Michel de Montaigne

Type de publication: Collectif Directeurs d'ouvrage: Ansaldi (Saverio), Carbone (Raffaele) Résumé: Cet ouvrage explore pour la première fois les relations entre les philosophies de Montaigne et de Bruno dans la perspective d'une confrontation spéculative qui se focalise aussi bien sur la rhétorique et l'éthique que sur l'ontologie et l'anthropologie.

Abstract

Some pages from the « Apology for Raymond Sebond » and the last chapter of the Essays suggest that Montaigne conceive the experience of scepticism (i.e. both the experience we have of scepticism and the experience that scepticism still allows us to have) through the concept of reformation. In this respect, in the pages on sickness and « body’s health » in the chapter « On experience », Montaigne describes also indirectly the « health » of a mind which has reformed itself.

Résumé

Deux pages capitales de l’« Apologie de Raimond Sebond » et du dernier des Essais suggèrent que Montaigne pense l’expérience du scepticisme (c’est-à-dire autant l’expérience qu’on fait du scepticisme que celle que le scepticisme permet, malgré tout, de faire) à partir du concept de reformation. À ce titre, dans le long développement sur la maladie et la « santé corporelle » de « De l’expérience », Montaigne décrit aussi indirectement la « santé » d’un esprit qui a réformé son entendement.

In seinem 1580 erschienenen Essay "Wider den menschlichen Dünkel gegenüber den Tieren" bezieht Michel de Montaigne kritisch Stellung zum anthropozentrischen Tier-Mensch-Verhältnis und versucht durch eine Vielzahl von Argumenten, das in der zeitgenössischen Debatte üblicherweise aufgefasste große differentielle Gefälle zwischen den bestiae und dem animal rationale zu widerlegen.

Very brief analysis of childhood behavior shows that such combinations as histrionic play, bluff, playful threat, teasing play in response to threat, histrionic threat, and so on form together a single total complex of phenomena. And such adult phenomena as gambling and playing with risk have their roots in the combination of threat and play.

Les relations unissant les Pensées aux Essais ne cessent d'occuper les études pascaliennes. La plupart des éditions disponibles des Pensées renvoient désormais en notes aux passages plagiés, visés ou commentés des Essais, et de nombreux travaux, anciens comme récents, ont permis d'éclairer les principales facettes de l'influence intellectuelle de Montaigne sur Pascal 1 ou de préciser le rôle qui lui était assigné dans l'apologie en devenir 2 . Aussi est-il curieux d'observer que la question de l'emprise formelle et stylistique des Essais sur les Pensées n'ait suscité, pour sa part, que peu d'études approfondies 3 . Dès le XVII e siècle, les Recueils de choses diverses édités par J. Mesnard le précisaient cependant : « M. Pascal estimait Montaigne pour son style et son sens. Il disait qu'il lui avait appris à écrire » 4 . Peu se sont donc donné la peine d'interroger une évidence aussi bien installée.

As usual since the first edition VICENTE, Mário Caeiro’s text establishes the bridge between the authors’ different perspectives, exploring the implicit insight in this year’s theme: ‘On the silence of the Crows, Animal Vicente’. Among the proposed articulations one is to be highlighted: the message of (Saint) Vincent will only make sense if, today, we conscientiously integrate the animal in our lives without subordinating it to the logic of control and utilitarianism. If the animal is constantly present in our discourses and languages, in our daily life symbols, in our emotional behaviours and naturally in our meals, we need to morally ask how we can read the silence of these and other creatures of God. In the text the reader is confronted with animal manifestations in symbols and myths, traditions and fairy tales, literature and contemporary ecosophy.

In 'Vicente '17 – Do Silêncio dos Corvos, Animal Vicente / Vicente '17 – Of the Silence of the Crows, Animal Vicente /

ISBN 978-989-8277-56-5

Como habitualmente desde a primeira edição do VICENTE, o texto de Mário Caeiro estabelece pontes entre as perspectivas enunciadas pelos restantes autores, explorando o insight implícito no tema deste ano: ‘Do silêncio dos Corvos, Animal Vicente’. Entre as articulações propostas, destaque para uma essencial: a mensagem de (São) Vicente só fará sentido se, hoje, integrarmos conscientemente o animal nas nossas vidas, não o subjugando à óptica do utilitarismo e do controlo. Pois que se o animal é uma constante dos nossos discursos e da nossa linguagem, dos nossos símbolos mais quotidianos, dos nossos hábitos afectivos e naturalmente até da nossa alimentação, há que colocar-se a questão ética de como podemos ler o silêncio destas outras criaturas de deus. O texto evoca figurações animais em símbolos e mitos, tradições e contos de fadas, na literatura e na ecosofia contemporânea.

