Estudios Judios

Resumen: El trabajo pretende explicar el modo en que surge la importante colonia judía en la Argentina como fruto de la emigración y del proyecto de asentamiento agrícola. Se trata de una comunidad cuya identidad se redefine a la par que la del país durante el siglo XX, dejándose influir por las circunstancias sociales, políticas y culturales nacionales o extranjeras. Estas circunstancias, que determinan la configuración temática en su expresión artística, permiten la producción de un arte puramente hebreo sin dejar de ser esencialmente argentino. Los artistas, mujeres en su mayoría, se forman en los diversos lenguajes internacionales accediendo a los circuitos del arte latinoamericano, israelí, europeo y norteamericano, sin ningún tipo de complejo cultural.
Palabras clave: Inmigración, colonia agrícola, Argentina, arte judío, identidad, siglo XIX, siglo XX.
Abstract: This paper aims to explain the way in which the important Jewish colony in Argentina arose as a result of emigration and the project of agricultural settlement. It is a community, whose identity is redefined at the same time as the country during the twentieth century, allowing itself to be influenced by national or foreign social, political and cultural circumstances. These circumstances, which determine the thematic configuration in artistic expression, allow the production of a purely Hebrew art without ceasing to be essentially Argentine. The artists, mostly women, are trained in the different international artistic languages accessing circuits of Latin American, Israeli, European and North American art, without any kind of cultural complex.
Keywords: Immigration, agricultural colony, Argentina, Jewish art, identity, 19th century, 20th century.

En 1916, Isaac Alcheh y Saporta viajó desde Salónica a Madrid para interceder ante el gobierno español con respecto a la concesión de la nacionalidad española a varias familias sefardíes. Durante su viaje se relacionó con políticos e intelectuales españoles, dio una conferencia en el Ateneo de Madrid y asistió a una reunión del Gran Oriente Español como representante de la logia masónica Perseverancia, de Salónica. En este artículo se analiza la repercusión que tuvo su visita en la prensa española del momento

'Los judíos y las palabras' llama la atención del poder de recepción de la escritura y enseña de manera extraordinaria una doble continuidad en lo que hoy podemos entender como judaísmo: en la autoría entre padre e hija y en el título entre los judíos y las palabras. Los judíos están íntimamente relacionados con las palabras y las palabras son reconocidas como más antiguas que el hombre. Entre los judíos, padre e hija en este caso, y las palabras, entre padre e hija, no hay sino interpretaciones que registrarían en el fondo la relación entre los judíos y las palabras. La continuidad entre los judíos y las palabras no muestra, por tanto, una línea de sangre, sino una línea de texto. Las palabras son, también, más antiguas que el judaísmo.

Este manuscrito aboga una reinterpretación radical de la historia cristiana y de la relación judeocristiana. El futuro de las relaciones judeocristianas y el futuro de la autopercepción cristiana dependen de qué meta-narrativa sobre los orígenes cristianos y sobre las relaciones judeocristianas será finalmente adoptada, enseñada e interiorizada por creyentes e instituciones. Cada una de las meta-narrativas o modelos sobre las relaciones judeocristianas durante los primeros siglos, tiene implicaciones de gran envergadura e importancia para el futuro de ambas religiones.

Este estudio sugiere que las relaciones judío-cristianas son el resultado de una trayectoria compleja que nace de una crisis judeo-gentil dentro del movimiento mesiánico de Jesús. Sugiere que, contrario a interpretaciones tradicionales y modernas, las relaciones judío-cristianas no surgen de un conflicto entre el judaísmo y el cristianismo. Más bien, el impulso principal que encendió la tragedia judío-cristiana fue una controversia sobre el judaísmo, no una polémica con el judaísmo.

Las relaciones judío-cristianas emergen de un conflicto entre seguidores de Jesús con afinidades, afiliaciones e inclinaciones judías, paganas y gnósticas. Contrario a interpretaciones contemporáneas y tradicionales, el judaísmo, el gnosticismo y el paganismo no fueron protagonistas en esa crisis; fueron el objeto de un debate entre creyentes gentiles acerca de la esencia del cristianismo temprano. Por lo tanto, las relaciones judío-cristianas surgen, en su mayor parte, de un debate interno entre creyentes afiliados al movimiento mesiánico de Jesús, no de un conflicto con el judaísmo - como argumentan el dogma tradicional y las interpretaciones modernas más populares. Sin embargo, con el pasar del tiempo y la pérdida de contexto, las tensiones y el trauma producidos por esta crisis llegaron a ser entendidos por creyentes posteriores como un conflicto judío-cristiano.

