Doctrine of Creation

In this book the following chapters are covered:
Chapter 1 Theology under the Word of God, p. 1
Chapter 2 Theology - One God Revealed in Three Persons, p. 124
Chapter 3 Creation, p. 215
Chapter 4 Christology - about the Person and Work of Jesus Christ, p. 353
Chapter 5 Soteriology - about Salvation, p. 447
Chapter 6 Pneumatology - about God's Spirit, p. 631
Chapter 7 Ecclesiology - about God's People, p. 909
Chapter 8 Eschatology - about the Last Things, p. 1013
Appendices p. 1197-1344.

PRIMO CAPITOLO del Toràh Project Italia dedicato alla Genesi, con dedica, introduzione, descrizione dell'Opera e tavola dei contenuti dell'intera opera.

Estratto di un'opera in 3 volumi interamente realizzata dallo scrittore e ricercatore indipendente Daniele Salamone, reperibili su Amazon al seguente indirizzo: https://www.amazon.it/s/ref=sr_il_ti_stripbooks?rh=n%3A411663031%2Cp_27%3ADaniele+Salamone&sort=date-desc-rank&ie=UTF8&qid=1523962059&lo=stripbooks

Wenn in dieser Ausgabe von "Theologisches" zu Karl Rahner auch seine Stellung zur Evolutionstheorie untersucht werden soll, mag dies nur den zu überraschen, der nicht um den extremen Einfluß dieser zunächst naturwissenschaftlich scheinenden Theorie auf alle Bereiche unseres Geisteslebens weiß.

Kürzlich erschien in Theologisches eine Artikelserie [1] über Willigis Jäger, den die Glaubenskongregation disziplinieren musste. Einer der "Eckpfeiler" der häretischen Ideen dieses Zen-Meisters und exklaustrierten Benediktiners - und vielleicht Ursache, die ihn den Glauben verlieren ließ- ist die Evolutionstheorie. An anderer Stelle [2] wurde das Verhältnis namhafter Naturwissenschaftler zu Religion und Naturwissenschaft referiert - der Einfluß der Evolutionstheorie ist offenbar. Es ist nicht schwer, Äußerungen wie die folgende aus einem Lehrbuch für Medizinstudenten zu finden: "Die kontinuierliche Evolution der pflanzlichen und tierischen Arten seit der Entstehung des Lebens ist heute wohlbewiesene Grundlage unseres Weltbildes" [3]. Sofern es ein einheitliches Weltbild in einer multikulturellen Gesellschaft gibt, ist die Evolutionstheorie sicherlich dessen Grundlage - allerdings nicht die Grundlage des meinen als Schüler Christi und zwar nicht nur, weil ich der Bibel höhere Autorität einräume als säkularer Weisheit, mag sie auch noch so glänzend erscheinen, sondern auch weil ich gerade als Naturwissen¬schaftler die Evolutionstheorie schlichtweg für falsch halte und ich denke, dass ihre weite Verbreitung gerade wegen ihrer dem erbsündigen Menschen hochwillkommenen weltanschaulichen Konsequenzen geschieht[4].

Vielerorts bezieht sich Rahner auf die Evolutionstheorie, z.B.:

"Theologisches zum Monogenismus" Schriften zur Theologie I. Einsiedeln: Benzinger 1954
"Zur Theologie des Todes" Quaestiones disputatae, Freiburg: Herder 1958
"Theologische Anthropologie und moderne Entwicklungslehre" 1960
"Erbsünde und Evolution" Concilium 3 1967
"Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung"[5] (abgekürzt "Christologie")
"Das Problem der Hominisation"[6] (abgekürzt "Hominisation")

Karl Rahner stand der Evolutionstheorie positiv gegenüber. Hier soll untersucht werden, welche evolutionären Ansichten sich bei Rahner finden und was dazu fachlich zu sagen ist: was war zu seinen Lebzeiten schon bekannt, was wissen wir heute. Dann werden die theologischen Folgerungen Rahners dargestellt und kommentiert.


Rahners evolutionäre Vorstellungen

Die Materie hat sich auf das Leben und den Menschen hin entwickelt (Christologie 192), der Zufall ist für den Naturwissenschaftler kein sinnvolles Wort (Christologie 196) – heute würde man dies wohl "gelenkten Zufall" nennen, anscheinend kann Gott gar nicht anders, als durch von Ihm aktiv gelenkte Evolution zu schaffen, denn "eine Wesensselbsttranzendenz aber ist ebensowenig wie die (einfache) Selbsttranszedenz ein innerer Widerspruch, sobald man sie geschehen läßt in der Dynamik der inneren und doch nicht eigenwesentlichen Kraft des absoluten Seins, in dem, was man theologisch Erhaltung und Mitwirkung Gottes mit dem Geschöpf nennt, in der inneren und bleibenden Getragenheit aller endlichen Wirklichkeit in Sein und Wirken, in Werdesein, in Selbstwerdesein, kurz in Selbsttranszendenz, die zum Wesen alles endlich Seienden gehört" (Christologie192). Glücklicherweise, möchte man hinzufügen, hat die Evolution nach Rahner notwendig "Einbahnigkeit und Gerichtetheit" (Christologie 198) und der Mensch kann seine Evolution heute sogar steuern (Christologie 196).

Es halten sich nach Rahner in der biologischen Evolution neben den neueren und höheren Formenkreisen auch die Vertreter der niedrigeren, von denen die höheren Formenkreise sich herleiten (Christologie 207).

Er spricht von einer "Homogenität von Materie und Geist die der Naturwissen¬schaftler erwarten würde", ist scheinbar dagegen wegen der "Wesensverschiedenheit" beider (Christologie 186), stimmt dem aber dann doch zu, da im Menschen die Grundtendenz der Selbstfindung der Materie im Geist durch Selbsttranszendenz zu ihrem definitiven Durchbruch käme (ibidem).

Ein wirkliches "Werden" sei kein "Anderswerden" sondern ein "Mehrwerden" im Sinne einer Selbsttranszendenz und Selbstüberbietung (Christologie 191, vgl. 192)[7]: Die Evolution ist ihm offenbar aus philosophischen Gründen sogar eine Notwendigkeit.

