Psyt 103 0051

Approche thérapeutique de la prise d'iboga dans l'initiation
au Bwiti vécue par les Occidentaux

Marion Laval-Jeantet
Dans Psychotropes 2004/3 (Vol. 10), pages 51 à 69
Éditions De Boeck Supérieur
ISSN 1245-2092
ISBN 2-8041-4501-8
DOI 10.3917/psyt.103.0051
© De Boeck Supérieur | Téléchargé le 11/06/2024 sur www.cairn.info (IP: 102.142.100.63)
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Approche thérapeutique
de la prise d’iboga
dans l’initiation au Bwiti
vécue par les Occidentaux1
Psychologue clinicienne
Enseignante en Sciences de l’art (universités Paris 1 et Paris 8)
Courriel : aoo@club-internet.fr

Résumé : De plus en plus de voyageurs vont vers les thérapies
traditionnelles africaines lorsqu’ils considèrent que la thérapie
psychologique ou psychanalytique occidentale s’est avérée insuffi-
sante à régler leur mal-être. Dans le cas du Gabon, la rencontre a
lieu dans un processus initiatique au sein de la religion du Bwiti dont
les conséquences sont complexes. D’autant plus complexes que
« l’outil » thérapeutique utilisé par les guérisseurs est une plante
médiatrice, l’iboga, dont les effets psychotropes et physiologiques
s’étalent dans le temps. Quel est l’usage rituel de l’iboga ? Qu’est-
ce qui est en jeu dans ce croisement entre patients occidentaux et
thérapie gabonaise ? Comment des patients toxicomanes choisis-
sent ce processus initiatique comme cure de désaddiction ? Quels
« soins » leurs sont effectivement apportés dans ce système théra-
peutique ?
1. L’auteur a développé la thématique de cet article dans deux livres à paraître : Voyage
en Iboga, éd. L’esprit frappeur, Paris, 2005, et Paroles de Tatayo, la révélation de
l’iboga, éd. L’Originel, Paris, 2005.
Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 51

Approche thérapeutique de la prise d’iboga dans l’initiation au Bwiti
Abstract : More and more travellers turn to African traditional

therapies when they consider that Western psychotherapies and
psychanalysis have proved inadequate to solve their unwellness. In
Gabon, the meeting takes place within an initiatic process of the
Bwiti religion. This process has complex consequences, especially
because the therapeutic « tool » used is a mediating plant called
iboga, whose psychotropic and physiological effects can last for a
long time. What is the ritual use of iboga ? What is at stake in this
encounter of Western patients and Gabonese therapy ? How do drug
users choose this iniatic process for curing their addiction ? What
« care » is effectively provided to them in this therapeutical system ?
Mots clefs : ethnopsychiatrie, initiation, iboga, usage thérapeuti-
que.
Qu’est-ce que le Bwiti ?

Le Bwiti appartenait au départ au seul monde des Pygmées du Gabon,
dont il était la conception religieuse de l’invisible et du divin, sous une
forme certainement non ritualisée2. Ce monde, les Pygmées y avaient

accès de façon empirique grâce à la manducation de bâtonnets de racines
d’iboga dont les effets se font sentir à divers degrés.
À faible dose (une lamelle de la surface d’un doigt), l’iboga provo-
que un accroissement de la perception qui permettait aux chasseurs de
mieux sentir le milieu forestier ; ensuite il a un effet stimulant qui permet
de rester éveillé plusieurs jours d’affilée. Cet effet, qu’Haroun Tazieff
avait éprouvé en escaladant un volcan sous iboga, était déjà bien connu
des Occidentaux qui en avaient conçu un dérivé pharmaceutique dans les
années 1950 : le Lambarène (laboratoire Houdé), vendu jusqu’en 1967 et
finalement retiré du marché du fait de stimulations cardiaques excessives
chez certains usagers. À plus haute dose, l’iboga provoque de très fortes
nausées, des vomissements et un état d’asthénie musculaire durant lequel
des visions se manifestent en nombre.
Pendant l’initiation, les doses peuvent atteindre plusieurs corbeilles
et entraîner des états comateux dont les initiés reviennent avec le
sentiment d’être « passés de l’autre côté », d’avoir fait une approche de
2. Cette assertion est celle de la tradition orale véhiculée par les nganga que j’ai croisé,
mais aussi par M. Okaba, anthropologue et linguiste Mitsogho.
52 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