Platón: Szókratész védőbeszéde 29b, 83. o. 6 I. m. 40 c -41 e, 108-112. o. 7 Platón: Phaidón (fordította Kerényi Grácia, In: Platón összes művei I. Európa, Bp., 1984) 67e, 1038. o., illetve "azok, akik helyes módon foglalkoznak a filozófiával, nem készülnek semmi másra, csupán arra, hogy meghalnak és halottak lesznek." 64 a, 1032. o. 8 I. m. 64a -68b, 1032-1039. o., idézet: 68 b, 1039. o. Az öngyilkosság kérdéséhez lásd még: Platón: Törvények 873d, 358. o. Itt arról van szó, hogy az öngyilkosság akkor elvetendő, ha erélytelenségből és férfiatlan gyávaságból fakad, más a helyzet, ha az embert az állam büntető rendelkezése kényszeríti erre, vagy ha fájdalmas és elháríthatatlan sorscsapás sújtja, illetve ha orvosolhatatlan és elviselhetetlen megszégyenítés éri. 9 I. m. 68c -69e, 1039-1041. o., 80d -82d, 1061-1064. o. Későbbi részekben arról is olvashatunk, hogy pontosan hova kerülnek a mítosz szerint a lelkek a Hádészban az életmódjuknak, cselekedeteiknek megfelelően (vannak, akik orvosolhatatlanok bűneik nagysága miatt, akik orvosolható vétkeket követtek el, akik közepesen éltek, akik különösen jámborul éltek, és akik a bölcsesség szeretete által megtisztultak). I. m. 113a-114c,1111-1113. o. 2015/1. 6. évf., 1. http://nagyalma.hu/szamaink/szerzoi_jogok/ ISSN 2062-3305 2015/1. 6. évf., 1. http://nagyalma.hu/szamaink/szerzoi_jogok/ ISSN 2062-3305 64 3. Seneca halál-felfogása A szókratészi-platóni halálfelfogás bizonyos elemei tovább élnek a hellenisztikus korszak sztoikus filozófiájában, illetve a későbbi latin nyelvű filozófiában is. Cicero a Tusculumi eszmecsere első könyvében mind a négy említett vonatkozást érinti, és egyetért Szókratésszel abban, hogy a filozófusok egész élete felkészülés a halálra. 14 Senecánál a filozófia és a halál kapcsán megfogalmazott összefüggések szintén megtalálhatók. Kisebb eltéréseket azonban találhatunk: a (3)-as pont kapcsán a sztoikusok a halál szabadságáról is beszélnek: aki megtanult meghalni, leszokott arról, hogy szolgáljon, az öngyilkosság elfogadható eszköz az emberhez méltatlan helyzetek elkerülése érdekében (ez Platónnál is előkerül a Törvényekben, de a halál kérdésének kapcsán erről nincs szó a Phaidónban, itt az öngyilkosság problematikusságáról olvashatunk). 15 Megtanulni meghalni -bár más felfogásban -az epikureizmusban is fontos, az alapvetően sztoikus szemléletű Seneca az Erkölcsi levelekben számos esetben hivatkozik, sokszor egyetértően Epikuroszra, akinek felszólítását: "Edződj a halálra!", a halál szabadsága felől értelmezi. 16 Epikurosz a szorongás kiküszöbölésére törekedve cáfolja az elterjedt, de téves hiedelmeket a világról (amely valójában atomokból és űrből áll), a lélekről (ez szintén atomokból áll, nem létezik a testtől függetlenül), az istenekről (ezek nem avatkoznak bele a világba), az élet céljáról (a helyes életcél a fájdalomnélküliség gyönyörére, tehát a test egészségére és a lélek zavartalanságára való törekvés). 17 (1) Bár Epikurosz és követői eltértek a platóni filozófiától, de azt ők is hirdették, hogy a helyes filozofálás a halálfélelem megszűnéséhez vezet. Az epikureus természetfilozófiából következik, hogy a haláltól nem kell rettegnünk, hiszen a lélek sem születésünk előtt, sem halálunk után nem létezik. A Diogenész Laertiosznál olvasható Menoikész-levélben Epikurosz így fogalmaz: "Szokd meg a gondolatot, hogy a halál nem tartozik ránk, mert mindaz, ami jó vagy rossz, az az érzékekben van. A halál viszont az érzékek megszűnése." 18 A halál nem érinthet minket, hiszen, "amíg vagyunk, nincs a halál, amikor a halál bekövetkezik, már nem vagyunk". 19 (2) A Platón által leírt mítoszokat az epikureusok nem fogadják el, úgy vélik, hogy nincs túlvilág, így nincs semmiféle túlvilági büntetés sem, ahogy jutalomban sem részesülünk, tehát a remény csak arra vonatkozhat, hogy a halál nem rossz, hiszen a halál után semmi baj nem érhet bennünket, mivel nincs érzékelés. 20 Az epikuroszi tanokat verses formában kifejtő A természetről című művében Lucretius számos érvet hoz fel a lélek halhatatlansága ellen. 21 (3) Epikurosz szerint a halálfélelemtől és a halhatatlanságba vetett hamis 14 A filozofálás során arra kényszerítjük a lelkünket, hogy saját magánál tartózkodjon, tehát a lelket elválasztjuk a testtől, ez pedig nem más, mint meghalni tanulni. Vö. Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere (fordította: Vekerdi József, Allprint, Bp., 2004) I. 30-31., 48. o. Cicero itt a Phaidón alapján fogalmazza meg a gondolatait, bár nem nevezi meg a művet. 15 Lásd a már tárgyalt Phaidón mellett a Törvények már szintén említett részét: 873d, 358. o. 16 Erkölcsi levelek XXVI. 10., 174. o. 17 Epikurosz filozófiájáról lásd: A. A. Long: Hellenisztikus filozófia (fordította: Steiger Kornél, Osiris, Bp., 1998) 28-101. o. Az élvezethajhászást Epikurosz elutasítja. 18 Epikurosz: Menoikész-levél (In: Diogenész Laertiosz: A filozófiában jeleskedők élete és nézetei II., X. könyv, fordította: Rokay Zoltán, JEL Kiadó, Bp., 2007) 334. o. 19 U. o. 20 Vö. Long i. m. 71-72. o. 21 Néhány érv pl: lelkünk nem létezhet a testünktől függetlenül, a test és a lélek szoros kapcsolatát számos példával támasztja alá Lucretius; ha a lelkünk a születés előtt is létezett, akkor miért nem emlékszünk előbbi korára, ha a lélek örök lenne, akkor a jellembeli sajátosságok is változatlanok 2015/1. 6. évf., 1.

Il volume propone una panoramica della fortuna e dell'evoluzione del saggio in Inghilterra a partire dalle origini fino alla fine del Settecento, prediligendo un percorso che mette in risalto la complessità di questa forma letteraria spesso miscono-sciuta e trascurata. Nodo cruciale è la riflessione sul genere portata avanti in primo luogo dai saggisti. La prima parte mira, da un lato, a ricostruire un'archeologia sintetica della letteratura saggistica in Inghilterra, a partire dalla traduzione dei saggi di Michel de Montaigne da parte di John Florio; e, dall'altro, a discutere le caratteristiche peculiari del genere, anche e soprattutto a livello formale. La seconda parte offre al lettore un'antologia di saggi sul saggio, corredata da schede introduttive e note.