Paloma Díaz-Mas y Elisa Martín Ortega (eds.), Mujeres sefardíes lectoras y escritoras, siglos XIX-XXI, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2016. Indice de este libro, el primero dedicado monográficamente a la literatura en judeoespañol escrita por mujeres desde el siglo XIX hasta la actualidad. Incluye 16 artículos escritos por especialistas en literatura y cultura sefardí, sobre distintos aspectos del acceso de las mujeres sefardíes a la alfabetización y la cultura escrita, y la vida y obra de autoras sefardíes contemporáneas. El libro se cierra con la edición de una obra teatral inédita de la escritora bosnia Laura Papo, "Bohoreta".

Tradicionalmente el mundo cristiano ha enseñado que la resurrección del Mesías Yeshua ocurrió un domingo por la mañana. Esto no es correcto, como tampoco es correcta la interpretación de un sector del Cristianismo de las palabras del Mesías que, en referencia al tiempo que pasó Jonás en el vientre del pez, interpretan como literales el tiempo de "tres y tres noches" que estuvo en la tumba (Mt 12:38-40). Dicho de otro modo, la segunda interpretación afirma que se trata de días literales de 24 horas, y por tanto, el Mesías estuvo en su tumba setenta y dos horas literales. Y para rematar este error, también afirman que el Mesías que el Mesías murió un miércoles en la tarde (que ese día era 14 de Nisán) y luego resucita, un shabbat por la tarde, y según la cuenta, la resurrección del Mesías ocurrió un 17 de Nisán.
La segunda posición pretende corregir la primera interpretación, y comete los mismos dos errores de ella. Los dos errores son los siguientes, que ignoran o subestiman la manera judía de contar el tiempo, pues, por una parte, el tiempo se cuenta a partir de la puesta de sol del día, es decir, el día judío comienza en la noche, como se nota en la descripción de la creación de nuestro mundo en el primer capítulo de Génesis. Y, además, en la tradición judía se cuenta una porción de un día como si fuese un día completo, como claramente se ve en Ex 19:1-11. El segundo error, es que se ignora: (1) la importancia de la gavilla mecida de Lv 23:9-16, (2) las tradiciones judías realizadas en torno a esta enigmática ceremonia, y (3) las alusiones mesiánicas, salvíficas y proféticas contenidas en esos rituales de la gavilla mecida.
Para orientar al lector en cuanto a las fases de este ritual; se puede decir que éste consistía, en tres fases: La primera, se inspeccionaban los campos de cebada cercanos al Templo, la maduración de las primeras (reshit, en hebreo) espigas de cebada, indicaban el comienzo del mes de Nisán; la segunda fase, el día 14 de Nisán, luego de la inmolación del cordero de Pésaj en el Templo y terminado el sacrificio y la oración de la tarde (minjá), salía un grupo de sacerdotes a esos campos para seleccionar y marcar con una cinta un ómer de espigas de cebadas; y en la tercera fase, con la puesta de sol del 15 de Nisán, es decir, la noche del 16 de Nisán, se iniciaba una salida de los sacerdotes para arrancar las espigas de cebadas ya seleccionadas y llevarlas al Templo para la respectiva ceremonia. Estas fases son alusiones a la muerte y resurrección del Mesías; ya que, en la tradición judía se considera a la siembra como una muerte del grano y su germinar en una espiga madura, a la resurrección; enseñanza que nos da Pablo en 1 Co 15:35-44 y el Mesías en Jn 12:24. Por lo que se ve, que el día 16 de Nisán, con el desarraigo del reshit o primicias de cebadas es una alusión a la resurrección del Mesías, como lo mostraremos en detalle en este libro. De paso, el otro hecho importante a destacar, es que, con la ceremonia del mecimiento de la gavilla de cebada se iniciaba la cuenta del ómer, la cuenta que llevaba al día cincuenta, a la festividad de las semanas (shavuot). Por tanto, el 16 de Nisán marca el comienzo de los cincuenta días que llevarían a Shavuot o fiesta de Matán Torá, y se leemos Hechos 2 con atención, es sobre la base de la cuenta del ómer o de la gavilla de cebada, cuyas ceremoniales iniciales y finales se hacían en el Templo, comprendemos con mayor plenitud el significado del derramamiento de la Rúaj haKodesh ese día. Evento que tiene que ver con las palabras del Mesías a sus discípulos, de no salir de Jerusalén hasta sino hasta después de ser investido de poder de lo alto (L 24:49).
En resumen, hay dos razones categóricas que muestran que la resurrección del Mesías Yeshua tuvo lugar la noche del shabbat, o motzaei shabbat o prolongación del shabbat, que es un tiempo que va desde la puesta del sol del shabbat hasta la despedida del shabbat con el havdalá, un tiempo que puede ser entre una o hasta tres horas.
Estas dos razones las encontramos en un contexto plenamente judío. La primera, en el marco de la ofrenda de las primicias de la gavilla mecido u ómer de cebada que se hacía "la noche después del shabbat" (Lv 23:11,15), momento a partir del cual comienza la cuenta del ómer; y en el contexto de la precisión y detalles de esta ceremonia del ómer mostraremos que los textos griegos correspondientes a la resurrección de Yeshua en los evangelios muestran que se refieren al shabbat en la noche y no al domingo por la mañana como erróneamente se ha traducido.

