura dialógica. Véase Gadamer (1959)
p. 58 ss., (1968) p. 112 ss. y, de otro modo, también (1983) p. 332 ss. Las interpretaciones de Gadamer en
torno a la obra de Platón están reunidas ahora en Gadamer (1991). Para la recepción del motivo platónico
del pensamiento como diálogo del alma consigo misma véase p. 107, 111, 161, 263, 269, 283. Sobre la
importancia de este motivo platónico véase el veredicto en Gadamer (1970) p. 200: “Und sich etwas
denken heißt, sich etwas sagen. Insofern hat Plato das Wesen des Denkens, wie ich meine, völlig richtig
erkannt, wenn er es den inneren Dialog der Seele mit sich selbst nennt, einen Dialog, der ein beständiges
Sich-überholen, auf sich selbst und auf seine eigene Meinungen und Ansichten zweifelnd und
einwendend Zurückkommen ist”. Para el papel de la concepción dialógica del pensar en la hermenéutica
de Gadamer veáse la buena discusión en Grondin (1991) p. 152-159. Para la recepción gadameriana de
Platón, en general, véase Renaud (1999).
 5

Como queda dicho, no todos esos pasajes son del mismo tipo ni poseen el mismo
alcance y la misma finalidad específica dentro del contexto pragmático de discusión en
que están insertos. Pero es significativo que, más allá de su diferente alcance y función
en el contexto, dichos momentos de reflexión expresa sobre la estructura del diálogo
suelan venir motivados por el hecho de que, de diferentes modos, los interlocutores han
hecho inmediatamente la experiencia de haber fracasado, total o parcialmente, en
aquello que se proponían como objetivo primario del diálogo concreto que habían
emprendido. Que esto sea así no resulta sorprendente, ya que los diálogos platónicos, a
diferencia de los diálogos formalizados empleados, por ejemplo, en las reconstrucciones
operacionalistas, pretenden reflejar en toda su complejidad las condiciones efectivas del
contexto real-pragmático en el cual se desarrollan los diálogos no formalizados, tal
como éstos tienen lugar en el ámbito propio del uso habitual del lenguaje. En ese
ámbito, a diferencia de lo que ocurre en contextos formalizados o cuasi-formalizados y
en los diferentes tipos de contextos reglados estipulativamente, las condiciones que
satisface o debe satisfacer la comunicación dialógica no son tematizadas de antemano.
Más bien se da inicio aquí al diálogo sin haber realizado antes acuerdos expresos acerca
del modo de proceder en el diálogo mismo, sino que se asume tácitamente que el
diálogo correrá por carriles más o menos previsibles, de acuerdo con los estándares de
una conversación normal, en la que rigen de alguna manera las normas básicas de
comportamiento de la cultura o el núcleo social al que pertenecen los interlocutores. En
estos casos, ni siquiera es necesario que los interlocutores se hayan puesto previamente
de acuerdo en la finalidad o el tema del diálogo en el que van a embarcarse, aunque ello
pueda ocurrir efectivamente con alguna frecuencia. Pero, en todo caso, la reflexión de
naturaleza metódica acerca de las condiciones, la reglas y los objetivos últimos del
juego dialógico no suele jugar aquí ningún papel relevante al inicio del diálogo mismo,
y sólo puede tener lugar de modo circunstancial, una vez que el diálogo mismo ya ha
comenzado y, sobre todo, una vez que se ha constatado algún desacuerdo o desajuste
concreto y relevante con referencia al tema en discusión o al modo de proceder en ella,
lo cual lleva a los interlocutores a plantearse y abordar preguntas situadas en un nivel de
reflexión superior, en el que se hace objeto de tematización aquello que antes se asumía
sólo de modo implícito y tácito.
No es en absoluto casual que, entre los pasajes dedicados a la reflexión expresa sobre
la estructura y la función del diálogo, los ejemplos más representativos se encuentren
precisamente en diálogos en los cuales Sócrates tiene como interlocutores principales a
conocidos personajes que, en su calidad de sofistas o bien de oradores, se presentaban

(XWLGHPR, junto a una vívida pintura de la práctica de la discusión erística, tal como ésta
como profesionales calificados en el uso público de la palabra. Así, por ejemplo, en el

queda encarnada en la figura de Eutidemo y Dionisodoro, Platón introduce, distribuidos

a lo largo del desarrollo del diálogo, varios momentos de reflexión expresa por parte de
Sócrates acerca de la modalidad, estructura y finalidad del diálogo erístico como tal.
Así, dicha especie de diálogo queda caracterizada expresamente como un tipo de lucha
o confrontación agonal en la que, como en el pancracio, se busca derribar al adversario
(271c-272a), y como un juego que no puede ser tomado en serio, pues aunque logre su

conocimiento de la verdad (278b). En rigor, los pasajes del (XWLGHPR en los que se
objetivo de humillar públicamente al rival, no permite avanzar en nada en el

reflexiona sobre el diálogo apuntan, ante todo, a enfatizar el contraste entre la actitud
sofística, tal como ésta queda retratada a través del juego del diálogo erístico, por un
lado, y la actitud propiamente filosófica, que a través del ejercicio dialéctico tiene por
objetivo último no la victoria sobre el interlocutor y rival, sino el logro compartido con
 6

él de la aproximación a la verdad sobre el asunto tratado en cada caso.7 Con todo, más

diálogo, no falta tampoco en el (XWLGHPR algún pasaje de corte más marcadamente

allá de estas referencias a la cuestión más general de la naturaleza y la finalidad del

metódico-procedimental, en el cual, sobre la base de la experiencia hecha en los

intercambios precedentes, Sócrates plantea expresamente la cuestión acerca del
procedimiento y las reglas a emplear en la discusión subsiguiente. Así, en 295b-d se
tematiza la necesidad de establecer la regla según la cual el interrogado tiene derecho a
precisar el alcance de preguntas que estén formuladas de modo ambiguo, y la posterior
discusión, en 295e-296d, ilustra en concreto la aplicación y la importancia práctica de
dicha regla, pues Sócrates apela reiteradamente a la técnica de precisar por medio de
agregados los términos que están tomados de modo ambiguo o indeterminado en las
preguntas de los sofistas, con lo cual logra desbaratar de antemano muchos de sus
estrategias argumentativas preferidas, basadas en el recurso consciente a determinadas
especies de falacias.8
Un ejemplo aún más representativo de la presencia de momentos de reflexión

3URWiJRUDV, concretamente, en el pasaje 334c-335c. También en este caso la reflexión

expresa sobre la estructura, los presupuestos y la finalidad del diálogo se encuentra en el

de carácter metódico viene inmediatamente motivada por lo que los interlocutores

7
Para el contraste entre la actitud sofística y la actitud filosófica véase especialmente el diálogo final
entre Sócrates y Critón en 304b-307c. En rigor, el tema de la oposición entre dialéctica (filosofía) y
erística (sofística) domina todo el diálogo. Véase la buena discusión en González (1998) p. 94-128. Como
acertadamente enfatiza González, la diferencia entre dialéctica y erística no concierne esencialmente ni a
la validez formal de los argumentos empleados ni tampoco a los resultados eventualmente obtenidos en
cada caso; la diferencia concierne más bien a lo que en cada caso se pone de manifiesto a través del
método argumentativo como tal: en un caso, la plenitud de contenido de la dialéctica y, en el otro, la
vacuidad de la erística (cf. p. 116). Esto tiene que ver inmediatemente con el hecho, enfatizado por
Sócrates en el texto, de que la práctica erística no presupone de parte del que la ejecuta ningún tipo de
identificación con los contenidos proposicionales puestos en juego en cada caso en la argumentación. Es
precisamente en atención a dicha falta de identificación como Sócrates puede caracterizar a la discusión
erística como un juego falto de seriedad, pues carece como tal de todo carácter vinculante. Por este lado
se ve ya claramente que lo que está en juego en la oposición entre sofística y dialéctica es, en definitiva,
una diferencia relativa a la finalidad misma con la que se emprende en cada caso el juego dialógico,
diferencia que remite, en último término, a una diferencia en las concepciones del bien que subyacen a la
actitud filosófica y la actitud sofística, respectivamente. Para la caracterización de la erística como
fundada en una cierta concepción del bien en Platón y su conexión con la caracterización de Aristóteles
véase las buenas observaciones en Narcy (1984) p. 77-81.
8
Si bien la diferencia de fondo entre el diálogo genuino y la discusión erística remite, en principio, a
una diferencia en la actitud inicial y la concepción del bien con la que se ingresa al diálogo, y no a una
diferencia de carácter formal relativa a la estructura interna del juego dialógico mismo, no deja de ser
cierto que de tal diferencia de actitud se derivan también consecuencias importantes de alcance formal-
procedimental. Uno de las más notorias concierne al recurso a argumentos falaces: un diálogo genuino de
tipo no erístico excluye, por principio, el recurso consciente a la falacia con fines de defensa de las
propias tesis o de refutación de las tesis asumidas por el interlocutor, al menos, para el caso de contextos
no declaradamente irónicos y privados de intención pedagógica. Por el contrario, una de las
características habituales más salientes del diálogo erístico reside en el recurso consciente y sistemático a
argumentos falaces, empleados con fines refutatorios o para confundir al interlocutor. En tal sentido,

las características esenciales de los procedimientos de tipo erístico (cf. 5HI6RI 2 con el comentario de
Aristóteles identifica expresamente el recurso consciente a la falacia, sea material o formal, como una de