L’émotion soudaine s’exprime soit par des cris, soit par une verbalisation plus complexe, souvent narrativisée et mise en scène selon les contextes. Or le cri plaintif écrit, restitution d’une vox inarticulata, est indépendant de sa profération. Le cri interjectif, pars orationis, relève aussi de l’exclamation rhétorique. Dans sa « Lettre à Hérodote », Epicure assure que le cri constitue l’origine du langage et des langues par l’émergence naturelle des cris expressifs en fonction des affects, mais les explications naturalistes (le « h » aspiré-expiré par exemple) éludent l’interjection en tant que signifiant linguistique. En français comme dans les autres langues vernaculaires, l’interjection est soit autochtone, soit empruntée aux textes littéraires, à la comédie latine ou à la littérature grecque. Dans le cas des plaintes écrites, le destinataire peut être fictif (un personnage), ou réel, comme le lecteur contaminé par le movere. Vecteur autonome de connaissance autant que de passion, le cri écrit peut être investi d’un véritable pouvoir créateur d’images et de passions fictives et la plainte graphique, objet esthétique, produit son effet par délégation d’émotion, indéfiniment renouvelée par la lecture.
Writing the Cry: the Beautiful Clothing of the Complaint
Sudden emotion is expressed either by cries or by a more complex verbalization, often as a narration and dramatized according to the context. The written plaintive cry, however, a restitution of a vox inarticulata, is not vocalized. The interjectory cry, pars orationis, is also a product of rhetorical exclamation. In his “Letter to Herodotus,” Epicurus assures that the cry constitutes the origin of language and of languages by the natural emergence of expressive cries as a function of affects, but naturalistic explanations (the aspirated “h” for example) elude interjections as linguistic signs. In French as in other vernacular languages, the interjection is either autochthon, or borrowed from literary texts, Latin theater or Greek literature. In the case of written complaints, the audience may be fictional (a character) or real, as for example the reader contaminated by the movere. An autonomous vector of knowledge as much as passion, the written cry may be vested with a veritable power to create fictional images and passions and the graphic complaint, an esthetic object, produces its effect by creating an emotion which is renewed indefinitely whenever it is read.

Çeviren: Murat Erşen

Risaleler’in ortak tarafı Pascal’ın yaşamında belli durumlarla ilişkili olmaları ve toplamda onun bir tür otobiyografisini vermeleridir.  Felsefe tarihinin ilk röportajlarından birini de içeren, geometrik yönteme, felsefeye, ahlak ve siyasete ve dinsel duyarlığa ilişkin ayırt edici numuneler olan en bilindik yazılarını ya da sohbetlerini bir araya getiren bu derleme “Biz modernler, eskilerden daha fazlasını görüyoruz” diyen Pascal’ın düşünsel zenginliğinin, derinliğinin ve evrenselliğinin en güzel örneklerini sunuyor:

(Tanıtım Bülteninden)


Hamur Tipi : 2. Hamur
Sayfa Sayısı : 104
Ebat : 13,5 x 21,5
İlk Baskı Yılı : 2017
Baskı Sayısı : 1.Basım

Corpus, revue de philosophie, n° 55, 2008. 35 Pour de premiers éléments d'une histoire de la négociation, voir L. Bély, Espions et ambassadeurs au temps de Louis XIV, Paris, 1990, en particulier « L'idée du parfait négociateur », pp. 291-321, et « L'écriture de la volonté politique », pp. 481-505, id., L'Art de la paix en Europe. Naissance de la diplomatie moderne, XVI e -XVIII e siècle, Paris, 2007, notamment « Les formes nouvelles de la négociation », pp. 321-343, et « La négociation comme art suprême », pp. 583-602 ; et J.-M. Moeglin, « Heurs et malheurs de la négociation du Moyen Âge à l'époque moderne », dans Negociar en la edad media / Négocier au Moyen Âge. Actes du Colloque tenu à Barcelone du 14 au 16 octobre 2004, éd. M. T. Ferrer Mallol, J.-M. Moeglin, S. Péquignot et M. Sánchez Martínez, Barcelone, 2005, pp. 5-26.

The purpose of our collection of essays is to frame Shakespeare’s representation of human moral choice within the context of intellectual history. The contributors extend the Cambridge method of moderate contextualism from its origins, the study of political philosophy, to a parallel study of Shakespeare’s thought about ethics, situating Shakespeare’s ideas within contemporary debate about rival, overlapping moral paradigms. Christianity, Skepticism, Epicureanism: these and other such schools of thought serve as examples of Pocock’s “languages,” but in the realm of moral philosophy, rather than political. The collection also places Shakespeare in dialogue with a representative Continental analogue, Montaigne. Our animating premise is that Shakespeare's ideas about ethics can be best understood within a larger historical frame: sources, paradigms, and problems already extant and even highly elaborated, well before Shakespeare himself ever set pen to page. The terminus a quo is just as important as the terminus ad quem: as Bacon writes, “Things in themselves new will yet be apprehended with reference to what is old." Shakespeare’s perspective on morality does not emerge ex nihilo, the product of an inexplicable rupture, but instead draws upon a rich variety of intellectual traditions, Christian as well as classical, even in its moments of most ardent critique. The choice of the term “Renaissance” for the title, for example, rather than “early modern,” is deliberate: our hope is to foreground the resurgence of classical paradigms in this period. Over the course of Shakespeare’s life, new moral systems such as Neo-Stoicism and Epicureanism challenged prevailing ethical assumptions, began to contest the preeminence of Christianity, and laid the groundwork for what we now call “modernity”: Charles Taylor’s “secular age.”