"La diáspora sefardí a partir de 1492: exiliados, cristianos nuevos y judíos nuevos", en La influencia sefardí en los Estados Unidos, Madrid, Ministerio de Industria, Economía y Competitividad, 2017, pp. 11-34.
Panorámica sobre la formación de las comunidades sefardíes occidentales en los siglos XVI al XVIII. Se tratan los siguientes temas: la expulsión de los judíos en 1492, el efímero refugio en Portugal hasta la conversión forzada de 1496, la formación de comunidades de la "nación portuguesa" (compuestas por conversos judaizantes) en Italia, Amberes, Hamburgo, Dinamarca, Amsterdam, sur de Francia, Londres y la emigración hacia América.

¿Qué es el judaísmo mesiánico? ¿Es más que una "mezcla confusa del judaísmo y el cristianismo"?. Los historiadores, los judíos tradicionales, modernistas y mesiánicos todavía discuten sobre su definición, que va desde un movimiento de rama cristiana a una expresión judía del judaísmo. Los judíos modernistas (especialmente los ortodoxos) y el Estado de Israel, hasta cierto punto, rechazan a los judíos mesiánicos como judíos, afirmando que son apóstatas y cristianos. Sin embargo, los judíos mesiánicos argumentan que su creencia en Yeshua/Yehoshua HaMashiach (Jesús El Mesías), los hace completos, "judíos realizados", y no afecta ni los hace rechazar su herencia judía. La pregunta que todos tratan de definir es ¿Quién es un judío? Independientemente de la oposición judía, el judaísmo mesiánico debe considerarse otra expresión del judaísmo debido a su judaísmo (identificación biológica/física y espiritual), su adhesión a las fiestas judías y al Tanakh, y la aceptación de Yeshua como el Mesías. Aunque primero una cruzada cristiana para llegar a los judíos con el evangelio, el judaísmo mesiánico se ha desarrollado hasta poder ser único. Debido a esto, los judíos mesiánicos deben ser considerados judíos.

The prosecution and later expulsion of the Jews in the Iberian Peninsula took place in a threefold process: prosecution, segregation and expulsion. Despite the fact that neither Spain nor Portugal were an exceptional case when it came to the implementation of these measures, the special feature consisted in its late establishment when compared to other countries in Europe, although there was previously a widespread anti-Judaism not only among the popular strata, as is commonly believed, but also among influential and relevant personalities. The following article gathers these testimonies, sources of great importance in order to understand the historical period in which the beginning of the Modern State is forged based on the motto: cuius regio eius religio.

En esta enseñanza, basada en la parashat Ekev del libro de Devarim, analizo dos porciones del libro de Devarim (10:20 y 11:22) en donde Moshé nos insta a "aferrarnos" o "apegarnos" al Eterno. Buscamos la palabra hebrea de la que se traduce los términos anteriores (aferrarse o apegarse") y también la buscamos en otras porciones de la Torá esa palabra con el objeto de descubrir el mensaje que el Eterno nos quiere transmitir. Una vez capturado este mensaje, usamos un antiguo
midrash en donde se nos enseña que la manera de aferrarnos
al Eterno, es "aferrarnos a los sabios de Torá", pues son los guías espirituales del pueblo. A partir de allí, y basados en la profecía de Bereshit 49:10, determinamos que el liderazgo rabínico tradicional (para interpretar Torá y establecer halajot) llegó a su fin con la venida y ministerio de Yeshua el Mesías, el exégeta de la Torá, y que también esa autoridad para "prohibir y pemitir" ("atar y desatar") la transfirió a sus discípulos. Una vez establecido esto, refutamos la posición de los noájidas que pretenden dictaminar la identidad espiritual de los creyentes en base a la autoridad de los rabinos ortodoxos modernos.

Principales reseñas y notas:
-La Voz del Interior:
http://www.lavoz.com.ar/ciudad-equis/detras-de-escena
-Página 12:
http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-33635-2014-10-09.html
-Revista cultural Ñ:
http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/resenas/Alejandro-Dujovne-libro-judio_0_1257474279.html
-Clarín:
http://www.clarin.com/sociedad/ricoUna-historia-libros-judios-Argentina_0_1210679023.html
-Yiddish Forward:
http://yiddish.forward.com/articles/182308/news-from-buenos-aires/
-La Gaceta:
http://www.lagaceta.com.ar/nota/601828/la-gaceta-literaria/judios-libros.html

"Sefarad:crisol de culturas en el Mediterráneo". I

nforme de análisis de contexto para desarrollar un proyecto de diversidad cultural cuyo objetivo es el fomento de las relaciones culturales internacionales: diálogo entre el Museo Sefardí de Toledo con las comunidades sefardíes y árabes del Mediterráneo.
Curso de posgrado "Relaciones culturales internacionales". UNESCO-OEI. 2015.