Dorion [1995] p. 215 nota 20 DG165b8; véase también 7yS I 1, citado y comentado por Dorion). Como
veremos más abajo, la mencionada diferencia de actitud inicial se refleja también, desde el punto de vista
estructural, en la diferente función que se asigna a la refutación en el diálogo genuino y el
(pseudo)diálogo erístico, diferencia que revela, a su vez, una divergencia más profunda en el modo de
interpretar las nociones de éxito y fracaso así como de victoria y derrota en cada uno de esos tipos de
diálogo.
 7

experimentan como un fracaso, cuando menos parcial, de los intentos realizados a lo

largo de la discusión desarrollada hasta allí. Concretamente, dicho fracaso tiene que ver
aquí de modo inmediato con la actitud calculada de parte de Protágoras, consistente en
abandonar por razones de conveniencia circunstancial el juego dialógico, que había
iniciado de común acuerdo con Sócrates, basado en el intercambio de preguntas y
respuestas tales que por su brevedad y por su simplicidad temática, con arreglo al
principio procedimental mínimo de discutir un punto por vez, pudieran servir a los fines
de un intercambio genuino y controlable de argumentos y contraargumentos relativos a
una determinada tesis. En efecto, al verse en dificultades, Protágoras recurre al
expediente de extender sus respuestas al modo de discursos monológicos en los cuales
combina, al mismo tiempo, una cantidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales
merecería, a su vez, una discusión por separado (cf. 333e-334c). Sin embargo, ya al
comienzo de la conversación con Sócrates, y ante los elogios que éste le dirige por sus
habilidades de orador consumado, Protágoras había quedado comprometido, de algún
modo, a mostrar que era realmente capaz no sólo de pronunciar largos discursos, sino
también de llevar adelante un diálogo basado en preguntas y respuestas breves (cf.
329a-b).9 Por lo mismo, ante el nuevo intento de escape de parte de Protágoras a través
del recurso a respuestas extensas de carácter cuasi-monológico, Sócrates deja

identidad de VRSKtD y VRSKURVêQH) para plantear expresamente preguntas de corte

momentáneamente de lado el tema que era objeto de la discusión (YJUel problema de la

metódico-procedimental, referidas al modo de continuar la discusión iniciada. En

concreto, Sócrates apela a la misma estrategia del comienzo: a la vez que se declara
desmemoriado e incapaz de seguir discursos largos y complejos, apela a la capacidad
retórica de Protágoras, que, según se dice, le permitiría hablar tan extensa o tan

9
Sócrates elogia aquí la capacidad excepcional de Protágoras como orador, por cuanto aventajaría a
los demás oradores justamente por el hecho de ser capaz no sólo de realizar largos y bellos discursos
monológicos, sino también de sostener habilmente interrogatorios basados en el intercambio de preguntas
y respuestas breves. Sócrates aprovecha aquí uno de los más típicos recursos publicitarios de los oradores,
quienes, haciendo gala de su competencia, se presentaban como igualmente capaces para hablar del modo

retórica antigua, se presentaban como expertos tanto en la PDNURORJtD como en la EUDFK\ORJtD. La

más extenso o más breve posible sobre cualquier asunto. Formulado en los términos del vocabulario de la

crítica del Sócrates platónico a los oradores (véase *RUJLDV449b; +LSLDV0HQRU 373a; )HGUR 267b). En el
tendencia a refugiarse en el ámbito de los largos discursos monológicos es un tópico recurrente en la

caso concreto de Protágoras, el elogio de Sócrates tiene, como salta a la vista, un carácter doblemente

momento del diálogo, pues hasta allí, lejos de poner de manifiesto su capacidad para la EUDFK\ORJtD,
irónico: por un lado, el elogio es, en la forma en que Sócrates lo formula, bastante poco justificado en ese

Protágoras no ha hecho más que extenderse en largos discursos e incluso ha narrado un mito referido al
origen de la civilización y las artes; por otra parte, resulta evidente que el elogio de Sócrates constituye
una argucia para forzar a Protágoras a adoptar la modalidad de diálogo cultivada por el propio Sócrates,
pues Protágoras –que se ha presentado a sí mismo como un genuino sofista, es decir, como maestro de
oratoria y también de virtud (cf. 316e-319a)– no puede aparecer ahora ante el público como incapaz de
seguir adecuadamente un juego dialógico de preguntas y respuestas; en cambio, Sócrates –que se declara

de antemano de la necesidad de mostrar competencia en el dominio de la PDNURORJtD. Por lo mismo,

ignorante, tanto en general como particularmente en materias de oratoria– queda, por lo mismo, liberado

puesto que la posibilidad del diálogo queda sujeta a la buena voluntad de Protágoras para mantenerse en
el plano en que Sócrates puede moverse con alguna comodidad, Sócrates queda desde el comienzo,
paradójicamente, en la situación ventajosa de poder llevar la discusión en el modo en que le es
acostumbrado. Que Platón elabora la situación dramática apuntando concientemente a poner en juego

*RUJLDV Sócrates apela al elogio de la capacidad oratoria de su interlocutor y a la oposición entre

todo este conjunto de elementos y conexiones lo confirma claramente el hecho de que también en el

PDNURORJtD y EUDFK\ORJtD, y ello con el fin de alcanzar exactamente el mismo resultado, es decir, para
forzar al interlocutor a renunciar a las exposiciones monológicas extensas y a mantenerse en el ámbito del
juego dialógico de preguntas y respuestas (cf. 449b-c, 461d-462a).
 8

sintéticamente como quisiera, sobre cualquier tema (cf. 334c-335a). De este modo,

de continuar el diálogo, pues, siendo competente tanto en la PDNURORJtD como en la

Sócrates traslada a Protágoras la responsabilidad de la decisión acerca de la posibilidad

EUDFK\ORJtD, es Protágoras quien debe adaptarse a un interlocutor inferior como

Sócrates, que sólo puede seguir adecuadamente respuestas breves y restringidas en cada
caso al punto en discusión. No deja de ser significativo el hecho de que Protágoras se
muestre remiso a aceptar esta argumentación. De hecho, replica apelando a su derecho a
atenerse a las reglas que más le convienen y no a las que favorecen al interlocutor (cf.
335a). Puesto que Sócrates, por su parte, reitera su imposibilidad de continuar, salvo en
las condiciones antes mencionadas, la continuidad de la conversación queda seriamente
amenazada, y sólo la intervención mediadora de los otros participantes en la discusión
termina forzando a Protágoras, más por vergüenza a quedar mal parado frente al público
que por voluntad propia, a continuar la discusión en los términos planteados por
Sócrates (cf. 335c-338b).

composición de la escena lograda por Platón en el texto, el pasaje del 3URWiJRUDV es