Die Naturgeschichte kommt in der Geistesgeschichte des Menschen zum Ziel (Christologie 192), der Mensch trägt neben dem Geist noch die Naturgeschichte der lebendigen Materie in sich (Christologie 195)– das entspricht etwa dem, was man heute "Evolutionäre Psychologie" nennt: evolutionäre Welterklärungen beschränken sich nicht auf tierisches oder pflanzliches Leben und den menschlichen Körper, sondern beziehen auch menschliches Verhalten, Fühlen und Denken mit ein. Dabei ist grundlegende Annahme, dass Gene für ein Verhalten des Gesamtorganismus sorgen, das ihre eigene Weitergabe optimiert: "Traurig, aber leider wahr: Evolutionspsychologisch gesehen ist die hohe Gewaltbereitschaft in Banden keineswegs abnormal, wenn die Voraussetzungen Armut, mangelnde Ausbildung und ein passender Anlaß zusammenkommen. (…) wenn jemand nichts hat, sind für ihn die Aussichten, tot zu sein, ein Leben lang keine Frau beziehungsweise keinen sozialen Status zu besitzen, im Grunde genommen völlig gleichwertig. Entwicklungsgeschichtlich muss jemand sein eigenes Leben als wertlos betrachten, wenn er keine Aussicht auf Nachwuchs hat. Und je weniger Chancen er in der Zukunft sieht, um so größere Risiken nimmt er bereitwillig auf sich."[8]


Theologische Folgerungen Rahners

Dass der Mensch von der Erde stammt, ist bisher theologisch zu wenig verstanden worden (Hominisation 24).
Es ist sinnvoll und kein schlechter und auf die Dauer unhaltbarer Kompromiß zu sagen, der Mensch stamme dem Leib nach aus der Materie, dem Geist nach jedoch nicht (Hominisation 44). Die Materie ist durch Gott so geschaffen, dass sie die Potenz zum Hervorbringen des Geistes schon trägt und dieser dann im Menschen sich manifestiert (Hominisation 49- 55). Die Erschaffung der Seele ist "kein exzeptionelles außergewöhnliches Vorkommnis" sondern ein Wirken durch Zweitursachen (Hominisation 60ff), die Rahner "Ermöglichung der aktiven Selbsttranszendenz des endlich Seienden durch sich selbst" nennt. Die unsterbliche Geistseele des Menschen scheint Rahner "schrittweise" entstanden = evolviert (Hominisation 57) und Gott hätte entsprechend der Phylogenese die erste menschliche Seele dem Nachkommen einer Tiermutter gegeben. Er holt die von Aristoteles stammende scholastische Lehre der Sukzessivbeseelung hervor, um dies plausibel zu machen (Hominisation 79- 84) (Lebensrechtler wird es nicht freuen, dass so Frühabtreibung tendenziell legitimiert wird).

Der evangelikale Theologe Junker stuft in einer Übersichtarbeit über evolutionäre theologische Konzepte Rahners Theologie als "konsequent evolutionistische Sichtweise" ein. Solche Theologen "(plädieren) dafür, das Evolutionskonzept in jeder Hinsicht anzuerkennen und die biblische Botschaft entsprechend neu zu interpretieren. (…) Der Glaube (wird) in evolutionäre Termini übersetzt. Die Evolutionsfaktoren werden als voll ausreichend angesehen, um die Lebensvielfalt, den Menschen eingeschlossen, hervorzubringen" [9]

Konsequent deutet Rahner zentrale biblische Wahrheiten entweder evolutionär um oder leugnet sie:

"Nach der Evolutionslehre ist nur ein Polygenismus denkbar, wenn man nicht ein besonderes unmittelbares Eingreifen Gottes in den Evolutionsprozeß postulieren will. Die Frage nach einem Mono- oder Polygenismus der Menschheit ist theologisch relevant, denn die Zeugen des Neuen Testamentes stellen Jesus Christus, den Erlöser, in die eine von Adam herkommende Menschheitslinie (Monogenismus) und dem ersten Adam gegenüber (Röm 5,12ff). (…) Die (…) Enzyklika Humani generis von Pius XII. aus dem Jahre 1950 kritisiert die Polygenismus- Auffassung:  (…)

Anmerkungen
[1] Thomas Wittstadt, Diese kosmische Religion kennt keinen Erlöser, Theologisches, Jahrgang 33, Nr 8/9 S. 387- 404, Nr. 10 S. 461- 480, Nr. 12 S. 601- 614
[2] Elmar Anwander, Namhafte Naturwissenschaftler zum Verhältnis von Religion und Naturwissenschaft, Theologisches, Jahrgang 34, Nr. 1 S. 15- 30
[3] Manfred Schweiger, Monika Hirsch-Kaufmann, Biologen für Mediziner, Pharmazeuten und Chemiker, Stuttgart Thieme 1987, S. 224
[4] ein mutatis mutandis analoger Fall, dass naturwissenschaftliche Kriterien aus außernaturwissenschaftlichen Gründen nicht respektiert werden, ist die Arzneimittelsicherheit der "Pille": sie ist zwar nicht gerade giftig und Nebenwirkungen sind insgesamt selten, es sind aber so viele Fälle von Komplikationen und selbst Todesfällen bekannt bei Fehlen eines medizinischen Nutzens, dass jedes andere Medikament schon zehnmal vom Markt genommen wäre … die "Pille" aber nicht. Weil sie dem (erb-)sündigen Menschen hochwillkommen ist, um zu betreiben, was Paulus πpορνeιa Unzucht nennt.
[5] Karl Rahner, Die Christologie … , in: Schriften zur Theologie Band V, 183- 221
[6] Karl Rahner, Paul Overhage, Das Problem …, Quaestiones disputatae 12/ 13, Freiburg Breisgau 1961
[7] der Satz, dem ich dies entnehme, ist im Grunde aufgrund der vielen rahnereigenen Neologismen und der insuffizienten Syntax unverständlich, wie so viele Sätze Rahners. In der Psychiatrie habe ich viele Patienten mit manischen oder schizophrenen Psychosen gesehen, die vergleichbare Sprach- und Denkstörungen zeigten. Aber es ist bei Rahner eine Geisteskrankheit nicht so manifest wie in Nietzsches Schriften dessen zerebrale Syphilis.
[8] William F. Allman, Mammutjäger in der Metro, Wie das Erbe der Evolution unser Denken und Verhalten prägt, Heidelberg – Berlin Spektrum 21999, S. 197
[9] Reinhard Junker, Leben durch Sterben?, Studium Integrale, Neuhausen- Stuttgart 1994, S. 23 + 49-59.

The primary identity of the Church as ‘Body of Christ’ in her relation with God is questioned. Understood somatically, since the Logos is the hypostasis of Christ, it fails to give the necessary ontological space for Creation to respond to God’s love.