En los Ensayos de Montaigne, además del proceso de producción y los efectos de la obra, es tan importante su contenido como el proyecto que la alimenta. La presente Guía, el primer libro de este tipo en español sobre Montaigne, pretende recoger estos aspectos, abordando la obra desde diversas perspectivas (las lecturas de Montaigne, el contexto socio-político, las ideas sobre la religión, la educación, la filosofía, el arte…) al tiempo que la mayoría de capítulos ofrecen también una interpretación de lo que son los Ensayos. Debido al carácter no sistemático de los mismos, el formato de esta Guía Comares, consistente en estudios de diversos aspectos de la obra y pensamiento de Montaigne a cargo de destacados especialistas, es el adecuado para que el lector obtenga no sólo una idea del pensamiento de Montaigne y de lo que son los Ensayos, sino también una actualización de por dónde transitan las investigaciones actuales.

El presente escrito indagará sobre la concepción de educación que emana de la lectura de Gargantúa de François Rabelais, en la confrontación con otras perspectivas pedagógicas desarrolladas durante el humanismo. Me resulta especialmente interesante comparar los ideales educativos, los programas propuestos, y las observaciones concretas de los resultados que se consiguen-ya se trate de narraciones ficcionales o no-­-con la aplicación de esos programas. Del conjunto de condiciones de posibilidad de una educación humanística exitosa, transitaremos el sinuoso camino que atraviesa el problema de la imitación y la originalidad. Mediante la puesta en relieve de estos montículos semánticos, nos iremos arrimando a una visión crítica del estado en que se encuentra la confianza del hombre humanista en la educación hacia los años en los que Rabelais publica sus obras más destacadas.

An analysis of the translations published by Marie de Gournay, Montaigne's fille d'alliance and editor of posthumous editions of the Essais. I examine how de Gournay's approach to translation reflects her keen interest in the fast-moving linguistic and stylistic debates of the late Renaissance and early seventeenth century.

Nelle cronache di conquista il cannibalismo rappresenta il fattore determinante per negare l'umanità degli indiani e di conseguenza giustificare guerre e massacri, punire i selvaggi bestiali e ricondurli alla "civiltà" . In questo tipo di fonti non vi sono altro che accenni a pratiche sacrificali e all'usanza di mangiare carne umana, azioni che generano negli Spagnoli soltanto orrore e disgusto, ma nessun tentativo di comprensione, semmai un'ennesima dimostrazione di bestialità. Eppure già in Vespucci si riscontra una lettura più profonda del cannibalismo, il cui significato, oltrepassando la cronachistica spagnola, verrà ulteriormente analizzato nella seconda metà del Cinquecento da coloro che, per loro scelta o meno, hanno avuto occasione di stare a stretto contatto con i Tupinamba, il popolo antropofago per eccellenza; è anche grazie alle loro opere che, sul finire di secolo, il grande umanista e filosofo Michel de Montaigne è giunto alla più celebre dissertazione sul cannibalismo, quella contenuta nei Saggi.

Montaigne hat sich nicht nur in den beiden bekannten Kapiteln Des cannibales und Des coches über die Eroberung Süd- und Mittelamerikas geäußert, sondern auch an zahlreichen anderen Stellen seiner Essais, was zeigt, dass das Thema für  ihn  gedanklich  präsent  war und er es des Öfteren, vor allem wenn es um einen Perspektivenwechsel bei der Bewertung von Sitten und Gebräuchen ging,ansprach.  Diese  auf  das  Gesamtwerk  verteilten  Stellen  werden  also  indirekt auch  die  recht  gut  erforschten  zwei  in wesentlichen Teilen den Indianern gewidmeten Kapitel beleuchten. Des Cannibales ist um 1579/80 entstanden, Des coches rund 10 Jahre später um 1587/88. Wichtig ist die Differenz im Ton: dem „monde  enfant“  der  jungsteinzeitlichen  Tupi  treten  in  Des  coches  die mittelamerikanischen Hochkulturen gegenüber als Kulturen in ihrer Reife, die aber  ebenso  der  Zerstörung  durch  die  europäische  Kolonisation  ausgeliefert sind, die ihnen jegliche Entwicklungsmöglichkeit abgeschnitten hat.

How should the relationship between Pascal and Montaigne be defined? Commentators have used words such as source, influence, reminiscence, model, reference, library or mine to describe this relationship 1 , but the existence of textual similarities and references to Montaigne in Pascal's writings does not reveal the meaning of these quotations. Should we understand them as repetitions of Montaigne's theses by Pascal? Misrepresentations? Radicalizations? Reductions? It is striking that what is remarkable in Montaigne for Pascal is a certain apprehension of relationships between oneself and others. Indeed, one of the few laudatory mentions of Montaigne in Pascal's work can be found in the opuscule De l'Esprit géométrique et de l'art de persuader, while examining the question of meaning: Tous ceux qui disent les mêmes choses ne les possèdent pas de la même sorte ; et c'est pourquoi l'incomparable auteur de l'Art de conférer s'arrête avec tant de soin à faire entendre qu'il ne faut pas juger de la capacité d'un homme par l'excellence d'un bon mot qu'on lui entend dire ; mais, au lieu d'étendre l'admiration d'un bon discours à la personne, qu'on pénètre, dit-il, l'esprit d'où il sort, qu'on tente s'il le tient de sa mémoire ou d'un heureux hasard ; qu'on le reçoive avec froideur et avec mépris, afin de voir s'il ressentira qu'on ne donne pas à ce qu'il dit l'estime que son prix mérite. On verra le plus souvent qu'on le lui fera désavouer sur l'heure, et qu'on le tirera bien loin de cette pensée meilleure qu'ils ne croient, pour les jeter dans une autre toute basse et ridicule. Il faut donc sonder comme cette pensée est logée en son auteur; comment, par où, jusqu'où il la possède. Autrement, le jugement précipité sera jugé téméraire 2 .