Ahora bien, más allá de los aspectos de detalle vinculados con la magistral

muy instructivo también desde el punto de vista sistemático, a la hora de caracterizar la

posición de Platón en torno a la función y las condiciones del diálogo. En este sentido,
es muy significativo el hecho de que Protágoras, al intentar fundar su actitud de rechazo
a las reglas propuestas por Sócrates, deje ver claramente su concepción acerca de la

expresamente en términos de una ‘lucha’ o un ‘combate’ de argumentos (HLV DJ{QD

naturaleza y objetivo del diálogo como tal: Protágoras caracteriza al diálogo

OyJ Q), donde el interlocutor es un ‘contradictor’ u ‘oponente’ (KR DQWLOpJ Q), con el
cual no hay posible comunidad de intereses dentro del espacio del diálogo mismo, pues
la finalidad de la confrontación dialógica consiste, en definitiva, en mostrar superioridad
respecto del oponente (cf. 335a). Bajo tales supuestos, el diálogo tiene un carácter
esencialmente no-cooperativo, pues está concebido, en definitiva, como un juego de
suma cero. En este sentido, es significativo el hecho de que, al plantearse la
discrepancia entre Sócrates y Protágoras en torno a las reglas a adoptar para la
continuación del diálogo emprendido, el conflicto sólo pueda ser solucionado a través
de la intervención de terceros, que adoptan en ese momento concreto, al margen de sus
simpatías o lealtades con uno u otro de los interlocutores, la posición de una instancia
neutral de mediación.10
No es aventurado decir que, a través de este recurso dramático, Platón apunta a poner
de relieve no sólo la necesidad de la existencia de acuerdos o consensos mínimos de
tipo procedimental para la posibilidad del diálogo, sino, al mismo tiempo, también la
10
Cada uno de los demás participantes expresa el deseo de que la conversación entre Sócrates y
Protágoras continúe, aunque fundamentan la conveniencia de esa propuesta de modos en parte diversos.
Así, Calias adopta la posición de Protágoras, pero sostiene que la conversación debe continuar (336b),
mientras que Alcibíades hace suya la argumentación de Sócrates acerca de su incapacidad para seguir
discursos extensos y desafía a Protágoras a que continúe o bien reconozca su inferioridad a la hora de
dialogar por medio preguntas y respuestas breves (336b-d). Por su parte, Critias y Pródico adoptan una
actitud de relativa imparcialidad, pero insisten en el deseo de los presentes de que la conversación no
quede trunca (336e-337c). Por último, Hipias también adopta una posición de relativa imparcialidad, pero

en el *RUJLDV: tanto Protágoras como Sócrates tienen sus propios talentos naturales, cada uno es
para fundarla apela a una versión de la doctrina del derecho natural que recuerda en parte a la de Calicles

igualmente hábil en su propio ámbito de actividad, y son, en ese sentido, parejos en fuerzas, de modo que
cada uno debería ceder en parte, para que ambos puedan encontrarse en un punto medio entre sus
respectivas exigencias, en el cual ambos puedan desplegar razonablemente sus capacidades (337c-338b).
Como se señala en el texto, esta propuesta causó la inmediata aprobación del público presente (338b), es
decir, se impuso en definitiva una posición compatibilista.
 9

fragilidad intrínseca de dicho consenso mínimo, en tanto sustento de tal posibilidad.

Con ello, Platón avista aquí un problema estructural que afecta de modo directo también
a algunos de los intentos contemporáneos de fundamentación dialógica, por ejemplo, en
el ámbito de la ética: por una parte, no hay diálogo posible sin la aceptación de ciertas
reglas en el marco de un consenso formal-procedimental mínimo; pero, por otra parte,
esas mismas reglas pueden convertirse, a su vez, en objeto de discusión temática, ya sea
en el transcurso del diálogo mismo, ya sea como paso previo a la iniciación del juego
dialógico. Pero la discusión sobre las reglas del diálogo constituye, a su vez, también un
diálogo, el cual requiere la previa existencia de un consenso mínimo acerca del modo en
que dicho diálogo ha de llervarse a cabo. Como se advierte fácilmente, se perfila aquí el
peligro de un regreso al infinito que afecta inevitablemente a todo intento radical de
fundamentación dialógica de las reglas y condiciones del diálogo, por la sencilla razón
de que toda fundamentación dialógica presupone siempre ya como dada la previa
opción por el diálogo, en el cual tal tipo de fundamentación puede recién tener lugar.
Esta constatación, que apunta a la toma de conciencia de los límites estructurales que le
están trazados de antemano a todo intento de fundamentación dialógica, no implica,
desde luego, que dicho tipo de fundamentación carezca, sin más, de todo valor. Por el
contrario, la fundamentación dialógica de las condiciones del diálogo y, en general, de
la argumentación racional conserva toda su importancia y todo su interés sistemático, en
tanto provee medios para reconstruir fragmentos importantes de la estructura de la
racionalidad como tal. Lo que dicha toma de conciencia pone, sin embargo, de
manifiesto es nada menos que el hecho de que la posibilidad misma de emprender una
fundamentación dialógica y de llevar a cabo sobre esa base una reconstrucción más o
menos ambiciosa de la estructura de la racionalidad depende ella misma de una opción
ya tomada por el diálogo y la racionalidad como tales. Esta opción puede ser, por cierto,
preparada y facilitada a través de la argumentación racional, pero nunca puede ser
forzada, sin más, por esos medios. Desde este punto de vista, no parece casual que
algunos de los intentos actuales más connotados de fundamentación dialógica de la
racionalidad en el ámbito del discurso ético-político, en la medida en que se orientan a
partir de idealizaciones regulativas que encubren tendencialmente el aspecto de
facticidad señalizado por tales límites estructurales, hayan sido criticados por su carácter
utópico, tal como éste se manifiesta en el rechazo de toda imposición de reglas de
origen no-dialógico y de toda forma de autoridad.11

11
Este tipo de crítica ha sido dirigida con frecuencia contra el modelo de fundamentación dialógica
desarrollado por Jürgen Habermas, con su orientación metódica básica a partir del ideal regulativo del
“diálogo libre de domino” (KHUUVFKDIWVIUHLHU'LDORJ). Véase, por ejemplo, las críticas de R. Spaemann y
el debate epistolar con Habermas en Spaemann (1980) p. 206-222 y 223-247, respectivamente. En su
crítica a Habermas, Spaemann remite expresamente a varias de las paradojas a las que conduce el intento
de fundamentación dialógica, allí donde se plantea la necesidad de discutir, a su vez, sobre las reglas del
diálogo y sobre su continuidad o conclusión (véase esp. p. 238 ss.). Para un diagnóstico en esta línea
acerca de los límites fácticos de todo intento de fundamentación y reconstrucción dialógica de la
racionalidad véase Wieland (1996) p. 53-81. Wieland, que discute fundamentalmente el alcance y los
límites de la concepción del operacionalismo constructivista de la Escuela de Erlangen (P. Lorenzen y
discípulos), se refiere expresamente también a los límites estructurales del modelo de fundamentación
orientado a partir del ideal regulativo del diálogo libre de dominio (cf. p. 79-81). En un sentido
comparable a las críticas de Spaemann, constata Wieland: “El diálogo libre de dominio es una idea que no
puede corresponder a ninguna realidad. El ordenamiento de la convivencia humana puede, tal vez,
evaluarse a partir de esa idea, pero no fundamentarse ni menos aún garantizarse. Toda situación dialógica
encuentra las condiciones de su estabilidad sólo fuera de sí misma. La disposición a acceder a un diálogo
y aceptar sus reglas precede al diálogo mismo, no sólo desde el punto de vista del tiempo, sino también
desde el punto de vista del contenido (...) En ningún diálogo libre de dominio se puede estar seguro en
 10

profundidad en el tratamiento, tanto en el (XWLGHPR como en el 3URWiJRUDV Platón opera

A partir de lo dicho, puede advertirse que, con diferentes grados de detenimiento y

con la oposición entre dos formas o especies diferentes de diálogo, a saber: por un lado,
el (pseudo)diálogo de tipo no-cooperativo propio de la discusión erística y, por otro, el
tipo de diálogo al que apunta el Sócrates platónico, el cual pretende ser diferente del
anterior no sólo en el modo de procedimiento, sino también –y fundamentalmente– en
su objetivo o finalidad, pues el diálogo socrático, como veremos a continuación,

dos tipos de diálogo es elaborado con mucho más detalle en el *RUJLDV, que es el texto
pretende ser de carácter esencialmente cooperativo. Ahora bien, el contraste entre estos

platónico que presenta, sin lugar a dudas, los mejores ejemplos de la presencia de
momentos de reflexión temática sobre la estructura, las condiciones y la finalidad del
diálogo. Veamos a continuación qué material pone a disposición Platón en dicho texto.

III.