A lo largo de su historia el Imperio romano tuvo que hacer frente a numerosas revueltas, debido al enorme territorio que controlaba. De entre los pueblos que las protagonizaron, los hebreos se contaban entre los que con mayor insistencia lucharon por recuperar su independencia. En cuanto a los diversos conflictos que enfrentaron a judíos y romanos, la que, a la postre, seria recordada como la Primera Guerra Judeo-romana (66-73 d.C.) pasó a la historia como el más importante de todos. Ello se debe tanto a que requirió de la participación de dos futuros emperadores al mando de las tropas romanas que debían restablecer la paz en la provincia de Judea, Vespasiano y su hijo Tito, como al hecho de que la ciudad de Jerusalén y el Gran Templo que albergaba acabaron completamente destruidos.

En el año 66 d.C. numerosos factores se unieron al odio que sectores radicales hebreos sentían hacia sus conquistadores romanos, provocando la caída del procurador de Judea, Gesio Floro, y la derrota del Legado de Siria, Cestio Galo, en Beth Horón, quien acudió con sus tropas a pacificar la región sin conseguirlo. El movimiento fue cobrando fuerza tras estos éxitos, y Jerusalén se convirtió en el epicentro del independentismo judío. Roma no podía permanecer pasiva ante estos acontecimientos y Nerón envió allí a Vespasiano, un general experimentado, para acabar de una vez por todas con el problema. La resistencia implacable que demostraron los rebeldes y los problemas políticos que, durante ese tiempo, se produjeron en Roma, provocaron que la conquista final quedara en manos de su capaz hijo Tito quien, a la postre, consiguió conquistar Jerusalén y acabar con la revuelta. El gran triunfo que se celebró en Roma para conmemorar la victoria era lo que la nueva dinastía Flavia necesitaba para afianzar su poder. Sin embargo, la campaña no finalizó hasta el año 73 d.C., tras la toma de la fortaleza de Masada, donde los últimos insurrectos prefirieron suicidarse antes de ser derrotados. El enfrentamiento se saldaría con una enorme pérdida de vidas, tanto entre los soldados romanos como entre los insurrectos judíos y la población civil. Gracias a la obra de Flavio Josefo, podemos reconstruir lo sucedido para poder así conocer con detalle uno de los grandes episodios de la Historia Antigua.

En este artículo analizo el proyecto de la Asociación Mutual Israelita Argentina (previamente conocida como Pía Sociedad de Entierros) de erigir un monumento de piedra en memoria de las víctimas de la Shoá en Buenos Aires en la inmediata posguerra. La investigación se basa en el examen de artículos de la prensa ídish y fotografías de archivo.
Por un lado, muestro que los contemporáneos atribuyeron al monumento un sentido semejante al de una lápida, entendida en los términos de la tradición fúnebre judía, y al mismo tiempo lo dotaron de una connotación de tipo nacional, reflejada en el nombre de “monumento al mártir desconocido”.
Por otro lado, ambas ceremonias de colocación de la piedra fundamental (diciembre de 1945) e inauguración del monumento (enero de 1947) en el Cementerio Israelita de La Tablada (situado en el conurbano bonaerense) permiten concluir que el monumento tuvo desde su concepción una función intracomunitaria, ya que facilitó el proceso de duelo a los judíos argentinos cuyas familias habían sido asesinadas en la Shoá, a través de la creación de una marca material de la memoria en el sitio donde, en circunstancias normales, las personas visitan a sus seres queridos fallecidos.
Finalmente, el estudio de los usos sociales del monumento y sus modificaciones en las décadas siguientes muestra que el monumento se convirtió en un sitio de conmemoración anual para un conjunto amplio y variado actores de la red institucional judía y que la “vida” del monumento continúa hasta el presente.

Resumo:
Este artigo consiste numa breve exposição de iniciativas para reconstruir o passado judaico em Espanha de 1845 a 1935. Descreve o modo como esse passado se tornou central aos esforços de construção e reivindicação de uma pátria espanhola através da sua apropriação e integração na história oficial, ou história pátria. A construção desta história foi muito controversa, na medida em que historiadores e políticos trouxeram o passado judaico para os debates sobre reforma política, para discussões sobre identidade nacional e religiosa, e para a elaboração de diversos movimentos religiosos e culturais. Em todos estes contextos, as tentativas de reivindicar o passado judaico espanhol – por mais apaixonadas e comprometidas – permaneceram fraturadas e ambivalentes, fazendo com que esses esforços de “reconstruir” a “Espanha judaica” se revelassem tão parciais quanto comprometidos.