Je hais du Florentin l'usurière avarice, Je hais du fol Siennois le sens mal arrêté, Je hais du Genevois la rare vérité, Et du Vénitien la trop haute malice: Je hais le Ferrarais pour je ne sais quel vice, Je hais tous les Lombards pour l'infidélité, Le fier Napolitain pour sa grande vanité, Et le poltron romain pour son peu d'exercice: Je hais l'Anglais mutin et le brave Ecossais, Le traître Bourguignon et l'indiscret Français, Le superbe Espagnol et l'ivrogne Tudesque: Bref, je hais quelque vice en chaque nation, Je hais moi-même encore mon imperfection, Mais je hais par surtout un savoir pédantesque. [JOACHIM DU BELLAY, Les Regrets, LXVIII].

Cet article montre comment Jean Meslier reconfigure plusieurs considérations faites par Michel de Montaigne dans ses Essais, en donnant une orientation différente de l'original, mais non moins légitime. Meslier aurait utilisé les prémisses d'incrédulité postulées par Montaigne pour obtenir des conclusions irréligieuses. Cet article est présenté comme la première ébauche d'une étude à venir, dont la fin est de montrer, à travers quelques exemples, certaines de ces réécritures effectuées par le curé d'Étrépigny.

In questo elaborato verrà affrontato il problema del colonialismo spagnolo, conseguente alla scoperta del Nuovo Mondo. La scelta è ricaduta proprio su questo argomento perché, anche se si tratta, senza dubbio, di una dinamica molto antica , il processo di conquista attuato dagli spagnoli nelle Indie Occidentali avviene con modalità decisamente particolari e porta a conseguenze e a riflessioni mai viste fino a quel momento: è la prima volta nella storia in cui troviamo il tentativo di formalizzare una giustificazione dell’esercizio della forza, andando oltre i concetti della lex naturae, per appoggiarsi al diritto. Ci si chiede se possa esistere una guerra giusta in nome dell’evangelizzazione cristiana, se sia realmente possibile definire con precisione le differenze tra civiltà e barbarie: se è l'abitudine, come ci dirà Montaigne con altre parole, a performare e costituire i fondamenti delle culture, perché si presuppone una superiorità della civiltà europea su quella indigena? Si mettono in discussione i princìpi aristotelici dello schiavo per natura e si ricercano i diritti fondamentali dei popoli conquistati.
I colonizzatori hanno sottomesso con la violenza le popolazioni autoctone, rendendosi artefici del più grande genocidio della storia, passato ormai nel dimenticatoio. Tvetan Todorov scrive: «Se c’è un caso in cui si può parlare, senza tema di smentita, di genocidio, è proprio questo. Si tratta di un record, mi sembra; e non solo in termini relativi […], ma anche in termini assoluti, perché la popolazione del globo venne diminuita di settanta milioni di esseri umani. Nessuno dei grandi massacri del XX secolo può essere paragonato a questa ecatombe» .
Al di là dei numeri, ci interesseremo dell’imposizione spagnola su questa nuova civiltà scoperta: una vera prevaricazione fatta di torture, abusi e maltrattamenti, che diventano segni di una crudeltà assoluta. È Todorov a descriverci e ad elencarci le tipologie alla base di questo sterminio . La popolazione, secondo il filosofo, ha conosciuto questa drastica diminuzione per tre modalità di annientamento:
1) per uccisione diretta: ad esempio, durante le guerre;
2) per responsabilità meno diretta: la morte degli uomini ridotti in schiavitù, come conseguenza estrema dei maltrattamenti subiti;
3) per responsabilità indiretta: ovvero a causa delle malattie portate dagli spagnoli nel Nuovo Mondo, conseguenza degli scambi microbici e batterici che si verificano quando etnie separate da secoli e provenienti da habitat naturali differenti vengono a contatto.