la mort, ce qui est généralement douloureux et éloigné de toute impres-

sion de plaisir. Ce « passage de l’autre côté », censé permettre une
révision de la vie, mais aussi donner des clefs pour le futur est le but
recherché de l’initiation, qui n’a généralement lieu qu’une fois dans la
vie. Les effets bouleversants de cette étape sur le plan existentiel
expliquent pourquoi le culte a essaimé dans toutes les ethnies gabonaises.
La racine étymologique du mot Bwiti, selon M. Okaba, linguiste
originaire des Monts du Chaillu, serait une déformation du mot tsogho
bo-hete : « émancipation », « libération d’un fluide »3. Le Bwiti serait
donc littéralement ce qui permet à l’homme de gagner sa liberté.
« Le Bwiti est une philosophie de la libération ; il permet à l’homme
d’échapper à la matière, de devenir un banzi, littéralement “celui qui a éclot,
qui est sorti de sa coque” en langue tsogho. Et cette philosophie est fondée
sur eboghe, “ce qui soigne” (l’iboga), maganga “ce qui permet à l’être de
se renouveler”, et kangara, “réchauffer, régénérer” (la connaissance des
plantes). » Paroles de M. Hamidou Okaba.
L’utilisation de la racine d’iboga est connue des Pygmées depuis des
temps immémoriaux. L’archéologue Richard Oslisly m’a confirmé ré-
cemment en avoir retrouvé la trace par anthracologie dans des charbons
de bois de plus de deux mille ans ! Pourtant les Pygmées semblent n’avoir
ouvert leur connaissance du « Bois » aux groupes les plus proches qu’au
milieu du XIXe siècle. Les premiers auraient été les Apinji4, littéralement

la forêt, et plus précisément le clan des Apinji Mokodo. Le mythe veut que
les Apinji aient cherché à entrer en contact avec le royaume des morts.
Pour ce faire, ils auraient absorbé des quantités plus importantes de Bois,
et auraient conséquemment créé les premières formes rituelles du culte
afin de se protéger des risques accrus5.
« Les créateurs de l’affaire, là, ils sont restés derrière, dans l’histoire de
diboga le nom des Pygmées a disparu, ce sont d’autres maintenant qui
partent devant, Apinji, Simba, Mitsogho. » Paroles du nganga Muemba.
Après les Apinji, le Bwiti s’est en effet transmis aux Simba, leurs cousins.
Puis aux Mitsogho et aux Masango, peuples forestiers bantous du centre
3. Buetara : « puiser » et bueara : « parvenir, aboutir » seraient des faux-amis du

Tsogho qui ont souvent servi à tort d’explication au terme Bwiti.
4. Pluriel de pinji. Ce groupe, souvent assimilé un peu rapidement aux Pygmées, serait
celui des premiers Bantous arrivés sur le territoire (Judy Knight : Relocated to the
roadside : preliminary observations on the forest peoples of Gabon – In Journal of
the University of Aberdeen, June 2003).
5. Ceci est attesté par la célèbre famille de Mambuete, M. Atome Ribenga, mais aussi
par M. Okaba et Tatayo Obiang Ondo.

Petit glossaire
Banzi : initié, littéralement en Tsogho « celui qui a éclos, qui est sorti de sa
coque, le libéré ». Vient de banzara « décortiquer l’amande ». Plus récem-
ment, en Punu, c’est celui qui « a trouvé la vérité ». Le banzi devient mvon
en Fang, mais plus généralement on l’appelle « enfant » du Bwiti.
Consulter : terme à prendre dans son acception africaine : « diagnostiquer
après divination », ou « voir dans le Bois ».
Corps de garde : lieu de culte du Bwiti, disposant au minimum de quatre
murs figurés par des branchages et d’un poteau central, il peut aller jusqu’à
la construction en dur, avec autels et antichambres. Ce terme a l’avantage
d’être compris de toutes les ethnies… On retrouve sinon ebanza en mitsogho,
mulébi en ypunu, nganza ou abègne en fang, etc.
Dikombo bokayé ! Dikumbo est le nom initiatique, bokayé, le premier et le
dernier soupir, le lien à Dieu dans la mort. On crie Bokayé ! pour imposer le
silence, le respect de l’esprit appelé. On peut traduire Dikombo bokayé par
« au nom du souffle ».
Disumba : désigne la femme ancêtre dans le Bwiti des Mitsogho. Le
Disumba est par extension la forme de Bwiti la plus mystique, souvent
qualifié de culte des ancêtres ou « voie de la mère ». C’est le culte qu’a choisi
l’ethnie fang pour concevoir un Bwiti syncrétique axé sur la notion de
révélation. L’iboga y est consommé en très grande quantité.