El *RUJLDV presenta sucesivamente tres conversaciones de Sócrates con diferentes

interlocutores, a saber, con Gorgias (447a-461b), con Polo (461b-481b) y con Calicles

FUHVFHQGR, a lo largo del cual queda puesta de manifiesto la diferencia en la actitud de

(481b-527e). Desde el punto de vista dramático, la secuencia presenta una suerte de

cada uno de los interlocutores.12 Gorgias, maestro de retórica famoso y experimentado,

aparece retratado como un interlocutor que, aunque encarna una concepción de la
retórica criticada duramente por Sócrates, mantiene a todo lo largo de la discusión una
actitud digna y se comporta como un buen perdedor cuando es refutado. En cambio, sus
dos discípulos jóvenes, Polo y Calicles, encarnan ya un tipo de actitud muy diferente.13
Polo aparece como un individuo impaciente y de modales claramente inferiores a los de
su maestro: a diferencia de Gorgias, que acepta de buen grado el haber sido refutado por
Sócrates, Polo queda manifiestamente resentido ante lo que interpreta como una derrota
de su maestro. No se comporta como un buen perdedor. Y cuando él mismo se siente
acorralado argumentativamente, busca refugio en apelaciones a la opinión del hombre
corriente (cf. 471c-d) o en argucias retóricas como la introducción de largos discursos,
llenos de adornos, con el fin de evitar atenerse los puntos en discusión y responder de
modo específico a lo que se pregunta (cf. 473b-d). Por su parte, Calicles –personaje que,
según todo parece indicar, es una invención literaria de Platón, lo que lo convierte en un
caso excepcional dentro de los diálogos del período temprano y medio– representa de

algún momento frente a la posibilidad de que el interlocutor de pronto declare terminada su cooperación,
se coloque así fuera del círculo delimitado por el diálogo, comience a actuar desde allí y, en última
instancia, eventualmente destruya incluso dicho círculo. No hay dentro del diálogo ninguna estrategia que
pudiera impedirlo” (p. 80). Al igual que Spaemann, Wieland remite expresamente a la imposibilidad de
eliminar la referencia a una autoridad situada por encima de las esfera en que se desarrolla el diálogo,
como garante de las condiciones que hacen posible el diálogo mismo (cf. p. 80 s.). Como veremos, la
posición de Platón coincide básicamente con este tipo de diagnóstico.
12
Para una buena caracterización de los personajes del diálogo véase Dodds (1959) p. 6-17.
13
En atención a esto, resulta significativo el hecho de que Gorgias aparezca defendiendo en el diálogo
la tesis de la neutralidad moral tanto de la retórica como técnica como de la actividad de enseñanza de la
retórica, y afirmando que no se puede culpar al maestro bien intencionado del arte por el eventual mal uso
que de él puedan llegar a hacer sus discípulos (cf. 456c-457c). De este modo, al presentar a Gorgias en
una actitud de eventual distanciamiento frente a las prácticas de sus discípulos, Platón introduce un
elemento que permite caracterizar no sólo la actitud de éstos, sino también la del propio Gorgias, que
muestra de este modo un cierto rasgo de fariseismo en su comportamiento.
 11

modo paradigmático la actitud de un interlocutor que no teme ser rudo y que carece de
todo tipo de tapujos a la hora de decir lo que piensa: defiende abiertamente una
concepción naturalista de la justicia en términos del derecho del más fuerte, comparable,

5HS~EOLFD (cf. *RUJLDV 483c), y lo hace sin ningún temor a lo que su interlocutor o el
aunque no idéntica en su presentación, a la que esboza Trasímaco en el libro I de la

auditorio pudiera pensar de él. Su actitud de no dar lugar a sentimientos de vergüenza al

exponer y defender sus puntos de vista es concientemente asumida, pues el propio
Calices atribuye el hecho de que tanto Gorgias como Polo hayan corrido la misma
suerte de ser refutados por Sócrates a un mismo error cometido por ambos, a saber, el de
hacer concesiones en sus respuestas, por sentir vergüenza de tener que admitir
abiertamente cosas que uno y otro efectivamente daban por ciertas, pero que el público
probablemente hubiera reprobado, en caso de haberlas enunciado (cf. 482c-e).
Esta actitud de frontalidad y falta de vergüenza, que oscila por momentos en
dirección de la desvergüenza lisa y llana, convierte a Calices, en principio, en un
interlocutor más adecuado para una diálogo genuinamente cooperativo. De hecho,
Sócrates alaba la veracidad de Calicles, que lo transforma en una especie de piedra de
toque de la verdad, ya que, dada su renuencia a conceder lo que no cree cierto, los
acuerdos que eventualmente Sócrates pueda alcanzar con él estarán necesariamente más
sólidamente fundados que los que pudiera obtener con interlocutores menos veraces (cf.
486d-487b).14 Sin embargo, como muestra el curso posterior de la conversación, esto es
sólo una primera apariencia, pues, de hecho, a partir de determinado momento Calicles
retira, sin más, su cooperación con Sócrates y deja de responder, refugiándose en una
actitud de pasivo desinterés y fingida superioridad, al modo de quien otorga a su
interlocutor la razón de los locos (cf. 499b). De esta suerte, Sócrates se ve obligado de
hecho a desarrollar su pensamiento a partir de ahí de un modo cuasi-monológico. A
través de este recuso dramático, Platón intenta mostrar, muy probablemente, que la
mera actitud inicial de falta de vergüenza no es todavía una condición suficiente, sino,
en el mejor de los casos, tan sólo una condición necesaria para la existencia de un
diálogo genuinamente cooperativo. Pues para que el diálogo sea genuinamente
cooperativo se requiere, además, que ambos interlocutores adopten una actitud que ve
en el hallazgo de la verdad sobre el asunto en cuestión, y no en la victoria a cualquier
precio sobre el interlocutor, el objetivo último del juego dialógico. La veracidad como
actitud inicial de decir sin tapujos lo que realmente se piensa encuentra un claro límite
interno a sus posibilidades efectivas de realización, allí donde no va acompañada
también por la disposición que permite distanciarse de las propias convicciones, cuando
éstas aparecen como insuficientemente fundadas e incapaces de resistir el examen
crítico. Pues, a falta de tal capacidad de autodistanciamiento, la actitud inicial de

14

el desarrollo del diálogo, en el que aparece, de hecho, como una suerte de /HLWPRWLY. Sobre este aspecto,
Como ha sido enfatizado en la literatura, el motivo de la vergüenza es importante para comprender

238 HWSDVVLP, Kobusch (1978) y Race (1978-79). Véase ahora también Kobusch (1996) p. 50-53. En este
ahora ampliamente reconocido, han llamado la atención, de diferentes modos, Dodds (1959) p. 11, 227,

sentido, se ha sostenido que en el tratamiento del *RUJLDV va implícita una crítica de Platón a la moral de
la vergüenza en su forma tradicional ateniense y a la consecuente actitud generalizada de hipocresía.
Véase Dodds (1959) p. 11 y 227. Dodds apela aquí a la categoría antropológica de ‘cultura de la
vergüenza’ (VKDPHFXOWXUH) para caracterizar la moral popular de la época en Atenas. Sin ambargo, como
veremos enseguida, en la pintura platónica de Calicles va involucrada también una crítica a lo que,
jugando con las palabras, podría llamarse la ‘cultura de la desvergüenza’, correspondiente a la actitud
carente de todo tipo de prejuicio encarnada por Calicles. Para la temática vinculada con la ‘cultura de la
vergüenza’ y la posterior transición a una ‘cultura de la culpabilidad’ (JXLOWFXOWXUH) en Grecia clásica
véase Dodds (1959a) cap. II.
 12

veracidad deberá ser resignada, tarde o temprano, en favor de la necesidad de persistir

obstinadamente en las posiciones ya asumidas expresamente en la discusión, sin poder
apartarse de ellas. Calicles había fundado su decisión inicial por una actitud de
veracidad en el diálogo en una reflexión de alcance meramente estratégico, referida a la
necesidad de evitar quedar refutado sobre la base de concesiones hechas por
vergüenza.15 Pero en el marco de un diálogo concebido por referencia al objetivo último
de refutar y no ser refutado la propia actitud de veracidad posee, como tal, muy pocas
posibilidades de ser sostenida con consecuencia. Una actitud consecuente de veracidad
sólo puede fundarse, en definitiva, en la orientación hacia la verdad misma.16
Es en la orientación compartida hacia la verdad donde se abre, por primera vez, la
posibilidad de un diálogo genuinamente cooperativo, es decir, de un diálogo en el cual
el momento de la oposición y confrontación crítica de posiciones a través de los
procedimientos propios de la discusión racionalmente controlada quede enmarcado en
un espacio más amplio de convergencia de intereses entre las partes involucradas en el
diálogo, en la medida en que todas y cada una de ellas apuntan, más allá de la defensa
de posiciones asumidas de antemano, al objetivo final de aproximarse a la verdad sobre
el asunto que es objeto de discusión. El verdadero diálogo presupone, pues, en su misma
posibilidad la opción por la cooperación. Pero ésta sólo puede ser genuina, allí donde se
funda en una reconocida comunidad de intereses.

IV.