Congar’s ecclesial ontology, formulated as Body of Christ, is investigated. His hierarchical interpretation of the relation between church structure, whose ontos as visible Body derives apneumatically from the incarnate Logos, and the Spirit, which vivifies the mystical Body through faith and the sacraments, is drawn from the filioque, subordinating the Spirit to the Institution. Souls united with God are eschatological ‘brides’, the reality for which the institution temporarily exists. Christ, or the Spirit, is the ‘I’ of the Church, which is not a ‘person’. Ultimately, souls are to be catholic, transparent to each other and God’s love. There is no explicit relation of Church to Creation.

Bulgakov identifies humanity as the hypostatic centre of Creation. In creating, God kenotically gives away his own being (Sophia) establishing temporality and otherness. Humanity is spirit-embodied earth, hypostasising created Sophia, drawn, through deification by the Spirit, into communion with God. The Trinitarian communion of the Godhead is imaged in Creation as the kenotic, hypostatic transparency of the Church. The Incarnation is a synergism between the Logos and Mary, who thereby participates in the salvific activity of the Son and the Spirit, as Spirit-bearer. She is the ‘Bride’ in whom all others participate.

Congar’s eschatology and Bulgakov’s kenotically hypostasised Creation proffer an understanding of the Church as the invited ‘yes’ of the personalised cosmos, reborn from Christ through the Cross, eschatologically irradiated by the Spirit with the glory of God, unified in kenotic love, whose communion with the Trinity as the ‘fourth’ hypostasis, ‘the Bride,’ proceeds through her nuptial union with the Son.

A word-by-word explanation of the translation of the so-called creation hymn of Rigveda. The translation is very different from traditional ones.

As I demonstrate, the hymn has been completely misunderstood by previous translators.

The hymn has nothing to do with the origin or creation of the Universe. It is in fact, simply a prayer to God.

Neither Aristotle nor Aquinas assumes the reality of the evolution of species. Their systems of thought, however, remain open to the new data, offering an essential contribution to the ongoing debate between scientific, philosophical, and theological aspects of the theory of evolution. After discussing some key issues of substance metaphysics in its encounter with the theory of evolution (hylomorphism, transformism of species, teleology, chance, the principle of proportionate causation), I present a Thomistic response to its major hypotheses. Concerning the philosophy of Aquinas I trace what might be seen as a preliminary description of natural selection in his commentary on Aristotle’s Physics. Turning toward theology, besides addressing the topics that were referred to in the past—such as: Aquinas’ reading of Genesis, his account of creation as dependence in being, secondary and instrumental causality, and univocal/equivocal predication of God—I bring into discussion Thomas’ concept of the perfection of the universe, which has been virtually unused in this context.

This article explores whether we can speak of an aggregate Christian cosmology or doctrine of creation constructed by the Cappadocian Fathers, Basil of Caesarea, Gregory Nazianzen and Gregory of Nyssa. While discouraging the possibility of identifying a perfectly contoured 'system' of Cappadocian cosmology, I argue that there are certain 'first principles' and doctrinal correlates shared by this triumvirate. More helpful is to approach their constructive theology of creation from the standpoint of its basic epistemological protocols of theologia, which lay down the ground rules for Christian language of Creator and creation, and the^ oria, the church's 'sanctified intuition' of the meaning of the world. The^ oria, as 'contemplation' in the broadest sense, enables the Cappadocians to envision the world, through the lens of sacred history, as a theatre of tragedy and beauty, and as the matrix of the triune Creator's aspiration to bring about an ever-renewed creation.

This article consists of an examination of the problem of evil as it relates to the origin of time and of creation in St. Maximus' work, approached mainly through Augustine. The article considers various theories of Patristic theodicies (such as Origen's double creation and St. Augustine's re-telling of the Edenic fall in the Confessions), in order to conclude with a presentation of St. Maximus' original contributions to this subject. (Studia Patristica 15, 2017, pp. 155-163).

Resumen
La palabra Cosmovisión comenzó a ser utilizada como una traducción o adaptación del término alemán Weltanschauung, (Welt, "mundo", y anschauen, "observar"), traducido generalmente al inglés como Worldview (World, “mundo”, y view, idea o concepto) Algunos autores han utilizado la expresión life-system (sistema de vida, estilo de vida) para expresar la misma idea, incluyendo la connotación de concepción del mundo y la vida . O también view of the World o idea del mundo.
El significado usualmente encontrado de la palabra cosmovisión está referido, en términos filosóficos (diríamos teológicos también), a la forma de concebir e interpretar el mundo que es propio de una persona o época.
Pero, ¿qué es una cosmovisión?
Cosmovisión es el conjunto de creencias que nos permiten tener una idea de cómo ver e interpretar nuestra ubicación en el mundo y relacionarnos entre nosotros y con el mundo en que vivimos. Esas creencias están correlacionadas con el tipo de vida que adoptamos; es decir, que moldean nuestra conducta. La pluralidad de cosmovisiones no nos debe confundir respecto a la cosmovisión cristiana.
La cosmovisión cristiana excluye la validez de cualquiera otra.

This article addresses the Orthodox Christian representation of reality, or doctrine of creation, and the possible need to rephrase and communicate its meaning within the parameters of contemporary scientific culture. To redraft the traditional Orthodox worldview today is both necessary and largely unproblematic. Rephrasing the doctrine of creation is demanded by the pastoral and missionary exigency to reaching out to audiences conditioned by contemporary cosmology. Given the earlier successive reformulations of the Orthodox doctrine of creation throughout history and within various cultural frameworks, this task, I suggest, does not pose any insurmountable difficulty.
© 2019 Johns Hopkins University Press

This paper shows Thomas Aquinas' dependence on Avicenna for both his account of the philosophical meaning of creation and the judgment that some pagan philosophers presented accounts of creation.  It then explores Avicenna's own willingness to attribute accounts of creation to Aristotle, Plato, and the Theology of Aristotle.  The main texts discussed are Thomas' Sentences Commentary, Avicenna's Metaphysics of the Healing, and Avicenna's commentaries on Metaphysics Lambda and the Theology of Aristotle.

This paper presents a philosophical argument for divine providence by Aquinas. I suggest that upon returning to Aristotle’s Physics and Metaphysics to prepare his commentaries on these texts, Aquinas recognized that his stock argument from natural teleology to divine providence (the fifth way and its versions) needed to be filled out. Arguments from natural teleology can prove that God’s
providence extends to what happens for the most part, but they cannot show that God’s providence also includes what happens for the least part. In order to prove the latter, Aquinas claims that one must argue from a higher science, which he then does with all characteristic clarity. This paper presents this argument, discusses what this means for his previous arguments from teleology, and discusses the argument’s relevance to the contemporary discussion about creation and evolution.