Palavras-chave: Espanha, história judaica, historiografia, história pátria, sefardismo, hispanidade

Abstract:
This essay is a brief exposition of initiatives to reconstruct the Jewish past in Spain from 1845 to 1935. It describes the ways the Jewish past became central to efforts to construct and claim a
Spanish patria, through its appropriation and integration into official history, or historia patria.  The construction of this history was highly contentious, as historians and politicians brought
Spain’s Jewish past to bear in debates over political reform, in discussions of religious and national identity, and in elaborating diverse political and cultural movements. In all of these
contexts, attempts to reclaim Spain’s Jewish past—however impassioned, and however committed—remained fractured and ambivalent, making such efforts to “reconstruct” ‘Jewish
Spain’ as partial as they were compromised.

"Un género casi perdido de la poesía castellana medieval: la clerecía rabínica",  Boletín de la Real Academia Española, LXXIII (1993), pp. 329-346.
Se analizan las características de varios poemas castellanos del siglo XIV escritos por judíos (los Proverbios morales de Sem Tob, las Coplas de Yoçef, la Lamentación del alma ante la muerte, El pecado original), señalando los rasgos formales y de contenido comunes; esos rasgos aparecen también en un poema cristiano de cruzada del siglo XIII(Ay, Iherusalem) y en el género sefardí de las coplas. Se concluye que en la Edad Media debió de existir un tipo de poesía romance escrita por judíos (clerecía rabínica), con unas características específicas, y que de esta poesía son herederas las coplas sefardíes, que surgen sobre la base de una larga tradición anterior.

Tal y como han señalado numerosos investigadores, el judeoespañol
es una lengua de fusión que contiene abundantes préstamos de
otras lenguas. Este estudio pretende acercarse principalmente a los
préstamos del turco en la obra del autor sefardí Iśac Gabay, Yildiź y
sus secretos: el reino de Abdul Hamid (Estambul, 1909), y tiene como
objetivo demostrar, a través de ejemplos textuales de la mencionada
obra, los préstamos del turco al judeoespañol, tanto sintácticos como
semánticos. Con ello se pretende ofrecer datos sobre el estado de la
lengua judeoespañola en Estambul a finales del siglo XIX y principios
del XX.

Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo. Identidad y mentalidades, Madrid, CSIC, 2010.
Índice del libro, editado por Paloma Díaz-Mas y María Sánchez-Pérez, en el que se publican 27 artículos de especialistas sobre el proceso de occidentalización y modernización de la vida y la cultura de los sefardíes del Mediterráneo Oriental en los siglos XIX y XX, atendiendo a aspectos lingüísticos y literarios, al papel de la prensa periódica, al nuevo papel social de las mujeres o a las relaciones con la cultura occidental.

SIMANIÁ: Lecturas de salón
Invita el día 6 de abril de 2022 a las 9.30hs Ciudad de México/10.30hs N.Y./ 11.30hs Bs. As./16.30hs Berlín/17.30hs Jerusalén
A la discusión en torno al volumen 'Interviews with Latin American Women Filmmakers', editado por Nora Glickman (Queens College & The Graduate Center, CUNY) y Patricia Nuriel (Wofford College)

Las editoras entrevistarán a las directoras de cine: Mariana Chenillo y
Jeanine Meerapfel (Presidenta de la Academia de Arte de Berlín)

Coordina: Cynthia Gabbay

La importancia del estadio medieval de la religión judía se ha pasado por alto al estudiar su evolución. Generalmente, el análisis de la configuración estructural de la religión se enfoca en los estadios ubicados en la Antigüedad, por ser precisamente un periodo vastamente  prolífico al respecto. En esta investigación se pone de manifiesto la latencia que tiene el medioevo respecto de la estructura y función del judaísmo. Se ha recopilado una serie de elementos, dentro de múltiples ámbitos como lo son la escritura, las prácticas religiosas y la lengua, entre otros. Al repasar esta recolección de elementos se caerá en cuenta de la vigencia, totalmente inmutada, del judaísmo medieval sobre el actual.

Este artículo analiza las apariciones del judío errante en la obra literaria de Manuel Mujica Lainez. Para ello, en primera medida, se propone considerar el importante rol de la leyenda en la difusión del ideario antisemita a lo largo de varios siglos en Europa. Posteriormente, se aborda la aparición de personajes judíos, estigmatizados mediante la utilización de las características difundidas a través de la leyenda, en la literatura argentina. Finalmente, se analiza cómo el ideario que nutre las representaciones reificadas a partir de un personaje como el judío errante, se manifiestan en la obra de un autor cuya formación pertenece tanto al campo del nacionalismo católico como al sector liberal. El estudio de los tres casos en los que el escritor recurre a la leyenda tiene por objeto considerar de qué modo y hasta qué punto la representación del colectivo judío es producto de naturalizar lo que, en realidad, es una construcción social.