La tesis así esbozada acerca del carácter básico de la orientación compartida hacia la
verdad para la posibilidad de un diálogo genuinamente cooperativo resulta esencial para

erístico, tal como éste aparece delineado en el texto del *RUJLDV El contraste entre la
comprender el alcance del contraste entre el diálogo socrático y el (pseudo)diálogo

actitud genuinamente dialógica y la actitud pseudo-dialógica propia de la retórica es

introducido desde el comienzo mismo del diálogo, cuando Sócrates, al observar el modo

nombre de la WpFKQH practicada por Gorgias, señala que Polo está evidentemente mejor
en que Polo evita responder de modo concreto a Querefonte la pregunta acerca del

preparado para la retórica que para el diálogo como tal (cf. 448d: UKHWRULNp ±
GLDOpJHVWKDL). En rigor, con este contraste inicial queda ya preanunciado el camino
dificultoso por el que necesariamente deberá transitar un diálogo en el cual, por una
parte, el tema central es precisamente la retórica y, por otra, los interlocutores con
quienes se dialoga son personas que se caracterizan justamente por su identificación con
dicho arte, en la medida en que se presentan como profesionales dedicados a su cultivo.
Si el contraste con la actitud genuinamente dialógica es esencial a la actitud retórica

15

crítica al QyPRV y su defensa del derecho natural del más fuerte: los sentimientos de vergüenza, que son
En este sentido, la actitud de rechazo a la vergüenza de Calicles se conecta de modo directo con su

ellos mismos ya signos de debilidad, muestran la sujeción a los patrones evaluativos propios del QyPRV
impuesto por la mayoría, pues la vergüenza surge allí donde el sujeto constata en sí mismo y frente a los
otros una divergencia respecto de lo que es tenido en general por aceptable. Véase Kobusch (1996) p. 51
s.
16
Dicho de otro modo: si la decisión por una actitud inicial de veracidad, entendida como la
disposición a decir lo que realmente se piensa sin falsearlo, está fundada exclusivamente en razones de
tipo estratégico con vistas al objetivo final de no ser refutado en el diálogo, entonces no se ve por qué
razón dicha actitud inicial de veracidad habría de ser mantenida, allí donde en determinado momento el

dejar ser veraz, sea con respecto a algún punto particular o bien en general. 
curso de la discusión mostrara que el modo más eficaz para evitar ser refutado consiste justamente en
 13

misma, entonces no resulta sino natural que un diálogo VREUH la retórica FRQ quienes se
autoidentifican como sus cultores tenga que ser necesariamente un diálogo accidentado,
en el cual la discusión en torno al objeto temático del diálogo plantee, al mismo tiempo,
la necesidad de reflexionar expresamente acerca del procedimiento a seguir en el
díalogo mismo y, de modo más general, acerca de los objetivos, la estructura y las
condiciones del juego dialógico como tal. En tal sentido, no resulta casual y sí muy
significativo el hecho de que en el curso de la discusión con cada uno de sus diferentes
interlocutores a lo largo del diálogo Sócrates crea necesario introducir momentos de
reflexión expresa sobre las condiciones, la estructura y la finalidad del diálogo como tal,
y ello precisamente allí donde, por diversos motivos, la discusión amenaza con fracasar
y no poder seguir adelante.
El primero de esos momentos de reflexión expresa tiene lugar en la conversación con
Gorgias, más concretamente, en el pasaje 457c-458c. Aquí, antes de introducir un
argumento destinado a refutar la posición expuesta previamente por su interlocutor,
Sócrates intenta lograr un acuerdo con éste acerca de la finalidad del diálogo mismo y
del papel que en él juega o debe jugar la refutación como tal. Sócrates contrasta allí la
actitud de aquellos que ingresan al diálogo movidos exclusivamente por el deseo de

o materia puesta en discusión (]HWR€QWDVWzSURNHtPHQRQHQW{LOyJ L) (457d). Con esta

victoria (SKLORQLNR€QWDV) con la de aquellos que permanecen orientados hacia el asunto

diferencia en la actitud inicial frente al objetivo último del diálogo se conecta de modo
inmediato también una diferencia crucial de actitud respecto del papel de la verdad y de
la refutación en el diálogo como tal. La orientación hacia el objeto del diálogo es, en
definitiva, una consecuencia de una orientación básica hacia la verdad, y en el marco de
dicha orientación hacia la verdad la refutación adquiere inmediatemente una virtualidad
positiva, de modo que no queda restringida a una función puramente crítico-destructiva:
desde la perspectiva de aquel que reconoce en la verdad el bien último que está en juego
en el diálogo, el error se presenta necesariamente como el peor mal (NDNR€PHJtVWRX),
dentro del espacio de juego del diálogo, un mal del cual, en caso de padecerlo, aspira a
ser liberado en y a través del diálogo mismo. Supuesta la posibilidad de encontrarse en
el error, la refutación aparece así como el remedio que permite liberar al alma de aquel
mal que, a juicio de Sócrates, es el peor de sus males y fuente última incluso de todo
vicio o mal moral, a saber, el error y la ignorancia (cf. 458a-b).17
De esta reinterpretación de la función de la refutación, basada en la asunción de la
orientación hacia la verdad como objetivo último del diálogo y en el reconocimiento de
la posibilidad del error,18 se siguen importantes consecuencias para la estructura interna

17
La identificación de la virtud con el conocimiento y del vicio con la ignoracia provee, como es
sabido, uno de los puntos de partida básicos de la ética socrática. Para una lúcida y accesible

tratamiento al *RUJLDV(cf. p. 131 ss.; 165 ss.).

reconstrucción del pensamiento ético de Sócrates véase Gómez Lobo (1998), quien dedica un amplio

18
La referencia a la suposición de la posibilidad del error no debe verse como secundaria o accesoria
en este contexto. Por el contrario, una de las lecciones fundamentales que Platón extrajo del craso
contraste entre la actitud socrática, cristalizada en el motivo de la conciencia de la propia ignorancia como
forma específica de la sabiduría humana, por un lado, y el abuso por parte de ciertos sofistas de la tesis
eleática acerca de la imposibilidad de decir lo que no es, reintrepretada en términos de la imposibilidad de
decir lo falso y así de errar, por el otro, consistió precisamente en el reconocimiento de la necesidad de
hacer lugar a la posibilidad de fenómenos como el error, el (auto)engaño y la apariencia. Como es sabido,

protagónico tanto en la recepción crítica del eleatismo (cf. 6RILVWD) como en el desarrollo de una
tal reconocimiento adquiere una importancia central en el Platón maduro, como lo muestra su papel

‘HSLVWHPH’ (cf. 5HS~EOLFD) e incluso, de otro modo, en la crítica a posiciones del tipo del naturalismo
concepción ontológica y epistemologica basada en las oposiciones ‘apariencia’-‘realidad’ y ‘GR[D’-

extremo y el convencionalismo extremo en el ámbito de la filosofía del lenguaje (cf. &UiWLOR). Pero el
 14

del diálogo cooperativo como tal. El juego de oposición entre tesis y antítesis, que
provee la matriz interna del diálogo crítico, presenta, en un primer nivel de análisis,
necesariamente la estructura de un juego de suma cero, en la medida en que si las
posiciones confrontadas están formuladas de un modo suficientemente preciso y
adecuado, no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo, y en la medida en que, por
ello mismo, alguno de los interlocutores deberá distanciarse de la posición asumida
originalmente, allí donde ésta quede en evidencia como falsa o infundada. Sin embargo,
y aquí se ve el punto central de la lección de Sócrates, este hecho no debe llevar al
engaño de suponer que el diálogo mismo, en el cual tiene lugar dicho juego de
oposición y el proceso de discusión crítica de las posiciones confrontadas, deba tener él
mismo necesariamente la índole de un juego de suma cero. Que el diálogo resulte ser
efectivamente un juego de suma cero o bien un juego de suma positiva no depende de la
estructura interna de oposición antitética propia del examen crítico como tal, sino más
bien, como enfatiza Sócrates, de la actitud que se adopte en cada caso con respecto al
objetivo último del diálogo y de la concepción del bien en la que en cada caso se apoya
la opción por el diálogo. La implicación de la posición esbozada por Sócrates es que
sólo una concepción del bien en la cual la orientación hacia la verdad juega un papel
central puede proveer el marco requerido para un diálogo genuino, que no se transforme
en el curso del proceso de discusión crítica en un pseudo-diálogo confrontacional, al
modo de las disputas erísticas.
Este punto resulta esencial para el contraste entre el diálogo socrático y el
(pseudo)diálogo erístico, y Sócrates lo retoma expresamente en el marco de la discusión
con Calicles, en la cual se encuentra el tercer y último momento de reflexión expresa
sobre el problema del diálogo. Por razones temáticas, me refiero ahora a este tercer
momento, antes de comentar el segundo, que aparece antes en el texto platónico, a
saber, en el curso de la discusión con Polo. He anticipado ya que en determinado
momento de la conversación con Sócrates Calicles retira, de hecho, su cooperación
como interlocutor, a pesar de la declaración inicial de su intención de ser veraz. Al
comprobar este cambio de actitud, Sócrates retoma expresamente en el texto el motivo
del contraste entre las dos actitudes iniciales básicas frente al diálogo ya mencionadas
en la discusión con Gorgias, a saber, la de aquellos que buscan la victoria y la de
aquellos que buscan la verdad sobre el asunto en cuestión. Sócrates redescribe ahora el
contraste así formulado, a través de una reinterpretación de la noción de victoria, que
había sido introducida sin mayores precisiones y sin ser sometida a cuestionamiento en
el pasaje precedente. Sócrates enfatiza ahora que la única victoria que debería buscarse
en el diálogo es precisamente aquella que consiste en obtener el conocimiento que
permite distinguir qué es verdadero y qué falso con referencia al tema puesto en
discusión (cf. 505e-506c). Esta reinterpretación de la noción de victoria pone de relieve
su dependencia respecto de una determinada concepción del bien, implícita o explicita-
mente asumida, toda vez que se habla de éxito y fracaso, de victoria y derrota: para
quien se orienta a partir de una concepción en la cual el bien del alma es el conocimien-
to y su peor mal el error y la ignorancia, dicho de otro modo, para quien se orienta a