Edika : protection ou sortie d’initiation. C’est la seconde partie de l’initia-
tion au cours de laquelle le banzi est présenté et intégré au groupe ; l’edika
désigne aussi le mélange de plantes ingéré après l’initiation.
Iboga : (maboga au pluriel) tabernanthe iboga, ou eboghe, plante sacrée et
révélatrice dans le Bwiti, dont on consomme la racine râpée ou en lamelles
lors des rituels.
Kombo : nom d’initié, nom de l’esprit qui dirige le banzi, de l’entité qui
accompagne, du « saint patron » ; chacun a son kombo qui se manifeste
pendant l’initiation et devient son nom d’initié. Au départ, le terme vient de
kombara, « quitter », et désigne le nom par lequel on veut être salué quand
on prend congé.
Mabundi : initiation féminine dans le Misókó. Ce terme désigne aussi les
initiées et, par extension, la danse des femmes dans le Misókó. Dans le
Disumba, on parle des mabanjie.
Maganga : ou maghanga (pluriel de eghanga), du verbe tsogho kangara,
qui veut dire chauffer, réchauffer. Maganga est tout ce qui permet à
l’individu de se renouveler, de se régénérer, au contact de Muanga, « celui
qui réchauffe », le Créateur. Par extension, c’est devenu dans le contexte
forestier la connaissance des plantes, puis « le sacré » et « l’occulte ».

Misókó : les yeux en Mitsogho, de sokara, « voir », Bwiti de l’auscultation

(divinatoire). Le Bwiti Misókó est considéré comme le culte de la guérison,
la « voie du père ». L’iboga y est consommé en moindre quantité.
Motimbo : langue rituelle du Bwiti, produite d’une fusion linguistique des
langues du centre du pays (Pinji, Tsogho, Simba, etc.), qui a permis la
diffusion interethnique du Bwiti. Le Motimbo est la langue qui chante
l’accompagnement du mongongo. Pour le Bwiti des Fang, la langue du Bwiti
est le Pope.
Nganga : devin-guérisseur. Maganga, qui vient du verbe tsogho kangara,
« réchauffer », a donné nganga, « celui qui soigne ». Au départ c’est celui
qui a un don, il peut devenir aussi bien maître de cérémonie que consultant
et thérapeute ; il existe plus d’une quinzaine de définition des rôles possibles
d’un nganga, selon sa nature.
Ngoze : veillée rituelle du Bwiti.
Ombwiri : société d’initiation thérapeutique appartenant au Bwiti Disumba
Fang (Ombudi dans le Disumba traditionnel), particulièrement fréquentée
par les femmes.
du Gabon qui ont phagocyté les Apinji, et ont encore davantage formalisé

les différents rites. Ces peuples du centre du pays ont aussi constitué la
langue du Bwiti, le Motimbo, à partir de tous les glissements sémantiques
possibles de leurs propres langues. Ce qui explique pourquoi l’étymolo-
gie du Tsogho est précieuse pour discerner les concepts du Bwiti.
Ensuite le Bwiti a touché les Puvi, Vili, Okandé, Bapunu, Eshira,
Myéné, etc., et finalement le groupe Fang dont le premier converti aurait
été Ntutume Nze Mvame6 en 1890. La conversion massive des Fang
aurait eu lieu après les grands chantiers forestiers de 1927 ; et leur groupe
s’étendant au nord du Gabon au-delà de la frontière, le Bwiti s’est alors
répandu jusqu’au Cameroun.
La diffusion du culte d’une ethnie à l’autre a entraîné la création
d’une myriade de communautés du Bwiti qui sont autant de syncrétismes,
aussi bien avec des cultes d’ancêtres préexistants (tel le Byeri des Fang,
dans lequel la plante maîtresse était alan) qu’avec le christianisme que la
colonisation tentait d’implanter.
6. Widerski S : La religion bouiti – NY, Ottawa, Toronto, éd. Legas, pages 685-687
(1989)

Une « initiation thérapeutique » ?