Le début de l’essai II, 12 est bien connu, qui affirme à la fois que « c’est à la vérité une très-utile et grande partie que la science » sans qu’il faille pour autant en faire une valeur absolue, et que la « maison » de Montaigne « a esté dès longtemps ouverte aux gens de savoir et en est fort cogneue », son père prisant « l’accointance des hommes doctes ». Sans même entrer plus avant dans l’« Apologie de Raimond Sebond », l’ouverture de l’essai permet de poser des questions importantes pour qui se penche aujourd’hui sur la question de « Montaigne et la science ».
Le sens exact du mot « science » lui-même d’abord fait problème ; il est ici mis en relation de parasynonymie par Montaigne avec « sçavoir », d’antonymie avec « bestise » et « ignorance » et se démarque conceptuellement tant de la « sagesse » (partage déjà clairement énoncé par Augustin) que de « vertu ». Mais ce n’est pas une spécificité montanienne, et le mot, on le sait, est porteur d’une polysémie qui le rend particulièrement délicat dans son usage renaissant  ; il est par ailleurs, dans les Essais, en concurrence avec d’autres termes, comme « doctrine ». À l’époque de Montaigne, l’extension du nom va de son strict sens aristotélicien – « ce que l’on sait par démonstration » – qui le distingue nettement à la fois de l’opinion et la sagesse, jusqu’au sens très lâche de « connaissance », en passant par « ensemble des sciences et des arts », définitions qui ne relèvent pas de flottements d’usage mais de conceptions pensées des notions de disciplines, sciences et arts. Enfin, on voit se dégager également ce qui est devenu le sens contemporain du mot, pour désigner certaines disciplines ou certaines pratiques, mais ici le rapport à l’histoire (au sens de l’enquête), la séparation de science et de philosophie sont également des étapes importantes.
Lorsqu’on parvient au sens moderne du terme, et que l’on utilise en pensant à Montaigne le mot « science » au sens contemporain du terme, d’autres problèmes se posent. L’article « science » du Dictionnaire Montaigne, classé grâce aux hasards heureux de l’ordre alphabétique juste après … « scepticisme » et qui constitue une synthèse récente des travaux sur le sujet, est rédigé à la lumière des travaux de H. Blumenberg et de ses critères d’établissement de la « science moderne ». Il conduit son auteur à considérer que Montaigne « composa les prolégomènes de la réflexion scientifique moderne » et rappelle que « selon Villey, Montaigne esquisse les prolégomènes d’une science axée sur les faits empiriques et la méthode expérimentale, telle que Francis Bacon la conçut », voyant dans les Essais une « première ébauche de la pensée scientifique » qui « va de pair avec une méfiance poussée des scientifiques de l’époque ». Le rapport de Montaigne à la science est ici pesé selon une vision de la science renaissante et classique et, implicitement, une conception de la supposée « révolution scientifique », qui ne correspond plus à ce que l’on sait aujourd’hui de la science des années 1560-1590, ni à l’idée même de révolution scientifique, largement battue en brèche : les notions d’expérience et d’observation ont été réévaluées, le rôle et la nature réelle de l’aristotélisme revus, et les notions de monde « pré-scientifique » ou de « précurseurs » ont été bannies des méthodes de l’histoire des sciences et des savoirs. Les études récentes ont remis en question le cadre conceptuel de la période tout entière, et donc celui dans lequel s’inscrit Montaigne : l’aristotélisme tant rejeté dans les discours humanistes n’est pas la « pré-science » ou la « non-science » que l’on a dit, ni un système figé dans son dogmatisme, l’évolution de la logique autant que celle de l’expérience en témoignent, et l’on sait par ailleurs que le discours anti-aristotélicien est largement une posture, d’humaniste aussi bien que de gentilhomme.
Dans ce contexte, poser la question de « Montaigne et la science, Montaigne et les sciences » permet de suivre plusieurs pistes d’études, qui peuvent éclairer la question de manières très différentes :
- l’expression de la notion elle-même, en particulier à travers une analyse précise du lexique utilisé dans les Essais ; sa définition, ses limites, ses marges, ses extensions peut-être inattendues….
- la mise en jeu de de ces notions dans le texte, le rapport à d’autres notions, théorisées ou non, nommées ou non, mais présentes, comme la curiosité, le doute, le vérité, l’erreur, le hasard, la preuve, la démonstration, la réfutabilité, mais aussi la nouveauté, le progrès… ;
- le rapport de Montaigne à « l’expérience et à la raison », formule usuelle sous la plume des philosophes naturels de son temps, ainsi qu’à l’observation et à l’autopsie, toutes données usuelles de la science de la deuxième moitié du siècle. Sans doute convient-il ici de relire Montaigne par rapport aux apports récents de l’histoire des sciences en corrigeant une lecture encore bien trop marquée par l’idée d’un Montaigne « en avance » dans une période « pré-baconnienne ».
- l’intérêt de Montaigne pour différentes disciplines, son degré de maîtrise des connaissances réelles de son temps et l’usage qu’il en fait dans les Essais et le Journal. Les travaux récents sur la médecine, en particulier, ont montré qu’au-delà de la critique et de la satire de la médecine et des médecins, immédiatement visibles, Montaigne a une bonne connaissance de nombreux textes médicaux, pas toujours identifiés, peut-être dissimulés. On peut se poser la question pour d’autres disciplines, qu’elles relèvent, au sens de l’époque, des sciences théorétiques, des arts – c’est-à-dire les technaï – ou encore des disciplines hybrides : la médecine, bien sûr, mais aussi l’astronomie, la cosmographie, la zoologie, la botanique, l’anatomie, pour les sciences, mais aussi l’hydraulique, l’art des jardins, la pharmacopée, l’hygiène, la balnéothérapie …, ou encore la géographie, en train de se constituer (il va de soi que certains des noms sont anachroniques, mais les notions existent, autre enquête possible).
- ses lectures « scientifiques », en particulier ses sources contemporaines, souvent négligées au profit des sources anciennes, et ses relations avec les savants actifs de son temps, pas toujours bien explorées ; l’état de ce que l’on pourrait appeler sa « culture scientifique », sa représentativité par rapport à celle de son milieu.
- les limites de la science et de la « rationalité » : tant le statut des disciplines elles-mêmes (astrologie, magie, physiognomonie) que l’existence d’autres modes possibles d’explication du réel ou pouvant modifier le réel, comme bien sûr, l’imagination et sa place dans le dispositif de rationalité par rapport à l’intellect et à la mémoire.
- la part de l’éthos et de la rhétorique dans le discours de méfiance vis-à-vis des sciences et des savants (l’exemple le mieux connu, celui de la médecine, montre à quel point ces relations sont plus ambiguës qu’il n’y paraît). On peut ici s’interroger sur la nature même de la vision que Montaigne développe de la science : est-ce que sa vision ou sa présentation de ce qu’il critique n’est pas elle-même datée ou volontairement caricaturée ?

Aristotelians, British
Case, John
Cavendish, Charles
Digby, Kenelm
Twisse, William
Wilson, Thomas
Montaigne, Michel de
Lascari, Costantino
Novella in Renaissance Literature
Translation in the Renaissance
Vernacular languages
Appetite, Renaissance Idea of
Baldi, Bernardino
Botanics, Renaissance Concept of
Causality, Renaissance
Copernicus, Nicolaus
Diophantus in the early modern period
Engineer in Renaissance Science
Fascinatio
Flow and Ebb in Renaissance Science
Human Senses in Renaissance Science
Intensio and Remissio
Pacioli, Luca
Psychology, Renaissance
Humanism, Civic
Academy, of Fame
Persio, Antonio
Censorship in the Renaissance
Birgivi
Renaissance Avicennism
Angels in the Renaissance
Immortality of the Soul, Renaissance Problem of
Dissection of Animals
Emotion in Renaissance Psychology

Juana de Lestonnac, sobrina de Miguel de Montaigne, se inspira en el humanismo renacentista para llevar a cabo su proyecto educativo de educar a la mujer. Las coincidencias de Los Ensayos de Montaigne y del Proyecto Educativo de la Compañía de María se trabajan en este escrito.