diagnóstico básico que lleva a él aparece ya claramente esbozado en el período temprano, en el marco de
la confrontación con la sofística. Véase a este respecto el desarrollo de una sofisticada versión del

es en (XWLGHPR 283e-284c. De este modo, Platón da claras muestras de haber comprendido muy
argumento que mostraría la imposibilidad de decir lo falso a partir de la imposibilidad de decir lo que no

tempranamente que las nociones de ‘verdad’ y ‘saber’ o ‘conocimiento’ sólo pueden retener su potencial
crítico, allí donde aparecen contrastadas con las nociones opuestas de ‘falsedad’ y ‘error’ o ‘ignorancia’,
respectivamente.
 15

partir de una concepción del bien en la cual la verdad ocupa una posición central, la vic-
toria o la derrota, el éxito o el fracaso de sus empeños quedan definidos, en último tér-
mino, por referencia al objetivo de la verdad misma. Bajo tales supuestos, ser refutado
no equivale simplemente a ser vencido, pues para quien se encuentra en el error el peor
mal no es ser refutado, sino justamente no serlo y persistir así en dicho estado.
Estas conexiones aparecen claramente tematizadas en el pasaje de reflexión sobre el
diálogo incluido en la conversación con Polo. Este pasaje, que he reservado para el
final, es especialmente importante, pues a partir del contraste antes señalado Sócrates
extrae aquí algunas consecuencias específicas respecto de la estructura del diálogo
cooperativo como tal, por oposición a la del diálogo no-cooperativo en algunas de sus
variantes más nítidas (cf. 471e-472d). En tal sentido, Sócrates muestra que un

genuino, pues no es realmente un diálogo FRQel interlocutor sino FRQWUD él, es decir, es
(pesudo)diálogo motivado por el simple deseo de vencer al interlocutor no es un diálogo

en el fondo un diálogo dirigido, de modo implícito o explícito, aalguien diferente del

interlocutor mismo. Esto se revela en el hecho de que, bajo tales presupuestos, el
diálogo adquiere en su estructura refutatoria una configuración análoga a la que

aparecer como dueñas de la razón y, con ello, como vencedoras frente a una WHUFHUD
caracteriza a la situación forense, en la cual hay dos partes enfrentadas que buscan

LQVWDQFLD, diferente de las propias partes. Característico de este tipo de situación es el

hecho de que en la imposibilidad de contar, sin más, con la cooperación voluntaria de la
otra parte en la consecución de objetivos compartidos, puesto que el objetivo último de
la confrontación es justamente el de derrotar a la otra parte desactivando sus
argumentos, cada una de las partes enfrentadas deba buscar apoyo en otras instancias,
que den testimonio en favor de la posición defendida por cada una de ellas. Tal es la
función básica de los testigos de parte, en el marco de la situación forense (cf. 471e-
472b). Algo análogo vale para el caso del (pseudo)diálogo no-cooperativo desarrollado
en contextos de tipo no-forense en sentido estricto, en la medida en que también en ellos
se apela a todo tipo de ‘testigos’ que avalen la propia posición en contra de la del

SROOR~V) a los que acude Polo,19 Sócrates presenta, en cambio, su propia concepción del
interlocutor, visto como un adversario. Frente a la multitud de ‘testigos’ (PiUW\UDV

diálogo en términos que, desde el punto de vista de los presupuestos propios de la

práctica forense habitual, la hacen aparecer como altamente paradójica: Sócrates
renuncia voluntariamente a la posibilidad de apelar a testigos como no fuera a uno solo,
que no es otro que el interlocutor mismo con quien dialoga, en este caso concreto, el
propio Polo.20 La finalidad del diálogo genuinamente cooperativo reside en alcanzar
19
Tratándose de un uso metafórico, la noción de ‘testigo’ está tomada aquí de un modo lo
suficientemente amplio, que permite aplicarla a todo elemento de prueba o evidencia aducido, en la
medida en que éste no haya sido sometido a un previo examen crítico de sus pretensiones probatorias por
vía de argumentación y discusión. Los ‘testigos’ a los que apela Polo son tanto ejemplos particulares, que
generalmente suponen lo que pretenden demostrar, como opiniones de terceros, sea de la mayoría de la
gente o de individuos particulares.
20
Que, desde el punto de vista de las prácticas forenses habituales, la actitud general adoptada por
Sócrates a lo largo de la discusión parece completamente estrafalaria y muy poco recomendable lo pone
de manifiesto claramente la posterior reacción de Calicles: alarmado por lo que considera una ingenuidad
incomprensible en un hombre mayor, fruto de una indebida y demasiado prolongada dedicación a la
filosofía (cf. 484c-486a), Calicles le advierte a Sócrates que si continúa obrando de ese modo quedará
indefenso ante cualquier ataque, al punto de que si alguien se propusiera llevarlo a juicio con cualquier
excusa, podría lograr fácilmente que lo condenen a muerte (cf. 486a-b). Así, apelando a un recurso de

más corriente, al poner en boca de Calicles, al modo de un vaticinio H[ SRVW IDFWXP, un presagio de
notable expresividad dramática, Platón acentúa el contraste de la actitud de Sócrates respecto de la actitud

aquello que el lector del *RUJLDV sabe que fue la suerte que finalmente debió correr Sócrates.
 16

algún tipo de acuerdo (cf. 472b: KRPRORJ{, KRPRORJR€QWD) con el interlocutor. Dicho
acuerdo no tiene, desde luego, por qué ser necesariamente un acuerdo definitivo de
contenido con referencia al asunto en discusión, sino que muy bien puede ser un
acuerdo situado en un nivel de reflexión diferente, en el cual, por ejemplo, ambos
interlocutores logran precisar el verdadero alcance de sus diferencias respecto del
asunto en cuestión, si es el caso que no se ha logrado dar con argumentos decisivamente
convincentes en favor o en contra de algunas de las posiciones defendidas. Pero
independientemente de ello, siendo el acuerdo con el interlocutor el objetivo propio del
diálogo cooperativo, la apelación a otras instancias que pudieran cumplir la función de
dirimir la disputa apoyando a alguna de las partes carece aquí realmente de sentido,
pues no garantiza en modo alguno el logro de dicho acuerdo y, con ello, no garantiza
tampoco por sí sola ningún avance en la consecución del objetivo último del diálogo,
que no es otro que el conocimiento de la verdad sobre el asunto en discusión (cf. 472b-
c).21 En la perspectiva abierta por la orientación básica hacia la verdad, la dimensión
dialógica aparece, en este preciso sentido, como ineludible, pues la función
eminentemente crítica del juego dialógico no puede ser delegada en ninguna otra
instancia ajena al diálogo mismo.

V.

Para terminar quiero puntualizar muy brevemente algunas conexiones de la

concepción del diálogo así esbozada con determinados motivos centrales del
pensamiento de Sócrates y también del Platón temprano. Esto me permitirá, al mismo
tiempo, extraer también algunas consecuencias de interés desde el punto de vista
sistemático.