Avant d’accéder au Bwiti, très peu de choses sont révélées au demandeur.
Le plus souvent, quand il a résidé au Gabon, il a déjà assisté à des veillées
de Bwiti, ou entendu des Gabonais en parler, et c’est le peu qu’il sait en
se présentant devant le nganga. Quoi qu’il en soit, il est toujours introduit
par un initié qui lui a transmis ce qu’il jugeait être bon, c’est-à-dire assez
peu, car le mot d’ordre est que « le Bwiti est intransmissible », « tu dois
le voir toi-même ». L’essentiel est de savoir qu’on va « faire face à sa
propre mort7 » et que « ce qu’on verra nous guidera notre vie entière8 ».
C’est ainsi que les communautés Bwiti se construisent autour de l’échange
constant des expériences des uns et des autres dans l’iboga.
Ce savoir, qui pourrait faire frémir d’inquiétude, opère pourtant une
véritable fascination sur l’Occident et, avec la ramification d’un système
économique global, notamment avec le réseau Internet et les documen-
taires télévisuels, les rencontres entre futurs banzie et nganga sont de plus
en plus étonnantes, voire incohérentes. Les sites proposant des voyages
initiatiques se multiplient et sont quelquefois l’émanation des nganga
eux-mêmes9 ! On pourrait croire à une déviation absurde du Bwiti, mais
ces phénomènes sont parfaitement à l’image de la perte des savoirs
traditionnels qui se produit dans la société urbaine gabonaise : le Gabo-
nais « moderne », occidentalisé à une vitesse-record par volonté politi-

que, peut effectivement n’entendre parler du Bwiti que par Internet, la
télévision et les journaux. Ainsi sur le terrain, on comprend mieux la
raison d’être de la course à la médiatisation qui anime certains nganga…
La survie du culte est pour les bwitistes un enjeu certain, car même
si on observe un regain d’intérêt de la jeune génération, il est loin d’être
généralisé. Il suffit de constater que le corps de garde, construit en 2000
au centre du campus de l’université Omar Bongo Ondimba pour le
séminaire du Luto 10 sur le Bwiti, n’est plus, quatre ans après, qu’un tas
de débris. Et il est intéressant de considérer que cette survie passe aux
yeux de certains (il n’y a pas de consensus à ce sujet) par l’ouverture aux
Occidentaux, dont la culture urbaine est celle-là même qui dénature les
structures traditionnelles villageoises du Gabon.
7. Ce qui est constamment rappelé parmi les bwitistes par le cri « Bokayé ! » et que René
Bureau traduit par « le dernier soupir », in Bokayé, page 40, L’Harmattan (1996)
8. Paroles du nganga Mukukue.
9. Le site www.f-i-a.org/ebando, par exemple, est produit par une association d’une
vingtaine de nganga gabonais.
10. Luto : Laboratoire universitaire de la tradition orale, Université Omar Bongo,
Libreville.

Partout, en ville ou sur le bord des routes, des petits panneaux

annoncent la présence de tradi-thérapeutes, créant un réseau parallèle
extrêmement présent, une alternative au réseau institutionnalisé de la
thérapie occidentale. Rien n’est véritablement dissimulé : on peut dire
que le tradi-thérapeute, qui n’est autre que le nganga, a pignon sur rue.
Alors, à quoi peut-on s’attendre quand on en visite un ?
Alain Wagner, qui a séjourné au Gabon pour y étudier les médecines
traditionnelles, propose un bon résumé des différentes étapes thérapeu-
tiques11 proposées par les nganga, à l’ensemble desquelles le patient n’est
pas forcément soumis, « chaque malade bénéficiant d’un traitement
approprié » :
• consultation par la divination (avec l’aide de l’écorce d’un bois –
Nkoma, Ilomba, etc. – pour ceux qui pratiquent l’ombwiri, avec des
graines de nzingu, des cauris ou avec la prise de Bois sacré dans le
Bwiti),
• aveu, confession des fautes,
• purification (bain dans une source avec diverses feuilles, prise de
plantes médicinales tel le mbunzini, etc.),
• initiation et/ou sacrifice,
• bénédiction finale.

Rappelons que la connaissance thérapeutique des nganga ne vient pas
tant de formules médicinales apprises que de la communication constante
qu’ils maintiennent avec l’invisible. Ainsi chaque « consultation » peut
être l’occasion de découvrir de nouvelles formules, aussi bien de mélan-
ges de plantes, que d’actes symboliques ou de paroles à transmettre. En
ce sens, il ne faut pas entendre le terme de « consultation » seulement
comme la demande du patient au guérisseur, mais aussi comme celle
du guérisseur à l’invisible. En effet, à chaque demande, le nganga va
interroger l’invisible à travers la prise de Bois sacré ou le jetage des
nzingu, et c’est de l’invisible que viendra la prescription.
Reste une question qui brûle les lèvres : N’y a-t-il pas une erreur
fondamentale à considérer une initiation à un rite séculaire comme un
processus thérapeutique ? Le terme initiation recouvre des notions d’ap-
partenance à un groupe, à un ensemble de structures cosmogoniques qui
semblent très éloignées de la conception qu’on peut avoir en Occident de
11. Alain Wagner : « Médecines traditionnelles », in Les peuples bantu, migrations,

expansion et identité culturelle, tome II, page 295, éd. Ciciba / L’Harmattan,
Libreville-Paris.