Cet article examine les expériences de solitude de Michel de Montaigne aux bains de La Villa dépeintes dans le Journal de voyage en Italie (1580-1581), ouvrage autobiographique portant en grande partie sur les épreuves de l'écrivain devenu voyageur en essayant de se guérir d'un cas sérieux et chronique de calculs rénaux. Les remèdes futiles que Montaigne cherche sans cesse pendant ses séjours à La Villa et les eff ets sur son esprit qui en résultent jouent un rôle d'une importance capitale dans le développement de sa conception du scepticisme à l'égard de la médecine, préalablement décrit dans les essais "Apologie de Raimond Sebond" (II, 12) et surtout "De la ressemblance des enfants aux peres" (II,. Cett e analyse, qui procède donc d'un point de vue philosophique ainsi que litt éraire, considère en particulier le rôle du rapport entre la solitude, le scepticisme à l'égard de la médecine-ancienne aussi bien que contemporaine-, l'empirisme, et l'ontologie de Montaigne dans l'établissement de la subjectivité proto-, voire méta-cartésienne, au seuil de la modernité.

“Pregunto uno a Sócrates de dónde era. Le respondió sin rodeos: de todo el mundo. Porque el ánimo grande y elevado no se encierra en los límites puestos por la opinión, sino que todo el universo es suyo, por medio de la imaginación y el entendimiento” (De la constancia, I, IX). Esta afirmación de Justo Lipsio bien podría pertenecer a Michel de Montaigne. Pues, tanto para el filósofo neo-estoico como para el ensayista perigordino, Sócrates fue un ejemplo a seguir; un ejemplo por medio del cual los hombres de entendimiento, a diferencia de los hombres vulgares, son capaces de librarse de los grilletes que las opiniones comunes imponen a la libertad del juicio, y de  contraponer su modo de ser a esa otra actitud municipal. En una palabra, los hombres de entendimiento, no sin cierto talante escéptico, son capaces de sentir que el mundo entero es su patria, y todos los hombres sus compatriotas. Sentada esta base, podemos señalar que nuestro trabajo posee un doble objetivo: en primer lugar, buscaremos reconstruir la posición que Montaigne sostiene en relación a la fuerza de la costumbre, prestando especial atención a su recuperación del escepticismo antiguo. En segundo lugar, nuestra intención será indicar en qué medida la experiencia del viaje puede ser interpretada como una pedagogía cosmopolita, y al mismo tiempo, como camino capaz de conducir hacia una ética de la tolerancia. Una ética que, caracterizada por un gozo desprejuiciado de la diversidad, se halla en las antípodas de los principios facciosos que guían las opiniones y acciones de los hombres vulgares.

A medida que transcurren los Ensayos de Montaigne, la figura de Sócrates toma cada vez más preponderancia. Siguiendo esa constante creciente, en los últimos dos capítulos, “La fisonomía” (III, 12) y “La experiencia” (III, 13), esa influencia alcanzará su auge, convirtiéndolos en una renovada Apología de Sócrates. A partir de esa base, en este breve escrito pretendemos reconstruir y exponer desde una perspectiva particular aquella influencia.

Como bien supo afirmar Jorge Luis Borges, hay autores que engendran a sus propios lectores, que inauguran géneros e inician un camino hasta entonces inexplorado. Pero no menos cierta parece ser la tesis contraria, esto es, la de que hay lectores que crean a sus propios autores, ya tergiversando sus afirmaciones en uno u otro sentido, ya otorgando a sus palabras una renovada vitalidad, ya engendrando un significado nunca antes contemplado. En efecto, según la hipótesis que guía nuestra investigación postdoctoral, este último sería el caso de Jean Meslier, quien habría reconfigurado muchos de los argumentos esgrimidos por Michel de Montaigne, otorgándoles una orientación muy diferente de la original, aunque no por ello menos legítima. En una palabra, Meslier habría utilizado las incrédulas premisas postuladas por Montaigne para sostener conclusiones irreligiosas. Esbozada esta tesis, podemos señalar que el fin de la presente comunicación no es otro que el de exhibir, a través de unos pocos ejemplos, algunas de esas reescrituras realizadas por el cura de Étrépigny.

Según lo expresara Richard Popkin en su ya clásica The History of Scepticism, Michel de Montaigne fue, entre los pensadores del siglo XVI, quien mayor impacto acusó en la recepción de los argumentos pirrónicos en torno a la “duda completa”, y, al mismo, quien mejor supo aplicar a los problemas intelectuales de su propia época los elementos que le brindaba la presentación del escepticismo realizada por Sexto Empírico. Siendo al mismo tiempo un fiel heredero del Humanismo renacentista y un testigo privilegiado de los conflictos político-religiosos que asolaron a su Francia natal luego del inicio de la Reforma, Montaigne tuvo el ingenio que se requería para ajustar esa herencia humanista a las inmoderaciones de una época en la que -en palabas de Stefan Zweig- se produjo “una horrible recaída del humanismo en la bestialidad”. En tal sentido, retomando el juicio de Popkin, y con la intención de avanzar en esa línea de interpretación, en este trabajo nos proponemos explorar en los textos del ensayista con el fin de sostener la siguiente hipótesis: la lectura de las Hipotiposis Pirrónicas de Sexto Empírico brindó a Montaigne una serie de herramientas filosóficas que le permitieron bosquejar -tomando la expresión de Sylvia Giocanti- una ética de la tolerancia.

Tanto Montaigne como La Boétie, cada uno a su modo, reflexionaron acerca de la libertad y la obediencia. Éste a partir de un breve opúsculo político titulado Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548); aquél, en sendos pasajes de sus Ensayos (1580). Teniendo esto en cuenta, el objetivo de este trabajo será el de reconstruir brevemente las posiciones de uno y otro, y trazar, al menos en forma mínima, algunas semejanzas y diferencias entre ellos.