1) Vimos que en la concepción socrático-platónica la orientación básica hacia la

verdad como objetivo último a alcanzar en y a través del diálogo adquiere un papel
fundante respecto de la posibilidad misma de un diálogo genuinamente cooperativo, que
es, en definitiva, el único diálogo genuino: tal tipo de diálogo es siempre, como tal, un
diálogo con el interlocutor y no contra él. Vimos también que, supuesta dicha
orientación básica hacia la verdad como fin último de la cooperación dialógica y, para
decirlo en los términos de Sócrates, como un bien del alma a alcanzar a través del
diálogo, el momento crítico-refutatorio, que forma parte esencial de la estructura de
todo diálogo crítico, aparece dotado de una virtualidad positiva con vistas a la obtención
de dicho fin o bien: en la medida en que ayudan a reconocer como tales el error y la
ignorancia y, con ello, a superarlos, el examen crítico de las posiciones y,
eventualmente, su refutación constituyen un paso previo imprescindible en el camino
hacia la obtención de genuino conocimiento, allí donde éste pueda realmente alcanzarse
en alguna medida.

21
Para que la apelación a terceras instancias sirviera al objetivo del diálogo dichas instancias externas
al diálogo mismo deberían ser incorporadas a éste en calidad de interlocutores, cuyas posiciones fueran
sometidas al mismo tipo de examen crítico que las del resto de las partes. Dicho de otro modo, el tipo de
acuerdo que resulta relevante para un diálogo cooperativo orientado hacia al objetivo del hallazgo de la
verdad es aquel que resulta obtenido por vía dialógica, ya que es ésta la única vía que provee el marco y
los medios adecuados para el test crítico de las posiciones en discusión, en un contexto en el cual operan
pretensiones de validez intersubjetiva. Recuérdese, en este sentido, la alabanza de Sócrates a la veracidad
de Calicles como garantía de la solidez de los acuerdos que pudieran ser alcanzados con él.
 17

Por este lado se advierte claramente la conexión existente entre la concepción

socrático-platónica del diálogo, por un lado, y los motivos centrales del pensamiento de
Sócrates y del método socrático, por el otro. El punto clave que explica esta conexión
reside, a mi juicio, en la concepción socrática en torno al error y su vinculación con el
fenómeno del autoengaño. Entre las muchas contribuciones importantes del
pensamiento socrático a la tradición filosófica posterior, una de las más productivas, sin
la cual no se comprende parte importante de los puntos de partida de la filosofía de
Platón y mediatamente tampoco de la de Aristóteles, viene dada por el reconocimiento
por parte de Sócrates del hecho de que el error comporta siempre, en cuanto error, un
componente de autoengaño, y ello en el sentido preciso de que a aquel que está en el
error, y en la medida precisa en que lo está, el error no se le revela como error, sino que
más bien se le aparece como lo contrario de lo que realmente es, esto es, como saber. Es
precisamente por eso por lo que puede decirse que el sujeto se encuentra en el error. Si,
por ejemplo, alguien cree erróneamente que la capital de Francia es Barcelona, en la
medida en que lo cree, da por verdadera la proposición ‘la capital de Francia es
Barcelona’, que es, sin embargo, falsa. Y dicho sujeto se encuentra en el error
precisamente porque, mientras cree que la proposición en cuestión es verdadera, no está
en condiciones de reconocer la divergencia entre el valor de verdad que él mismo asigna
a esa proposición en la correspondiente actitud proposicional (‘creer que...’), por un
lado, y el valor de verdad que la proposición tiene como tal, por el otro. Según una
caracterización tradicional, se está en el error cuando se tiene por verdadero lo falso o
bien por falso lo verdadero. Pero esto sólo es posible allí donde no se está en
condiciones de reconocer dicha divergencia. En este sentido, el error involucra
esencialmente un componente de autoengaño de parte del sujeto que está en el error,
pues mientras está en el error, y justamente en la medida en que lo está, el sujeto no está
en condiciones de reconocer el error como error, sino que se ha siempre ya identificado
con el correspondiente contenido proposicional, al darlo por verdadero, de modo tal que
éste le aparece más bien como vehículo de saber.22 Tanto el error como el saber
comportan esencialmente un componente de autoidentificación, en virtud del cual el
sujeto del caso se ha identificado siempre ya con los correspondientes contenidos

de la presencia en ambos de dicho componente de autoidentificación por lo que GHVGH

proposicionales. Y es justamente en virtud de ese rasgo compartido, es decir, en virtud

ODSHUVSHFWLYDGHODSULPHUDSHUVRQD la diferencia entre error y saber tiene un carácter

auto-ocultante: el error sólo puede operar efectivamente como error sustrayéndose en su
carácter de error.
Por involucrar tal componente de autoidentificación y por poseer un carácter
esencialmente auto-ocultante, el error sólo puede ser desactivado al ser reconocido
como tal en el modo del autodistanciamiento. Para retomar el ejemplo anterior, si
alguien cree erróneamente que la capital de Francia es Barcelona, sólo puede salir del
error reconociendo como falsa la proposición ‘la capital de Francia es Barcelona’, que
antes daba por verdadera a través de la correspondiente actitud proposicional. Al hacer
esto, el sujeto se distancia del contenido que antes tomaba como vehículo de saber y que

22
Formulada en estos términos, la descripción proporcionada se aplica más naturalmente al caso del
‘dar por verdadero lo falso’ que al caso contrario de ‘dar por falso lo verdadero’. Pero, más allá de eso, no
hay aquí un verdadero problema, ya que 1) es posible dar una descripción análoga para este último caso
que recalque la presencia de un componente de autoengaño también en él, y, además, 2) en otro nivel de
análisis el segundo tipo de caso puede ser redescripto, sin mayores dificultades, en términos del primero:
si alguien da por falsa la proposición verdadera ‘p’, desde el punto de vista lógico, su caso puede
describirse también diciendo que da por verdadera la proposición falsa que afirma que ‘p’ es falsa.
 18

ahora, al declararlo falso, toma retrospectivamente, en cambio, como vehículo de error.

Es en dicho autodistanciamiento donde el error puede mostrarse por primera vez como
error. Y es sólo una vez que el sujeto ha reconocido la falsedad de su anterior creencia
cuando queda en condiciones de obtener genuino saber, pues sólo una vez que ha
descubierto que, contra lo que creía saber, Barcelona no es la capital de Francia puede el
sujeto reconocer que en realidad no sabe cuál es la capital de Francia y buscar entonces
el camino para cerrar esa laguna en su conocimiento, reconocida ahora como tal: quien
ha descubierto que, contra lo que inicialmente creía, la capital de Francia no es
Barcelona, al enterarse, por ejemplo, de que Barcelona está en Cataluña, que es parte de
España y no de Francia, ése no necesariamente sabe todavía cuál es la capital de
Francia, pero está en mejores condiciones para llegar a saberlo que aquel que está

Barcelona. Y está en mejores condiciones para ello, porque ahora VDEH TXHQRVDEH cuál
monolíticamente instalado en la creencia errónea de que la capital de Francia es

es la capital de Francia, mientras que antes creía saberlo. Con este simple ejemplo puede
advertirse el alcance de la tesis socrática según la cual el primer paso en la obtención de
genuino saber reside habitualmente en el reconocimiento del error y la ignorancia como
tales.
Si el error puede ser reconocido como tal sólo por el camino del autodistanciamiento
en el sentido explicado, entonces resulta comprensible que el juego dialógico, en la
medida en que abre un espacio de reflexión crítica en el cual se pone a prueba las
propias asunciones y creencias a través de la confrontación con las del interlocutor,
provea un ámbito de experiencia privilegiado, allí donde se trata de hacer posible la
superación del autoengaño. La reflexión crítica en la que, a través de la mediación del
otro presente como interlocutor en el diálogo, el sujeto vuelve de modo consciente y
distanciado sobre sus propias creencias abre una posibilidad privilegiada de hacer tal
experiencia de autodistanciamiento, imprescindible como paso preparatorio en el
camino a la eventual obtención de genuino conocimiento. El test intersubjetivo de
creencias en el espacio del diálogo aparece así como un medio privilegiado para la
formación de la conciencia crítica, sin la cual no es posible el genuino saber. Esta
función insustituible del autodistanciamiento reflexivo posibilitado por la mediación de
la segunda persona en el diálogo, tal como la releva la concepción socrática del diálogo
crítico, parece ser también uno de los aspectos básicos que pretende capturar la
determinación platónica del pensar como un diálogo del alma consigo misma.