la guérison. Pourtant ce sont les nganga eux-mêmes qui proposent la

notion d’initiation thérapeutique et il est courant qu’une famille
exaspérée par un enfant insupportable, qu’un mari qui abandonne ses
responsabilités, ou qu’une fille qui n’ouvre plus la bouche, soient amenés
au guérisseur en vue d’une initiation au Bwiti.
Par ailleurs les Gabonais eux-mêmes vont souvent au Bwiti pour
punir et régler leurs comptes avec l’au-delà et l’ici-bas, à l’image du
premier Pinzi converti par les Pygmées, Ntutume Mvame, qui vient voir
le nganga pour comprendre qui a pu tuer sa femme : « Il paraît que vous
voyez les choses de la mort, je cherche la mort de ma femme.12 » Et l’on
se doute bien que régler ses comptes peut soulager la souffrance mentale.
Toutes sortes de problèmes peuvent susciter la prescription d’une
initiation, y compris des problèmes métaphysiques de culpabilité ou de
deuils mal réglés… Mais dans tous les cas une chose est certaine : c’est
le nganga qui décidera en dernier recours de l’à-propos de la
demande d’initiation.
Un doute subsiste sur la question du quiproquo interculturel : quand
c’est un Occidental qui se présente au nganga pour une initiation, celui-
ci comprend-t-il vraiment les motivations de ce nouveau patient ? Il n’est
pas fréquemment surpris des raisons formulées par ce patient étranger, si
proches de celles qu’émettrait un Gabonais citadin. Ainsi sont invoqués

les morts qui rôdent, les deuils difficiles, les suggestions d’amis ayant
eux-mêmes tenté l’expérience, la perte de sens de la religion, la quête de
Dieu ou de l’invisible, la souffrance morale, l’impression de perte
d’identité, etc. On imagine bien, à partir de ces demandes qui dépassent
la question de la souffrance physique, la dimension thérapeutique qui est
espérée de l’initiation. Ces motivations semblent parfaitement normales
au nganga gabonais qui ne fait aucune distinction entre douleur morale
et physique, toute souffrance physique ayant pour lui sa cause morale.
Pourtant, même si le nganga conçoit ces motivations, pour les avoir le
plus souvent vérifiées dans le Bois au cours d’une première consultation,
il ne sera pas disert sur les conséquences de l’initiation qui recouvre plus
qu’une simple thérapie à ses yeux…
Un rituel d’initiation dans le Bwiti Misókó

Voici un résumé des étapes par lesquelles va passer le postulant à
l’initiation qui arrive au Gabon :
12. Paroles de Reghumu qu’on retrouve aussi dans René Bureau, page 135 (1996).

• La rencontre avec le nganga : comme dans tout système traditionnel,

le postulant à l’initiation est présenté au devin-guérisseur-sorcier
qu’est le nganga par un intermédiaire qui doit lui-même avoir été
initié. Le nganga va alors consulter l’invisible pour savoir comment
agir avec le nouvel arrivant, mais il consultera aussi son groupe, et
ce n’est qu’avec l’accord général qu’il acceptera d’initier l’arrivant.
Il n’est pas rare, qu’une fois sur place, rien ne se passe pour le
voyageur qui s’était entendu au préalable avec un nganga par
téléphone…
• Si l’accord du nganga est obtenu, une longue palabre va suivre sur
les termes de l’échange. Autrefois le postulant offrait une année de
sa vie contre l’initiation, aujourd’hui on s’entend sur une somme
d’argent et l’achat du bisièmu, liste des produits nécessaires à
l’initiation.
• Le nganga va alors commencer son enseignement en « parlant les
secrets du Bwiti ». Cette transmission a aussi son importance théra-
peutique car, « guérir par le Bwiti », c’est avant tout saisir quelle est
sa place dans le monde et donc être à même de concevoir ce monde
selon le Bwiti.
• Les préparatifs à la cérémonie sont nombreux : achats, organisation
de la réunion du groupe bwitiste, consultations du ou des nganga,