Among the many psalms that refer to creation, Pss 8 and 104 stand out in being entirely devoted to this theme. Whereas Ps 8 highlights the prominent, even exalted, human role in the created order, Ps 104 contextualizes humanity as but one creature among many in a complex intertwined cosmos. Nevertheless, upon closer study, it becomes evident that both psalms share elements of a common worldview, including a remarkably similar view of what constitutes being human, a conception of the world as a cosmic temple, and a rejection of the motif of creation-by-combat against primordial enemies. An exploration of the diversity-in-unity of Pss 8 and 104 yields insights into how their common theological vision may address the human vocation of the use of power in a world understood as a sacred realm over which God is enthroned, yet into which evil has intruded.

Die zuerst von Darwin(1) formulierte Evolutionstheorie, nach welcher sich alle heute existierenden Lebewesen aus jeweils primitiveren Vorfahren unter dem blinden Wechselspiel von zufälliger Mutation und anschließender Selektion der bestangepaßten Mutationen entwickelt haben sollen, ist derzeit die naturwissenschaftlich allgemein anerkannte Theorie über die Entstehung des Lebens auf der Erde. Die ersten und einfachsten einzelligen Lebewesen sollen durch Assoziation unbelebter Moleküle enstanden sein, die sich durch chemische Reaktionen in den Urozeanen der Erde von selber gebildet haben sollen. In naturwissenschaftlichen Kreisen gilt die Evolutionstheorie als bewiesen, ein Großteil der Fachbiologen bezeichnet jeden Zweifel an ihr als a priori unwissenschaftlich2 , Kritiker werden seit langem mit vernichtender Härte attackiert, wie in einem Lehrbuch für Medizinstudenten: "Die kontinuierliche Evolution der pflanzlichen und tierischen Arten seit der Entstehung des Lebens ist heute wohlbewiesene Grundlage unseres Weltbildes (...) Selbst heute noch gibt es vereinzelte exotische Sonderlinge, die aus ideologischen Gründen, fernab naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, gegen die Fakten der Evolution auftreten" 3 .
Von maßgeblichen Vertretern der Konzilskirche wird die Evolutionstheorie als "mehr als eine Hypothese" bezeichnet4, aktuelle kirchenoffizielle Leitlinie ist, dass es für die katholische Religion gleichgültig sei, ob Gott direkt oder indirekt durch eine "Evolution" als Zweitursache geschaffen habe. Diese Linie der derzeitigen Inhaber des kirchlichen Lehramtes spiegelt sich in den Stellungnahmen konservativer Katholiken wieder, welche getreu dem Prinzip "Roma locuta - causa finita" in guter Übereinstimmung mit dem Zeitgeist, der von der katholischen Kirche Schuldbekenntnisse über echte oder vermeintliche Fehler in der Behandlung der säkularen Wissenschaften5 und eine Unterordnung unter deren Theorien verlangt6, die Frage der Relevanz der Evolution für die katholische Religion pauschal verleugnen und meistens eine eingehendere Diskussion tabuisieren7.
Es soll der oben lateinisch zitierte urkatholische Grundsatz der höchsten Lehrautorität des päpstlichen Lehramtes nicht in Frage gestellt werden. Freilich ist es gerade ein Zeichen der echten Katholizität der Kirche, eine Weite in der Erörterung derjenigen theologischen Fragen zuzulassen, die nicht durch ein Dogma geklärt wurden oder in denen kein eindeutiger Lehrkonsens über 20 Jahrhunderte hindurch besteht. Es ist leicht zu zeigen, dass in der Frage der Evolutionstheorie ein solcher Lehrkonsens ebensowenig offenbar nicht besteht8 wie auch in anderen Fragen der Unterordnung der Theologie unter Erkenntnisse säkularer Wissenschaft6. In einer Periode schwerster kirchlicher Krise mit Massenabfall von Gläubigen, stärkstem Rückgang der geistlichen Berufe und massiver, ungehinderter Verbreitung von Häresien im kirchlichen Binnenraum durch kirchliche Amtsträger9 erscheint die Rückbesinnung auf den ganzen Reichtum der katholischen Tradition, verkörpert in der Bibel, im Lehramt aller Päpste, in den Schriften der Kirchenlehrer und Heiligen um so nötiger, damit unter dem Beistand des Heiligen Geistes, des Geistes der Wahrheit und der Stärke, Lösungen gefunden werden können, die sich signifikant von der genauso primitiven wie weitverbreiteten Formel "früher glaubten wir dies, heute tun wir das nicht mehr" unterscheiden.
Die geistesgeschichtliche Bedeutung der Evolutionstheorie kann kaum überschätzt werden. Die Evolutionstheorie liefert eine komplette und vollständige Erklärung für Herkunft und Ausprägung des Lebens auf unserem Heimatplaneten. Zusammen mit kosmologischen Theorien über die Entstehung des uns bekannten Universums durch einen "Urknall" kann sie die Frage nach dem Schöpfer Gott (fast) völlig überflüssig werden lassen. Konsequent evolutionäre Welterklärungen beschränken sich schon lange nicht mehr auf tierisches oder pflanzliches Leben und den menschlichen Körper, sondern beziehen auch den menschlichen Verstand, menschliches Verhalten, Fühlen und Denken mit ein. Dabei ist die grundlegende Annahme, dass Gene für Verhaltensweisen des Gesamtorganismus sorgen, der ihre eigene Weitergabe optimiert.
(...)
Anmerkungen
1 Charles Darwin, On the Origine of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, Murray, London 1859
2 Stephen J. Gould, Professor für Zoologie an der Harvard-University / USA: "What strange set of historical cicumstances, what old disconnect between sciense and society, can explain the paradox that organic evolution - the central operate concept of an entire discipline and one of the firmest facts ever validated by science - remains such a focus of controversy, even of widespread disbelief, in contemporary America? (...) Three principles might guide our pastoral efforts: (i) evolution ist true ... and the truth can only make us free (ii) Evolution liberates the human spirit (...) (iii) For sheer excitement, evolution as an empirical reality beats any myth of human origin by light years" in : Darwin's More Stately Mansion, Science 284, S. 2087 (25/ 6/1999). Vergleiche dazu das Editorial von Dr. Reinhard Junker in Studium Integrale Journal 6 (1999), S. 50
3 Manfred Schweiger, Monika Hirsch-Kaufmann, Biologen für Mediziner, Pharmazeuten und Chemiker, Stuttgart 1987, Thieme Verlag, S. 224
4 Erklärung Papst Johannes Paul II. vor den Mitgliedern der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften am 23. 10. 1996; vgl. auch das Buch "Evolutionismus und Christentum", Herausgegeben von Robert Spaemann, Reinhard Löw, Peter Koslowski, Geleitwort von Joseph Kardinal Ratzinger, Acta humaniora VCH Weinheim 1986
5 vgl. z.B. Robert Mildenberger, Die Kopernikanische Wende, Die Kirche und das neuzeitliche Wissenschaftsverständnis, Mitteilungsblatt der Priesterbruderschaft St. Pius X, in Deutschland ("Mitbl") Nr. 241, S. 19-26 (1/1999) + Nr. 242, S. 22-29 (2/1999) + Nr. 243, S. 20-28 (3/1999)
6 vgl. die (heute totgeschwiegenen) Entscheidungen der Päpstlichen Bibelkommission zu Fragen der modernen historisch-kritischen Exegese, z.B. DS 3398-3400 (Der Verfasser und die historische Wahrheit des vierten Evangeliums), DS 3505-3509 (Charakter und Verfasser des Buches Jesaja), DS 3592-3519 (Der historische Charakter der ersten Kapitel der Genesis). Übersichtsarbeit zur Thematik: Matthias Gaudron, Die Entstehung der Evangelien, Mitbl. Nr. 251, S. 29-38 (11/1999) + Nr. 252, S. 29-34 (12/1999) + Nr. 252, S. 24-32 (1/2000).
7 vgl. Jaques Philippe, Christentum und Evolution, Feuer und Licht Nr. 47 "Wissenschaft und Glaube", S. 26-29; Guido Horst, Gott Ja - Kirche Nein, Antworten auf 66* Kritik, Band 1, S. 287-294, MM-Verlag 1998 oder Patrick Theillier, L'Èvolution a-t-elle un sens, Bulletin de l'Association Médicale Internationale de Lourdes Nr. 265, Januar 2000, S. 9 - 11 und derselbe Croire: un livre du père Sesboüé, ibidem S. 12-15
8 vgl. etwa Röm 5, 12-19; Kompendium der christlichen Lehre, von Seiner Heligkeit Papst Pius X. angeordnet für die Diözesen der Provinz Rom, Vatikan 1906, neu herausgegeben vom Mediatiix Verlag Wien 1981, S. 82-86 (Fragen Nr. 48-57, 59-61, 64)
9 vgl. z.B. die Dokumentation "Informationen aus Kirche und Welt", herausgegeben vom Initiativkreis katholischer Laien und Priester in der Diözese Augsburg oder Heinz-Lothar Barth, Martin Luther - Unser gemeinsamer Lehrer im Glauben?, Mitbl. Nr. 245, S.19-25 (5/1999) + Nr. 246, S. 18-24 (6/1999) + Nr. 247, S. 22-35 (7/1999) + Nr. 248, S. 24-32 (8/1999)