Los judeoconversos portugueses, muchos de ellos descendientes de judíos castellanos expulsados en 1492, desempeñaron un destacado papel en el comercio exterior de la Corona de Castilla durante el siglo xvii . Entre sus múltiples actividades estuvo la de exportación de lana fina castellana a Francia, los Países Bajos y otros territorios europeos. En el presente trabajo el autor contribuye a la reconstrucción de la primera fase de participación de estos mercaderes en dicho negocio, a partir de las últimas décadas del siglo xvi, tras el abandono de la actividad por los mercaderes burgaleses. Y lo hace desde una perspectiva geográfica limitada, centrando el análisis en una región en concreto, la de la Tierra de Soria y su entorno.

El texto se encuentra en Exclusión y disciplina social en la ciudad medieval europea, editado por Jesús Ángel Solórzano Telechea, Jelle Haemers y Roman Czaja. Se aborda el tema del judaísmo nazarí en la historiografía y se intenta responder a dos preguntas principales: ¿existió el prejuicio religioso y la represión hacia la minoría judeo-nazarí, por parte de los dominadores musulmanes? y por otro lado ¿fueron sus condiciones de vida más o menos favorables que la de sus correligionarios castellanos?

Entre mexicanos judíos, las distinciones sub-étnicas que forman la base de las organizaciones  comunitaria se vuelven cada vez más complicadas debido a los cambios demográficos, socioeconómicos y religiosos que han experimentado en años recientes.  Muchos judíos de ascendencia siria interaccionan con las personas y los ideas de la ultra-ortodoxia – una fuerte presencia  en la vida religiosa contemporánea – al mismo tiempo que asisten a la universidad y entran a nuevos dominios profesionales.  Al prestar atención a las prácticas lingüísticas en que las dimensiones étnicas y religiosas de la identidad se vuelven relevantes, vemos los procesos críticos de auto-formación que los mexicanos judíos de ascendencia siria llevan a cabo en sus vidas cotidianas.  En este articulo, caracterizo tales procesos como modernidades alternativas (Gaonkar 2001).  Tales estilos de vida ni rechazan, ni totalmente se alinean con las grandes narraciones clásicas de la modernidad occidental.  Más bien, selectivamente adoptan y modifican prácticas comúnmente marcadas como “modernas,” recombinándolos de manera creativa con lo “tradicional” o lo “indígena.”  Al enfocarme en las experiencias de mujeres jóvenes, demuestro tres rasgos de las modernidades alternativas en este contexto.  El primero es un “espíritu de crítica” que se manifiesta en el alineamiento parcial y limitado con la práctica ultra-ortodoxa.  La segunda es la manera en que las personas logran integrar a campos sociales supuestamente dispares a través de mezclar de manera creativa los recursos discursivos de cada uno.  Al final, me enfoco en el uso humorístico de palabras judeo-árabes para llamar la atención a otro aspecto de las modernidades alternativas: la condición de vivir a través y en medio de las oposiciones conceptuales (en este caso, entre las categorías de judío, árabe y mexicano) que subyacen el orden social y epistémico moderno.  Al enfatizar la capacidad (agency) de mujeres que son parte de comunidades religiosas “tradicionales,” busco derrotar el lenguaje simplificado y estereotipado que domina el discurso popular, periodístico y académico sobre judíos sirios y sefaradíes, además de contribuir una perspectiva etnográfica al canon creciente de estudios de modernidades judías sefaradíes y mizrajíes. 

Among Jewish Mexicans, recent demographic, socioeconomic and religious transitions have rendered increasingly complex the sub-ethnic distinctions that have long organized communal life.  Many young Syrian Jews engage with ultra-Orthodox people and ideas – prolific in contemporary religious life – at the same time as they attend university and enter into new professional domains.  Attending to language practices in which the ethnic and religious dimensions of identity are made salient sheds light on the processes of critical self-making in which young Syrian Jewish Mexicans engage on a daily basis.  In this article, I characterize these processes as the forging of alternative modernities (Gaonkar 2001).  Such lifestyles neither reject nor fully align with classic master narratives of Western modernity.  Rather, they selectively adopt and modify practices commonly marked as “modern,” in creative recombination the “indigenous” or “traditional.”  Focusing on the experiences of young women, I demonstrate three properties of alternative modernities in this context. The first is a “spirit of critique” that manifests in the partial and qualified alignment with ultra-Orthodox praxis.  The second is the way in which actors can integrate seemingly disparate social fields through creative mixing of their respective discursive resources.  Finally, I focus on the humorous use of Judeo-Arabic words to draw attention to another aspect of alternative modernities:  the condition of living through and in between the conceptual oppositions (in this case, between judío, árabe and mexicano) that underlie modern social and epistemic orders.  By emphasizing the agency of women who are members of “traditional” religious communities, I aim to defeat the stereotypical language about Syrian Jews that pervades popular, academic and journalistic accounts, as well as contribute an ethnographic perspective to the growing canon of studies of Sephardi/Mizrahi Jewish modernities.