confession des fautes, soins dépuratifs, bains purificateurs, onctions,
et levée des génies en forêt.
• Pour la nuit du Bois sacré (le ngoze), le postulant est placé dans un
lieu consacré (mulebi ou corps de garde) entouré du groupe qui doit
le protéger de l’intervention d’esprits malveillants. Le groupe va
pomper le Bwiti, appeler la connexion avec l’invisible par des chants
et la musique, pendant que le futur initié avale le Bois sacré, muni
d’un miroir qu’il doit fixer pour voir, d’un chasse-mouche pour
éloigner les esprits importuns, etc.
• Suivent des phases de vomissements, de possession, de visions et de
prédictions. Le nganga continue de donner l’iboga jusqu’à avoir
atteint le seuil de l’initiation : le moment où les visions sont suffi-
samment fluides pour que l’initié puisse se qualifier par son kombo,
son identité véritable, auprès du groupe. Cette étape peut durer
jusqu’à trois jours.
• La dernière étape est l’edika, la sortie de cérémonie et la présentation
au groupe. Elle comprend un processus de fermeture (la prise d’un
antidote à l’iboga), de nombreuses bénédictions (protection du
groupe) ainsi que la mise en place d’un lien sorcier censé protéger

l’initié, mais aussi marquer son appartenance au groupe bwitiste. En

théorie, l’edika a lieu dans la foulée de l’initiation, toutefois il faut
souvent plusieurs jours au banzi pour se remettre et au nganga pour
réunir le groupe et faire les préparatifs de la fête.
Les processus opératoires

Cet aperçu des étapes de l’initiation était nécessaire pour comprendre
quels sont les processus à l’œuvre dans l’initiation au Bwiti. Car ces
processus sont certes liés à la prise d’iboga, mais force est de constater
l’importance des soins dépuratifs, de la confession, des vomissements, de
l’épreuve physique, de la présence du groupe et du caractère injonctif du
maître de cérémonie qu’est le nganga. Et c’est la globalité de ces
processus qui a valeur de thérapie, davantage encore que la simple prise
d’iboga.
Que dire alors du processus thérapeutique proposé dans les protoco-
les de désintoxication en Occident à travers la prise d’un seul de ses
constituants : l’ibogaïne ? En effet, l’iboga est un composé dont la
complexité renferme certainement la clef de son fonctionnement.
L’ibogaïne, alcaloïde indolique13 issu de l’écorce de la racine du
Tabernanthe iboga, n’en est qu’un extrait synthétisé, isolé parmi une

quinzaine d’autres dénombrés par le Pr Gassita. Même si on a pu constater
sa capacité à interrompre la dépendance chimique à un certain nombre de
substances toxicomanogènes (morphine, cocaïne, alcool, tabac, etc.), sa
prise exclusive sous forme synthétique concentrée a entraîné des
surdosages dangereux. Ainsi par exemple, les vomissements sont une
réaction très importante liée à l’absorption d’iboga. Dès lors qu’une dose
suffisante pour stimuler la glande pinéale est administrée, le corps met en
branle ce processus de sauvegarde qui, non seulement semble détenir une
action dépurative propre, mais encore l’empêche de métaboliser une dose
mortelle. Or il est beaucoup plus difficile de vomir une gélule en grande
partie digérée qu’un bol de racine râpée duquel le métabolisme n’aura
absorbé qu’une partie de l’ibogaïne… C’est la faible concentration et la
multiplicité des alcaloïdes actifs dans un grand volume de bois râpé
(ingéré, puis rendu à plus des trois-quarts) qui explique l’extrême rareté
des décès en cours d’initiation au Gabon, puisqu’on en dénombre
officiellement moins d’une dizaine au cours des trente dernières années.
13. C20H26N2O : référence 4792 in The Merck Index, an encyclopedia of chemicals and
drugs – Rahsway NJ, Merck (1976).