The development of medieval Christian thought reveals from its inception in foundational authors like Augustine and Boethius an inherent engagement with Neoplatonism. To their influence that of Pseudo-Dionysius was soon added, as the first speculative medieval author, the Carolingian thinker Johannes Scottus Eriugena (810–877 CE), used all three seminal authors in his magisterial demonstration of the workings of procession and return. Rather than a stable ongoing trajectory, however, the development of medieval Christian (Neo)Platonism saw moments of flourishing alternate with moments of philosophical stagnation. The revival of the Timaeus and Platonic cosmogony in the twelfth century marks the achievement of the so-called Chartrian authors, even as the Timaeus never acquired the authority of the biblical book of Genesis. Despite the dominance of scholastic and Aristotelian discourse in the thirteenth century, (Neo) Platonism continued to play an enduring role. The Franciscan Bonaventure follows the Victorine tradition in combining Augustinian and Dionysian themes, but Platonic influence underlies the pattern of procession and return — reflective of the Christian arc of creation and salvation — that frames the thought of Thomas Aquinas. Echoing the interrelation of macro-and microcosmos, the major themes of medieval Christian Platonic thought are, on the one hand, cosmos and creation and, on the other, soul and self. The Dominican friar Meister Eckhart and the beguine Marguerite Porete, finally, both Platonically inspired late-medieval Christian authors keen on accomplishing the return, whether the aim is to bring out its deep, abyss-like " ground " (Eckhart) or to give up reason altogether and surrender to the free state of " living without a why " (Marguerite), reveal the intellectual audacity involved in upending traditional theological modes of discourse.

[An expanded and revised version of this paper is now published]
It is generally agreed that monism, the doctrine that all things originate from a single First Principle, is first clearly articulated in the Neopythagoreanism of the first century BCE (Rist 1965), is developed in some strands of Gnosticism in the early 100’s AD, becomes Christian orthodoxy in the second half of the second century (May 1994), and is finally adapted as Platonic orthodoxy after Plotinus (Sorabji 1983). The purposes of this paper is to show how Neopythagoreans could have understand the articulation of monism as the main philosophical project that Plato bequeathed to his followers and to highlight their attempts to explain “how from the One . . . anything else, whether a multiplicity or a dyad or a number, came into existence” (Plotinus V.1.[10].6.5-7).
In his analogy of the divided line, Plato presents the goal of dialectics as the soul rising to “an unconditioned first principle of all” and then descending to the Forms as what follows from It (Republic VI.511b-c). At VII.532a-b, this First Principle is identified with the Good. If the Good is the cause of the existence and essence of the Forms, and if the Forms are the causes of the participated being of sensible things, then the Republic seems to be laying out the metaphysical project of deriving all being from a First Principle. However, Plato’s students, especially Speusippus and Aristotle, consistently present Plato as having taught that such a derivation requires a second First Principle, identified as both the principle of multiplicity and materiality. Only Hermodorus argues that “matter is not a principle,” and that monism is the correct Platonic doctrine (fragments 7-8).
Mainstream Platonism and the doxographical tradition would ascribe two or more first principles to Plato (Dörrie and Baltes 1996). By contrast, the Pythagorean tradition kept open the possibility of monism, for both Aristotle (Metaphysics I.5.986a17-22) and Sextus Empiricus (Against the Physicists 4.261, 282) summarize Pythagorean teachings in which all things are derived from the number one as well the more typical doctrine of primal opposing contraries. In the first centuries BC and AD, monism seems to develop into the dominant Neopythagorean position (Turner 2001). Two versions of On Wisdom, from the Pythagorean pseudepigrapha, present reaching a vision of a single principle, God, who orders the opposing contraries, as the summit of wisdom. Likewise, Eudorus famously presents the Pythagorean doctrine that the transcendent One which is the cause of the one and dyad that are the principles of the contraries, and we have reports from Diogenes Laertius and Photius on Pythagorean monism. How a duality is caused by the One is explained in two ways. First, Moderatus (following Hubler 2012), Theon of Smyrna, and Numenius’s report describe the One as undergoing some kind of process (such as self-privation or self-addition) which results in the dyad. Numenius rightfully rejects these accounts as philosophically unsatisfactory (Testimony 52). Second, Nicomachus of Gerasa, according to the report of his teachings given in Theology of Arithmetic, seems to have used the idea of the coincidence of opposites within the First Principle to defuse the problem. If, following ancient Pythagoreanism, the one is both even and odd, then there is no difficulty in the One eminently precontaining and producing and the principles of both series of contraries. Nicomachus’s possible solution was overlooked by the subsequent pagan Neoplatonic tradition, and has not been adequately recognized as an authentically Pythagorean solution to Plotinus’s question. Plotinus himself would embrace the monistic interpretation of Plato preserved in Neopythagoreanism, but would use elements from Aristotle’s account of the actualization of intellect to explain how a multiplicity can arise from the One without violating its simplicity.