"Prensa sefardí manuscrita: el periódico judeoespañol El Mesajero/The Messenger (Los Ángeles, 1933-1935", Ladinar 7-8 (2014), pp. 81-94.

Presentación y descripción del periódico en judeoespañol aljamiado e inglés El Mesajero/The Messenger, que se publicó en Los Ángeles (California) en 1933-1935.  Presta especial atención a cómo se difundió el periódico y cómo se conservaron los únicos ejemplares conocidos en la Biblioteca Nacional de Israel. Incluye algunas reflexiones sobre el carácter identitario de la prensa aljamiada y de este periódico en particular.

Los artículos reunidos en esta compilación son producto de las sesiones
de trabajo del Proyecto Promocional de Investigación y Desarrollo (SeCyT
-UNLP) “Memoria y violencia en el siglo XX”. Durante los dos años de
desarrollo del Proyecto, el equipo de investigación avanzó en una serie de
lecturas de formación compartidas y en la elaboración y debate de artículos producidos por sus integrantes. Estos últimos trabajos estuvieron orientados a problematizar diversas aristas referidas a la temática de la memoria y la violencia en el siglo XX, en diálogo con los temas específicos de la formación de posgrado de los investigadores participantes.
El artículo de Alberto Consuegra Sanfiel plantea estudiar el contenido de
las editoriales de dos órganos de prensa cubanos, Bohemia y Diario de la Marina, que transmitieron al lector su visión a favor y en contra de la invasión fascista a Abisinia (1935-1941) tomando un período particular (octubre de 1935 y mayo de 1936). El autor señala que ambas  publicaciones se diferenciaron ideológicamente, y transformaron de esta manera a la prensa escrita en un campo de debate y confrontación sobre el acontecer nacional e internacional.
El trabajo de Emmanuel Kahan problematiza los posicionamientos de
una institución autoproclamada como representativa de los judíos progresistas en Argentina —el Idisher Cultur Farband (ICUF)— como consecuencia de la Guerra de los Seis Días (1967). El texto indaga en cómo esta contienda resquebrajó ciertos sentidos, solidaridades y representaciones que diversos actores sostuvieron en torno a la existencia y legitimidad del Estado de Israel.
Florencia Espinosa y Luciana Gianoglio presentan un análisis de las
producciones audiovisuales realizadas en el marco de Jóvenes y Memoria.
Recordamos para el futuro, un programa educativo impulsado desde el año 2002 por la Comisión por la Memoria de la provincia de Buenos Aires. Les interesa observar el tratamiento de la violencia política en los años sesenta y setenta, en los que la lucha armada y la violencia política ocuparon un lugar central en la descripción de acontecimientos concretos o en el relato construido alrededor de una persona en particular.
El escrito de Santiago Cueto Rúa analiza la noción de “campo de los
derechos humanos y la memoria” en pos de mostrar que esa categoría resulta más fructífera que la de “movimiento de derechos humanos” a la hora de indagar los vínculos entre los organismos de derechos humanos y las diferentes agencias estatales que intervienen en estos temas.
La investigación de Lorena Cardona González se refiere a los usos políticos del Holocausto en Colombia en el contexto del actual conflicto armado. Describe de manera minuciosa y precisa cómo las víctimas, el gobierno nacional y la guerrilla han incorporado las nociones e imágenes del Holocausto para comparar, exacerbar, sobredimensionar y hasta minimizar los efectos de la guerra civil.
María Laura Amorebieta y Vera describe las actividades conmemorativas
que se realizaron en agosto de 2009 en la ciudad de Quito (Ecuador) con motivo de los festejos del bicentenario de la independencia, y hace foco en los modos en que la memoria histórica fue escenificada e inscripta en el espacio público. En las conclusiones, la autora propone repensar, a partir del caso ecuatoriano, el lugar de los usos del pasado y las prácticas conmemorativas en la conformación y actualización de las identidades políticas y nacionales en la historia reciente latinoamericana.
Manuela Belinche Montequín indaga sobre los sentidos que circulan respecto de las islas Malvinas y el episodio de la guerra de 1982 en uno de los capítulos de la serie animada llamada La asombrosa excursión de Zamba, emitida por el canal infantil Pakapaka que depende del Ministerio de Educación de la Nación. Se pregunta cómo ciertos imaginarios alrededor de la soberanía, el colonialismo, la independencia, el terrorismo de Estado, la democracia y la nación fueron plasmados en este soporte audiovisual.