Las nociones de Estado y de Ley, del mismo que la de Nación, nos sugiere Elías Palti, no son sino entelequias que enmascaran tras de sí una ausencia sustancial; manifestaciones sustentadas y legitimadas tan sólo, dirá Michel de Montaigne, por “a| la barba cana y las arrugas del uso que las acompañan”. Su existencia no posee otro objetivo que el de brindar un sostén simbólico capaz de velar ese vacío originario, haciendo de nuestro mundo un lugar menos acosado por la incertidumbre. Dicho esto, señalamos que el objetivo que nos proponemos aquí no es otro que de internarnos en una búsqueda que pueda conducirnos nuevamente hacia ese suelo originario, hacia ese momento cero de la institución. Y dado que nos resultaría imposible alcanzar dicha meta por nuestro propio esfuerzo, hemos elegido secundar en la tarea a alguien que, desde nuestra perspectiva, ha recorrido ese camino con elocuente claridad. Es el ensayista Michel de Montaigne quien oficiará de guía; él nos conducirá hacia el terreno en el cual la solidez de los fundamentos parece desvanecerse. O, más bien, hacia el momento simbólico en el cual una mera decisión humana, tan arbitraria como contingente, da origen a aquellas normas que poco a poco, gracias a esa maestra violenta y traidora que es la costumbre, habrán de ser veneradas en su aparente intemporalidad.

En un artículo ya clásico, Filippo Mignini se preguntaba si no era posible situar a Spinoza más allá del horizonte histórico e intelectual delimitado por el concepto de tolerancia. Retomando esas reflexiones, en esta conferencia reconsideraremos los textos de Michel de Montaigne desde la perspectiva abierta por Mignini. Creemos que a partir de allí estaremos en condiciones de señalar el carácter ambivalente de las reflexiones del ensayista en torno al conflicto teológico-político que asoló a su época; carácter que lo sitúa, a la vez, más acá y más allá de la tolerancia. Pues si bien podría afirmarse que la posición política asumida por Montaigne lo ubica un paso más acá de la abierta tolerancia, en tanto se muestra reticente a aceptar las novedades de la Reforma en el seno de una sociedad habituada al catolicismo, su actitud privada, no obstante, y la ética del ensayo de la alteridad que la caracteriza, tal vez puedan permitirnos ubicar al autor un paso más allá.

Suele considerarse que los Ensayos de Montaigne contienen el germen del subjetivismo moderno: incapaz de superar su crisis escéptica, Montaigne habría iniciado el giro de la filosofía hacia la interioridad del yo, ensayándose a sí mismo en su escritura, replegándose sobre sí. Sin embargo, conviene no olvidar que los Ensayos carecieron del firme -y falaz- apoyo de la certeza; por ese motivo, Montaigne no nos ofrece un decálogo a seguir por un sujeto solitario en el ejercicio autárquico de su razón. Por el contrario, consciente de que la incertidumbre nunca podrá ser despejada, centra su reflexión en el ejercicio de la conversación, asumiendo la relación y el comercio con el otro como elementos constitutivos de su propia identidad.
En este libro, Jesús Navarro repasa críticamente la lectura que se ha hecho hasta hoy de esa piedra fundacional de la modernidad. Comienza centrándose en el problema de la acción, y describe el dilema del ensayista entre la tentación del retiro y la necesidad de la acción política. Luego dirige su atención hacia el lenguaje y la textualidad como vías para el desarrollo de una subjetividad plena, que sólo es capaz de reconocerse a sí misma a través de las relaciones de intercambio que establece con el otro. Y por último, estudia las implicaciones gnoseológicas y ontológicas de este arte de conversar con el que Montaigne intentó encontrar una salida escéptica a la caverna platónica.

Comparisons of Montaigne’s Essays and Shakespeare’s Hamlet tend to focus on Montaigne’s skepticism, as laid out in his longest and best-known essay, “An Apology for Raymond Sebond.” Hamlet’s doubts resemble Montaigne’s, and critics have suggested that his notorious indecisiveness may be modeled on Montaigne's own more philosophical suspense of judgment. Less well-explored, however, is the influence of Montaigne’s Epicureanism, apparent in his embrace of the Epicurean principle, “lathe biōsas” (“live unnoticed”). In order to preserve his equanimity, Montaigne deliberately avoids responsibility, withdrawing into private otium (“idleness”). He shuns social obligations, even to his own family, and tries to avoid any kind of service to the state. Shakespeare’s Hamlet is a critique of this aspect of Epicurean ethics, and perhaps even of Montaigne himself, as its advocate.

Io sono grato alla fortuna del fatto che, come dicono i nostri storici, fu un gentiluomo guascone e del mio paese ad opporsi per primo a Carlo Magno, che voleva darci le leggi latine e imperiali. Che cosa ci sarebbe di più terribile che vedere una nazione dove la carica di giudice si vendesse per legittima consuetudine, e i giudizi fossero pagati in puro denaro contante, e dove legittimamente si rifiutasse la giustizia a chi non avesse di che pagarla, e questa mercanzia avesse sì gran credito che si creasse in una società un quarto stato, formato dalle persone che maneggiano i processi, per aggiungerlo ai tre antichi, della Chiesa, della nobiltà e del popolo? E questo stato, essendo incaricato delle leggi e avendo autorità sovrana sui beni e sulle vite, facesse corpo a parte da quello della nobiltà; dal che derivassero doppie leggi, quelle dell’onore e quelle della giustizia, in parecchie cose assai contrarie: quelle condannano tanto rigorosamente un’onta subita, quanto queste un’onta vendicata; che secondo la legge delle armi chi tolleri un’ingiuria sia degradato in onore e nobiltà, e secondo la legge civile, chi si vendichi incorra nella pena capitale; colui che si appelli alle leggi per aver ragione di un’offesa fatta al suo onore, sia disonorato; e chi non vi si appelli, sia punito e castigato dalle leggi. E che di queste due parti tanto diverse, riconducentisi tuttavia ad un solo capo, quelli siano incaricati della pace, questi della guerra; quelli abbiano in sorte il guadagno, questi l’onore; quelli il sapere, questi la virtù; quelli la parola, questi l’azione; quelli la giustizia, questi il valore; quelli la ragione, questi la forza; quelli la veste lunga, questi la corta.