In this article I propose a re-expression of Judaism—doxa as it tends towards praxis—intended to address those who I would denote as ‘ordinary’ or ‘traditional’ Jews. This more subtle and softer form of belief, which I offer, negotiates the consequences of God’s self-createdness by and through the very cosmogenic act itself. I situate my position between and against the approaches of Leibowitz and Hegel, and in so doing I ultimately suggest that a new understanding of creatio ex nihilio will shed light on both current and futural possibilities of lived Judaism.

[This is a draft form of the essay and thus lacks changes and corrections made in the proof-editing process.]
Twenty years ago, Lloyd Gerson, “Plotinus’s Metaphysics: Emanation or Creation?” raised the question of whether Plotinus’ account of the procession of all things from the One is actually a type of creationist metaphysics rather than an alternative to it.  This paper reexamines this question.  The first part draws on Thomas Aquinas for a philosophical definition of creation and for the judgment that the philosophical understanding of creation can be and was achieved without the aid of divine revelation.  The second part argues that, by Aquinas’ definition, Plotinus presents a philosophical account of creation.  The issues of pantheism, negative theology, the freedom of the One, and the generation of Nous are all discussed.  Some use is made of Avicenna as bridge figure between Aquinas and Plotinus.

In this article I provide an executive summary of Irenaeus’ larger pro-material doctrine of creation. His affirmation of the goodness of the material world can be seen in at least six ways: 1) the demiurge (i.e., creator) is identified as the true Father, 2) God creates the world directly with His own two hands (i.e., the Son and the Spirit), 3) creation is accomplished ex nihilo, 4) the material world is given as a gift to humanity, 5) God will renew the present earth to its pristine condition in a literal millennial kingdom, and 6) God will create a perpetual new heavens and new earth in the eternal age.

From amazon.com:
""Whoever needs an act of faith to elucidate an event that can be explained by reason is a fool, and unworthy of reasonable thought." This line, spoken by the notorious 18th-century libertine Giacomo Casanova, illustrates a deeply entrenched perception of religion, as prevalent today as it was hundreds of years ago. It is the sentiment behind the narrative that Catholic beliefs were incompatible with the Enlightenment ideals. Catholics, many claim, are superstitious and traditional, opposed to democracy and gender equality, and hostile to science. It may come as a surprise, then, to learn that Casanova himself was a Catholic. In The Catholic Enlightenment, Ulrich Lehner points to such figures as representatives of a long-overlooked thread of a reform-minded Catholicism, which engaged Enlightenment ideals with as much fervor and intellectual gravity as anyone. Their story opens new pathways for understanding how faith and modernity can interact in our own time.

Lehner begins two hundred years before the Enlightenment, when the Protestant Reformation destroyed the hegemony Catholicism had enjoyed for centuries. During this time the Catholic Church instituted several reforms, such as better education for pastors, more liberal ideas about the roles of women, and an emphasis on human freedom as a critical feature of theology. These actions formed the foundation of the Enlightenment's belief in individual freedom. While giants like Spinoza, Locke, and Voltaire became some of the most influential voices of the time, Catholic Enlighteners were right alongside them. They denounced fanaticism, superstition, and prejudice as irreconcilable with the Enlightenment agenda.

In 1789, the French Revolution dealt a devastating blow to their cause, disillusioning many Catholics against the idea of modernization. Popes accumulated ever more power and the Catholic Enlightenment was snuffed out. It was not until the Second Vatican Council in 1962 that questions of Catholicism's compatibility with modernity would be broached again.

Ulrich Lehner tells, for the first time, the forgotten story of these reform-minded Catholics. As Pope Francis pushes the boundaries of Catholicism even further, and Catholics once again grapple with these questions, this book will prove to be required reading."

The article provides a biographical and theological portrait of the Romanian Orthodox theologian Dumitru Stăniloae (1903-1993). A particular attention is given to the doctrine of creation and its place within his theological project. Stăniloae’s specific contribution is traced while examining a notion of a divine gift that precedes everything else, his Trinitarian base for the image of God, communication between the visible and invisible worlds, as well as his concept of responsive divine Providence.

In recent years a number of scholars have argued that numerous biblical texts affirm what we now know are erroneous scientific notions. The sort of arguments they use and the biblical texts they cite have been well summarised in the writings of Denis Lamoureux. Lamoureux argues that these texts affirm erroneous notions concerning a three-tier universe, the movement of the sun across the sky, a solid firmament, flat earth, the mustard seed being the smallest seed, the death of the seed during germination, preformatism and creation de novo. I show that Lamoureux has not adequately considered Beale's distinction between what the texts affirm and what the author believes. I develop various arguments based on this distinction and demonstrate that Lamoureux's arguments fail to refute Beale's position concerning biblical inerrancy and rule out an alternative view of divine accommodation which uses ancient common ways of expression without affirming scientific errors.