Quant au phénomène de saturation des récepteurs de substances

toxiques, il est bien connu des nganga gabonais, qui l’ont structuré sous
forme d’interdits liés à l’initiation : « Après le Bois, pas de tabac, pas
d’alcool, pas de citron, etc., c’est le prix pour avoir vu », interdits qui
tentent d’en limiter les effets avec la prise de l’edika, antidote constitué
de trois à cinq bois pilés, choisis en fonction du banzi et de ses faiblesses
physiologiques.
Déjà, en cours d’initiation, les nganga rappellent sans cesse au banzi
les erreurs de combinaisons à ne pas commettre, ainsi « la prise de Bois
suivie d’une prise d’alcool, ça a peu d’effet ; mais si tu fais le contraire
tu peux y passer ! »
Parmi les interdits variés, qui diffèrent d’un groupe à l’autre, on
retrouve souvent celui de l’alcool qui a fait dire un peu vite que certains
nganga étaient des convertis musulmans à l’instar du Président Omar
Bongo Ondimba. La réalité n’est pas si simple. Il semble qu’effective-
ment la prise d’iboga modifie chez certains le métabolisme de l’alcool,
puisque de nombreux banzie témoignent de leur difficulté à boire depuis
leur initiation. Cette modification intervient sur la toxicité, mais aussi sur
les effets de l’alcool puisqu’il en faut alors très peu pour ressentir
l’ivresse. L’iboga en potentialiserait donc les effets, d’où le fait qu’il
devient un interdit pour certains. D’autres proscrivent de la même
manière le tabac ou toute forme de drogues. D’une manière générale

toute forme de produits qui peuvent comporter une composante toxique
pour le métabolisme du foie (alcool, drogue, graisse) ou de l’estomac
(acidité) peut devenir un interdit dans le Bwiti, car le nganga qui aura vu
cette indication thérapeutique l’aura très vite érigée en loi. On retrouve
ainsi des interdits sur certaines noix, la « mousse » (bière), les fruits
acides, etc. qui sont toujours assortis d’un conte mythique sur une
personne sauvée de n’en avoir pas consommés. Ces interdits sont
d’autant plus forts dans le Misókó où ils recoupent des interdits sexuels
fondamentaux. Ainsi le sucre est associé à la femme, les mollusques et
l’acidité à son sexe (dont l’approche buccale est aussi exclue), et ces
éléments deviennent contradictoires avec les principes identitaires de
l’initiation masculine : « Le sucre fait descendre l’iboga, il atténue sa
force, et l’acide peut détruire la protection de l’edika que tu as à
l’intérieur. » (Muemba).
Ces interdits ont donc aussi une visée métaphysique : celui qui est
entré dans le Bwiti ne doit pas « gâcher sa force et son existence
nouvelles » (paroles de Mukukue), il doit prendre conscience de sa
position ici-bas, du prix de la vie, et du prix à payer pour avoir vu.

Chaque nganga établit sa liste d’interdits et leur durée, après laquelle

le banzi est censé revenir pour une cérémonie de sortie des interdits.
Dans les semaines (voire les mois) qui suivent la cérémonie, l’initié
se sent comme déphasé, hypersensible à la présence des autres, à la fois
euphorique, porté dans ses élans, et éprouvant des difficultés de concen-
tration. Ces phénomènes ressemblent grandement à ceux provoqués par
les antidépresseurs communément utilisés en Occident. Et il arrive que
certains éprouvent, comme après l’arrêt brutal d’un traitement aux
antidépresseurs, un choc de sevrage quelques semaines après la prise
massive d’iboga, qui induit des angoisses paniques momentanées. Cer-
tains nganga semblent anticiper ce phénomène en proposant au banzi de
prendre des pincées d’iboga râpé quelques semaines après l’initiation
pour adoucir le sevrage. Cette pratique a aussi le mérite de permettre au
banzi de poursuivre le travail d’écoute entamé dans l’initiation de façon
plus posée.
Mais l’iboga n’agit pas seulement comme un dépuratif ou un
saturateur des substances toxiques. Il agit aussi en tant que psychotrope
à travers l’accession à une dimension visionnaire très clairvoyante, qui
n’obture ni la mémoire, ni les capacités réflexives, et peut entraîner, si le
nganga sait suivre l’initié, une résolution des problèmes existentiels.
Ainsi, un jeune toxicomane m’a-t-il raconté dans un cadre thérapeutique
avoir « scanné » sous iboga l’état de son corps physique rongé par six