Resumen Este trabajo analiza la afiliación a la corriente religiosa liberal (no ortodoxa) llamada Conservative Judaism de un número importante de instituciones judeo-argentinas, durante el periodo dictatorial 1976-1983. A diferencia de las investigaciones focalizadas en la propia corriente, aquí se indaga a los receptores —los miembros de las instituciones judías— buscando conocer las razones que los acercaron a los rituales y propuestas del judaísmo conservador. Para ello, se estudia —principal y no exclusivamente— una serie de misivas que dichos receptores enviaron al Seminario Rabínico Latinoamericano, promotor de esa corriente religiosa. Esta documentación peculiar e inusitada posibilita inquirir en el entramado de experiencias que se repetían en las diversas instituciones, a la vez que habilita a reconocer las huellas epocales. Abstract This paper analyzes the affiliation to the liberal religious branch (non-orthodox) called Conservative Judaism of a significant number of Jewish-Argentine institutions during the dictatorial period (1976-1983). Unlike researches focused on the branch itself, here it is investigated the receivers —the members of Jewish institutions— seeking to know the reasons that approached them to the rituals and other proposals of Conservative Judaism. Therefore, it is studied —main-ly but not uniquely— a series of letters that such receivers sent to Latin American Rabbinical Seminary, promoter of this religious branch. This documentation, peculiar and unusual, enables inquire the experiences repeated in various institutions and simultaneously allows recognizing the epochal tracks.

Resumen Como parte de un esfuerzo colectivo que pretende analizar la manera en que se organizan los estudios judíos en América Latina, el presente artículo ofrece una idea de lo que sucede en México con respecto a su surgimiento, los procesos de institucionalización que atraviesan, y el diálogo que sostienen –o no– con otras agendas académicas. Partimos de la propuesta de reparar explícitamente en la conexión que existe entre la producción intelectual y el lugar social en el que la misma se genera. Por ello, más que centrarnos en el análisis de los textos, intentamos localizar los estudios judíos en México y analizar a las comunidades que los producen, así como las redes y los rituales de interacción a través de los cuales se institucionaliza la vida académica.

"Huellas judías en la literatura española",  en Luces y Sombras de la Judería Europea (siglos XI-XVII). Actas de los Primeros Encuentros Judaicos de Tudela,  Tudela, Gobierno de Navarra, 1996, pp. 89-120.
Panorámica sobre la presencia judía en la literatura española atendiendo a: las obras castellanas escritas por judíos en el siglo XIV, las presencia judía en obras escritas por cristianos (participación de autores judíos, obras cristianas basadas en fuentes judías, aparición de judíos como personajes o los judíos y el judaísmo como tema), las obras escritas por conversos de la primera generación, la literatura de conversos del siglo XV al XVII, obras escritas por critianos en los siglos XV al XVII (uso de fuentes judías, los judíos y el judaísmo como personajes, la literatura antijudía)

“Viejos y nuevos acercamientos a la cultura sefardí”, Sefárdica 17 (mayo 2008), pp. 16-33.
Panorámica de la historia de los estudios académicos sefardíes y de su situación en la actualidad. En primer lugar se evocan las razones que suscitaron el interés del mundo académico por la cultura sefardí a finales del siglo XIX, en un momento en que la sociedad tradicional comenzaba a desmembrarse. Se exponen después las aportaciones realizadas a lo largo del siglo XX por un nutrido grupo de investigadores procedentes de los ámbitos de la filología, los estudios literarios, la historia y la musicología. El artículo concluye con un esbozo de las líneas que podrán seguir en un futuro los estudios académicos sefardíes.

"In his foreword to these highly personal documentary interventions by Cuban artist Henry Eric, Kevin Power writes that "Eric's broader sense of history has anchored itself in the particulars of his own life and artwork. His central metaphors are, perhaps, repair, respect, and recovery: the redress of the injustices official history always does to the small actors who lived and made it." Most people outside of Cuba are largely ignorant of the details of "official history" in that country, and completely unaware -- as most Cubans themselves may be -- of the parallel stories that have not found their place in the sanctioned version of events. This book makes a valiant and uncompromising effort to show a little of what has been hidden, and what we, thanks to Eric's carefully documented, often wry observations, now are able to identify and thus save from oblivion. Lies and truths, this book seems to say, have equal weight in memory. Both will continue to exist and be recorded. Sometimes, as in LA REVANCHA, we get a little more than we hope for, something more than worth remembering".

-El artículo se ocupa de una interpretación de la narración borgesiana "Deutsches Requiem", incluida en El Aleph (1946), en disidencia con la interpretación sugerida por el escritor argentino Ricardo Piglia (en diálogo con Horacio González) en clases televisivas dedicadas a la literatura de Borges en el canal estatal Encuentro: https://www.youtube.com/watch?v=O0CsvnDaK_o
Verifica sumariamente fuentes alemanas (Soergel y Schopenhauer) y busca justificar una interpretación condenatoria del fenómeno del hitlerismo, libre de toda la ambigüedad que Piglia ha creído identificar en la narración.
El artículo desarrolla sucintamente un segmento de un trabajo mayor cuya versión más completa se encuentra en nuestro libro BORGES LECTOR DE NIETZSCHE Y CARLYLE (Editorial Universidad nacional de Córdoba, 2014 - segunda edición: 2018).