2) Proyectada sobre el trasfondo de la concepción socrática del error y el autoengaño,

se comprende mejor también la conexión de la temática referida al diálogo cooperativo

y el bien aparente, que es uno de los temas centrales del *RUJLDV. En uno de los pasajes
como tal con la concepción socrático-platónica en torno a la distinción entre el bien real

filosóficamente más relevantes del diálogo (cf. 466a-481b), en el marco de la discusión

con Polo, Sócrates introduce la distinción entre el bien real y el bien aparente del agente
de praxis, distinción que conecta con una distinción paralela entre el poder real, referido
estructuralmente al bien real del agente, y el poder aparente, que no es otro que la
capacidad del agente de llevar a cabo eficazmente sus propósitos, allí donde el agente se
encuentra en situación de autoengaño respecto de su propio bien: bajo tales condiciones
de autoengaño, cuando más capacidad tenga el agente de llevar a cabo lo que en cada
caso le parezca bien, tanto más impotente será en realidad, pues queriendo beneficiarse
no hará, de hecho, más que perjudicarse. El ejemplo extremo de esta situación es el del
tirano que se encuentra autoengañado respecto de su propio bien, pues, pudiendo hacer
de hecho todo lo que le viene en gana, está por eso mismo en las peores condiciones
 19

para poder salir del autoengaño, ya que no puede ser reprendido ni castigado por nadie.
Frente a esto, Sócrates opone su propia concepción del bien real del agente: siendo la
justicia el bien real del alma, Sócrates sostiene que hacer injusticia es peor que
padecerla y que, si se ha cometido injusticia, escapar del castigo es peor que ser
castigado, pues quien, siendo injusto, permanece impune no tiene realmente buenas
oportunidades de escapar al autoengaño que le hace tomar por su propio bien aquello
que justamente más lo daña, como es la propia injusticia (cf. 466a-474b).23
Aunque Platón no lo establece de modo directo en el texto, esta concepción del bien
real del agente y, en particular, la justificación pedagógica del castigo vinculada con ella
guardan una estrecha conexión con la concepción del diálogo crítico antes esbozada y,
en particular, con el papel positivo reconocido dentro de ella al momento de la
refutación: también en el caso del diálogo crítico, supuesto que el sujeto se encuentre en
el error, el peor escenario posible para el propio sujeto no consiste en ser refutado, sino
precisamente en escapar a la refutación, pues en ese caso el sujeto queda condenado a
persistir en el error y el autoengaño. El sofista, el retórico y, en general, todo aquel que
sea realmente un experto en el manejo de técnicas destinadas a refutar al interlocutor y
evitar ser refutado por él, con independencia de la verdad o falsedad de los puntos de
vista confrontados en el diálogo, se encuentra, en este sentido, en una situación análoga
a la del tirano, pues cuanto más hábil sea para escapar de cualquier modo a la
posibilidad de ser refutado, tanto más expuesto quedará, por eso mismo, al peligro de
persistir en el error y el autoengaño y, con ello, en la ignorancia, que es el verdadero
mal del alma.
Por este lado se advierte también la presencia de una paradoja estructural que
caracteriza a los fenómenos de autoengaño, al menos, en el ámbito propio de la
dimensión dialógica. Por su propia estructura y su carácter auto-ocultante, el
autoengaño es de naturaleza tal que, encubriéndose a sí mismo, tiende así por sí mismo
a perpetuarse. Sólo la mediación de algún tipo de experiencia de oposición y conflicto,
sea en el contexto del juego dialógico o bien con independencia de él, abre aquí la
posibilidad del autodistanciamiento que permite salir del autoengaño como tal. Sin
embargo, en el caso concreto del contexto dialógico, esto produce una cierta paradoja
vinculada con la decisión original por el diálogo mismo, pues si, por un lado, la
mediación dialógica resulta imprescindible para poder superar el autoengaño y si, por
otro, la decisión original por el diálogo está presupuesta ella misma de antemano en la
propia constitución del juego dialógico como tal, ¿de dónde podrá surgir dicha decisión
original, en el supuesto de que el agente esté realmente autoengañado respecto de su
propio bien? ¿No topa aquí con un límite interno infranqueable todo intento radical de
fundamentación dialógica de la posibilidad del diálogo? Dicho de otro modo, ¿no
supone ya la opción misma por el diálogo una superación –al menos, relativa– del
autoengaño respecto del propio bien, superación que, sin embargo, debería ser
posibilitada recién por el juego dialógico mismo? A diferencia del tirano cuyo poder se
sitúa como tal siempre ya fuera de la esfera dialógica, pero que puede también ser
derrocado por la fuerza, el sofista no puede ser dialógicamente forzado a optar de modo
genuino por el diálogo, sino que la posibilidad de forzarlo a adoptar una actitud
genuinamente dialógica sólo puede ser realizada, en el mejor de los casos, ya en el
espacio de juego del diálogo mismo. La decisión originaria por el diálogo genuino es,
sin embargo, un paso que el sofista por sí mismo no estará nunca dispuesto a dar

23
Para un análisis más detallado de los argumentos desarrollados en el texto véase el comentario en
Irwin (1979) p. 137 ss.
 20

voluntariamente, mientras persista instalado en su actitud característica de sofista. Su

opción por el diálogo es sólo aparente y queda restringida al plano superficial de la
disputa erística, sin comprometer una opción de fondo por la verdad como tal. Si lo
propio de la actitud sofistica consiste, entre otras cosas, en fingir a nivel superficial una
opción inicial por el diálogo con fines ajenos a la cooperación dialógica misma,
entonces parece no poder haber nunca un modo seguramente eficaz de garantizar dentro
del diálogo mismo la genuina cooperación de parte de quien adopta tal actitud inicial.
Por lo mismo, tampoco hay modo de garantizar que, dada dicha actitud inicial, el
diálogo pueda servir eficazmente como medio para ayudar a superar el autoengaño de
los interlocutores, en particular, del que ingresa al diálogo adoptando una actitud
meramente aparente de cooperación. El hecho de que las conversaciones sostenidas por
Sócrates con representantes de la sofística y la retórica, tal como las retrata
magistralmente Platón, concluyan, la mayor parte de las veces, con el fracaso del intento
por establecer un ámbito de genuina cooperación dialógica adquiere, desde la
perspectiva abierta por la referencia a la mencionada paradoja, una peculiar fuerza
significativa.

3) En conexión con lo observado, hay que llamar la atención sobre una consecuencia
que, si bien puede ir más allá de lo que Platón mismo ha avistado expresamente como
implicaciones de su concepción, viene directamente sugerida por los rasgos básicos de
ella. La referencia a la paradoja vinculada con la posibilidad de la superación dialógica
del autoengaño pone de manifiesto la necesaria presencia de un componente
irreductiblemente hermenéutico en toda concepción dialógica del pensar, en el sentido
preciso de que todo modelo de fundamentación dialógica, si aspira a ser consciente de
sus propios límites, debería partir siempre ya de la asunción expresa del hecho de que
no hay algo así como un punto cero desde el cual pudiera instaurarse, de modo
originario y sin presupuestos no dialógicos, el espacio de juego del diálogo mismo. El
diálogo, si ha de ser un diálogo genuino y no una mera apariencia de diálogo que

crítico, presupone siempre ya, en su misma posibilidad, la opción por un cierto HWKRV, un
encubre la oposición irreductible de posiciones sustraídas de antemano al examen

HWKRV en el cual la orientación hacia la verdad y el compromiso con la racionalidad

deben ocupar necesariamente una posición central. Dicha opción por el HWKRV fundante
de la posibilidad del diálogo puede ser, sin duda, esclarecida, ratificada e incluso
promovida a través del propio juego dialógico. Pero no puede ser nunca producida, sin
más, como a partir de la nada, por medio del mismo tipo de juego que ella posibilita. En
su misma posibilidad, en su inicio y, sobre todo, en su continuidad y perdurabilidad el
diálogo genuino presupone como tal la existencia de un espacio de convergencia de
intereses entre los interlocutores que participan en él, un espacio de convergencia que
éstos reconocen, de modo más o menos expreso, como tal y que se esfuerzan por
mantener a resguardo de los avatares propios de la dinámica interna del juego dialógico
mismo. Aunque pueda tratarse aquí, en principio, de una convergencia mínima, referida
a un conjunto de intereses y objetivos muy básicos, dicha convergencia no podrá estar
fundada, sin más, en el autoengaño de los interlocutores respecto de sus genuinos
intereses y su propio bien real. Al menos no podrá estarlo, si el espacio del diálogo ha
de poder configurarse de un modo relativamente estable y duradero. Ésta es también, a

el *RUJLDV
mi juicio, una parte importante de la lección que deriva del lúcido examen platónico en
 21

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