Das alttestamentliche Schöpfungszeugnis erschöpft sich nicht in den ersten beiden Kapiteln der Genesis. Zwar ist diese Offenbarung der Erschaffung der Welt grundlegend für die ganze Genesis, den Pentateuch und die weiteren Kanonteile der hebräischen Bibel. Dort werden jedoch auf ganz eigene Weise neue theologische Akzente gesetzt. Außerhalb der Urgeschichte wird die Schöpfungsthematik verstärkt bei Jesaja 40–66, in den Psalmen und in der Weisheitsliteratur entfaltet. Über die Schöpfung wird dort aber kaum um ihrer selbst willen geredet, sondern sie wird regelmäßig mit anderen theologischen Themen
verbunden, insbesondere mit seinem Geschichtshandeln.

Alle Theologen und viele katholische Akademiker haben einmal Latein und Griechisch gelernt. Ein Eindruck ist sicher allen erinnerlich: der vom Deutschen über das Latein zum Griechisch und innerhalb des Griechischen von der Koiné zu Homer zunehmende Umfang der Grammatik. Latein hat mehr Kasus, Modi und Tempora als das Deutsche, Griechisch mehr als Latein und Homer verwendet Formen wie den Dual, den Paulus nicht mehr gebraucht. Neugriechisch ist weiter reduziert, z.B. ist der Dativ weggefallen und die romanischen Sprachen wie Französisch haben eine "einfachere" Grammatik als Latein. In diesen indogermanischen Sprachen fällt also ein Verlust von grammatikalischem Reichtum und damit Ausdrucksmöglichkeiten mit der Zeit auf. Der Aorist, das Medium oder der Optativ des Griechischen können im Deutschen nur durch umständliche Konstruktionen mit Hilfsverben wiedergegeben werden, was beispielsweise bei Bibelübersetzungen, die textlich "ansprechen" müssen, meist nicht geschieht und so zu einer Nivellierung der ursprünglichen Aussagen führt

  Die Evolutionstheorie ist zweifellos die Grundlage des gegenwärtigen säkularen Weltbildes. An anderer Stelle wurde in Theologisches dargelegt, dass sie keinesfalls "gleichgültig" für die katholische Religion ist[1], und zwar weniger wegen der Frage der Historizität der ersten 11 Kapitel der Genesis, sondern vor allem wegen ihrer Konsequenzen etwa für Sündenfall und Erbsünde –von denen im evolutionären Kontext zu sprechen wenig Sinn macht-, der Entstehung des Menschen (kann ein Tier zu einem menschlichen Körper evolvieren, ohne einen menschlichen Verstand und damit eine unsterbliche Geistseele zu haben? ) und last not least ob der Christus der Evangelien, durch den "alles geschaffen ist"[2], mittels eines Mechanismus von brutalem "survival of the fittest" schaffen kann.

Nach der Evolutionstheorie ist zu erwarten, dass die menschliche Sprache sich allmählich und in Schritten aus tierischen Kommunikationsformen entwickelt hat: aus primitiven Anfängen zu ihrer heutigen Komplexizität. Natürlich kann diese hypothetische Sprachentwicklung als vergangenes Ereignis nicht mehr beobachtet werden. Es können nur die in historischer Zeit aufgetretenen Sprachen und deren Veränderungen untersucht werden. Dieser durch schriftliche Aufzeichnungen von Sprache zugängliche Zeitraum beträgt etwa 5000 Jahre und ist damit klein gegenüber der postulierten jahrhunderttausende währenden Evolution des Menschen, da die Sprachentstehung von evolutionärer Seite auf vor etwa 40000 Jahren angesetzt wird, ist aber immerhin 1/8 dieser Zeit erfasst. Freilich imponiert auf den ersten Blick, wie oben erläutert, ein genau gegenteiliger Effekt: in historischen Zeiträumen scheinen Sprachen an grammatikalischer Komplexizität zu verlieren statt zu gewinnen.

Der Schweizer evangelikale Bibellehrer und Linguist Dr. Robert Liebi untersucht nun dieses Phänomen in seinem Buch "Herkunft und Entwicklung der Sprachen", das im Rahmen der Studiengemeinschaft "Wort und Wissen" entstanden ist [3].

Nach einer allgemeinverständlichen Einführung in die Grundlagen der Linguistik und einem Überblick über die Sprachstämme der Welt legt Liebi die grundsätzlichen evolutionären Theorien zur Sprachentstehung dar, deren es eine sehr große Anzahl gibt. Einige sehen beispielsweise den Ursprung der Sprache in Alarm- und Schmerzrufen ("Aua-Theorie"), andere in koordinierenden und rhythmusgebenden Ausrufen bei gemeinsamer körperlicher Arbeit ("Hauruck-Theorie"), wieder andere in Nachahmungen von Tierlauten ("Wau-Wau-Theorie"). Man streitet sich, ob die Sprache allmählich oder plötzlich entstand, ob die Interaktion von Mutter und Kind entscheidender Faktor war.  Die vielen Theorien zur Sprachentstehung haben vor allem den Fehler, dass sie nicht nachprüfbar sind und daher der Phantasie freien Lauf lassen. Schon 1866 verbot daher die Pariser Sprachgesellschaft in ihren Statuten die Annahme von Sprachentstehungstheorien (S. 104).

Die meisten Evolutionisten gehen davon aus, dass die menschliche Sprache erst in der Altsteinzeit parallel und in Wechselwirkung mit der sich entwickelnden Kultur entstand. Demnach ist es zumindest    wahrscheinlich, dass 1. die ältesten menschlichen Sprachen am primitivsten sind, dass 2. Eingeborene heutiger Steinzeitkulturen eine primitivere Sprache haben als Menschen der "1. Welt" und dass 3. Sprachen mit der Zeit an Komplexizität gewinnen.

Die ältesten erhaltenen und entzifferten schriftlichen Sprachzeugnisse sind auf Sumerisch abgefasst und nach allgemeiner Annahme um 3100 v.Chr. entstanden. Sumerisch ist mit keiner anderen bekannten Sprache verwandt – also ein eigener Sprachstamm – und alles andere als primitiv: Es besitzt wenigstens 10 Kasus –neben den "bekannten" noch den Äquitiv (Vergleichsfall: "wie Wasser"), den Lokativ (Ortsfall "im Haus"), den Komitativ (Gemeinschaftsfall "mit Peter") u.a. Das Verbalsystem ist schwindelerregend komplex. Mittels einer Fülle von Präfixen, Infixen und Suffixen können Verbalinhalte äußerst präzise formuliert werden. Es gibt alleine 7 Modi: Indikativ, Optativ, Prohibitif (Verbotsform), Prekativ (Wunschform), Kohortativ (Ermahnungsform), Prospektiv (mögliche Verwirklichung) und Imperativ. Zu Tempora wie dem Permansiv (Zustandsausdruck) oder Aspekten wie Punktual und Durativ und einer Fülle weiterer Möglichkeiten, Intensität, Richtung, Relation und Objektbeziehung der Handlung auszudrücken gibt es in heutigen Sprachen keine Entsprechung – gegenüber Sumerisch ist vielmehr Deutsch primitiv.

Ähnlich liegen die Verhältnisse in Altägyptisch (2600 – 2100 v. Chr.). Das Verbalsystem eignet sich dank seiner Komplexizität vorzüglich zum Ausdruck großer Präzision und feiner Nuancierungen. Es hat 6 Modi, Handlungen können mit Zeitbezug (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) oder ohne Zeitbezug beschrieben werden, die Aspekte Durativ, Punktual und Resultativ werden unterschieden und es gibt in der Konjugation 8 Personen, indem die 2. und 3. Person Singular in männlich und weiblich geschieden werden. Danken wir Gott, dass Er Moses den Pentateuch nicht auf Altägyptisch abfassen ließ – Bibelübersetzer würden zur Verzweiflung getrieben.

Die vom Evolutionskonzept zu erwartende "Primitivität" in den Eingeborenen-Sprachen existiert ebenfalls nicht, wie Liebi an Beispielen u.a. der Feuerländer oder nordamerikanischer Indianersprachen zeigt. So haben die Wintu-Indianer in Kalifornien z.B. spezielle Formen, die unterscheiden, ob eine Aussage eine Übernahme vom Hören-Sagen ist, Resultat einer persönlichen Beobachtung oder einer logischen Schlußfolgerung. Für letztere werden zudem 3 Plausibilitätgrade unterschieden. Militärisch wurden Indianersprachen in den Weltkriegen wichtig: als Funker verwendete Comanche-Indianer übermittelten Meldungen in ihrer Muttersprache, die für die feindlichen B-Dienste praktisch nicht zu entschlüsseln waren.

"Die Sprachen der Eingeborenen in aller Welt sind vielmehr hochkomplex. Es gibt nicht einmal ein einziges Ausnahmebeispiel unter den Tausenden von heute bekannten Sprachen, das der evolutionistischen Deduktion bezüglich der Eingeborenen-Sprachen in etwa entgegenkommen würde" (S. 201).

Sind schließlich bei den bekannten Sprachen im Laufe ihrer Geschichte Höherentwicklungen oder Zerfallserscheinungen zu beobachten? Es ist erschütternd, fast beängstigend [4], in welchem Maß die oben skizzierten Beispiele des Verlustes grammatikalischer Komplexizität generalisierbar sind. Alle bekannten Sprachen zeigen dieses Phänomen. Ohne Ausnahme. Akkadisch, Ägyptisch, Hebräisch, Arabisch, Ethiopisch, Sanskrit – alle Sprachen in allen Sprachstämmen.

Psychologisch ist dies begründet in einer weltweit und zu allen Zeiten beobachteten "Trägheit der Sprechenden": der Mensch tendiert, den mentalen und physischen Aufwand seiner Bemühungen allgemein und so auch beim Sprechen zu minimisieren. Dies führt zum Abschleifen phonologischer Elemente ("Wörter") und Eliminierung morphologischer Strukturen ("Grammatik") und wurde als Gesetzmäßigkeit schon im 19. Jahrhundert erkannt. Teilkompensiert wird dies durch die angelegte Kreativität des Menschen in Syntax und Lexik: der Mensch kann leicht neue Wörter erfinden (Lexik) oder neue Wortstellungen im Satz schaffen (Syntax), das heißt z.B. ein Tempus oder ein Modus durch Hilfsverben kennzeichnen statt durch eine Form des Verbums. Sprachen bleiben so immer funktionell. Englisch und besonders Chinesisch sind Sprachen nahe am "Endpunkt" dieser Entwicklung.  (...)

Anmerkungen
[1] Wolfgang B. Lindemann, Ist die Evolutionstheorie gleichgültig für die katholische Religion?, Theologisches, Jahrgang 30, Nr. 5/6, S. 175-186 (Mai/ Juni 2000)
[2] Joh 1,3 – bezeichnenderweise das Schlußevangelium der Hl. Messe
[3]  www.wort-und-wissen.de. Kontakt: sg@wort-und-wissen.de. Zur grundsätzlichen Information siehe das "Hauptwerk" von "Wort und Wissen": "Evolution – Ein kritisches Lehrbuch", rezensiert von Wolfgang B. Lindemann in Forum Katholische Theologie, 17. Jahrgang Heft 2/2001, S.155-157. Für katholische Leser besonders geeignet: Johannes Grün: "Die Schöpfung – Ein göttlicher Plan. Die Evolution im Lichte naturwissenschaftlicher Fakten und philosophisch-theologischer Grundlagen. Mit einem philosophischen Essay von Hermann Weinzierl". Verax Verlag/ Müstair/ Graubünden, Schweiz 2000, 543 Seiten, ISBN 3-9090665-05-8, rezensiert von Wolfgang B. Lindemann in Theologisches, Jahrgang 31, Nr. 11, S. 558- 562 (November/ Dezember 2001)
[4] man denkt unwillkürlich "wo soll das noch hinführen?"

Many twentieth century Catholic scholars have claimed that the idea of creation is the unique contribution of Christianity to philosophy and stands in sharp opposition to the pagan understanding of the relationship between God and the world (Gilson, 1936).  The polemical attacks of some Church Fathers against various tenets of Platonic cosmology, such as preexistent matter and the eternity of the world, would seem to vindicate this claim.  However, some Augustine scholars (Drecoll, 2012; House, 1983) have noted that Augustine of Hippo understands Platonism and Christianity to be in essential harmony in their conception of God as the creator, the Truth, and the last end of man.  While the sources of Augustine’s Platonism (Regan, 1983) and Augustine’s understanding of Christianity as the fulfilment of pagan philosophy (Madec, 1981) have been extensively studied, there has been, to my knowledge, no detailed study of the understanding of creation that Augustine attributes to the Platonists. 
This paper will argue that Augustine judged Plato to have been essentially correct about the nature of God as Being itself and the creator of all things visible and invisible.  Through a sympathetic reading of the Timaeus, Augustine presents Plato as holding that God freely created the world in time, but erred in the doctrine of instrumental creation, that some creatures were used to make others.  The City of God will be the main text studied, but some comparisons to Augustine’s evaluations of the Platonists in other works will also be made.