années d’héroïne, tout en percevant un coup de semonce violent venant
d’une source lumineuse : « De quel droit as-tu gâché ta vie pendant six
ans ? » L’accablement l’a alors touché à tel point qu’il a interrompu ses
pratiques toxicomanes pour s’interroger sur ses fonctions possibles au
sein de la société. L’initiation avait provoqué en lui tant d’images à
analyser, qu’il lui a fallu toute sa validité pour se réorienter après. Par
ailleurs, l’initiation semble l’avoir « posé », elle a provoqué une mise à
distance de sa réalité vécue qui lui permet d’engager un processus
d’analyse.
Contrairement à ce que stipulent Gollnhoffer et Sillans, aucune
incitation extérieure n’influe sur le contenu du vécu mental représentatif
et affectif 14 en cours d’initiation, et les relances auxquelles se borne le
nganga sont d’une neutralité déconcertante : « Et maintenant que vois-
tu ? Et après ? » Si une interprétation culturelle a lieu, elle se fait bien
après l’initiation, dans la tentative très sommaire d’analyse à laquelle se
14. Gollnhofer O et Sillans R : « Aspects phénoménologiques et initiatiques de l’état de

destructuration temporaire de la conscience habituelle chez les Mitsogho du Gabon »,
in Psychopathologies africaines, XII,1(1976).

livre parfois le groupe. Si bien qu’il semble illusoire de parler de « vécu

représentatif conventionnel »15 ou de « résurgence d’un bagage pré-
initiatique acquis » en cours d’initiation pour expliquer le phénomène
visionnaire. D’autant plus que c’est le banzi lui-même qui mène la
pirogue, les conventions préétablies n’intervenant que dans la cérémonie
de sortie festive (edika) qui suit la nuit d’initiation. Par ailleurs, les visions
sont loin d’être « incohérentes », bien au contraire elles témoignent d’une
continuité logique étonnante qui fait intervenir des éléments récurrents,
et ce, même chez des Occidentaux juste arrivés qui ignorent tout de la
cosmogonie du Bwiti.
Que se passe-t-il exactement dans ce phénomène de Vision16 dont
parlent les bwitistes ? Selon les nganga, la Vision est une « ouverture ».
Au cours de l’initiation, une expérience médiumnique complexe aurait
lieu, dans laquelle les phénomènes de possession et de visions seraient les
symptômes d’une ouverture sur l’invisible auquel l’initié deviendrait
poreux. L’initiation se déroulerait simultanément dans la dimension du
visible et dans celle de l’invisible, ce qui, aux yeux du nganga, est la mise
en évidence d’une dimension parallèle responsable des souffrances
mentales, mais aussi de la rencontre divine qui permettra au patient de
relativiser et d’accepter de prendre son sort en main. Ainsi l’initié ne
serait pas simplement face à lui-même et à un supposé inconscient
s’exprimant par des projections imaginaires, mais plutôt dans un état

temporaire de transmission avec un au-delà.
Cette hypothèse, à laquelle l’initié occidental peut avoir du mal à
adhérer quand il s’y confronte, induisant parfois des troubles psycholo-
giques aggravés à son retour, est pourtant la plus simple à « entendre »
lorsque l’initié se met à parler en langue fang ou punu en cours d’initia-
tion, ne l’ayant jamais apprise… J’ai pu moi-même assister à ce phéno-
mène au cours de l’initiation d’une jeune Française juste arrivée au
Gabon. Peu après avoir pris le Bois, elle a dit être « entourée de vieux
Punu qui voulaient parler ». Puis elle a prononcé une suite de phrases en
ypunu, lesquelles se sont avérées être des prescriptions s’adressant aux
adeptes présents, aussitôt interprétées par eux comme « les paroles des
morts aux vivants. » La jeune initiée m’a confié ne pas en comprendre la
signification, mais avoir seulement répété ce qu’elle percevait.
D’une certaine manière, dans ce cadre rituel, l’adhésion à l’hypo-
thèse d’un au-delà est la clef de la résolution d’un problème psychologi-
15. Ibid.
16. C’est le terme qu’utilisent les nganga : quand une initiation est réussie à leurs yeux,
ils affirment, contents : « Il a bien vu, le banzi ! »

que. Car, dès lors qu’il a accepté la « communication », l’initié peut

concevoir son essence et sa place dans le Bwiti (compris comme cosmo-
gonie divine), et légitimer par là bien des actes passés ou à venir. Ainsi
le kombo, entité qui accompagne l’initié et qui doit se manifester pendant
la cérémonie, devient aux yeux du groupe, donc de l’initié, sa nouvelle
identité. Cette entité convoquée a nécessairement un caractère particulier
auquel le banzi pourra s’identifier, et cette identification a par elle-même
une valeur curative puisqu’elle participe à la définition que l’initié aura
de lui-même : « Si tu es l’œil de l’aigle, ça explique la position critique
que tu as devant toute chose, l’aigle est là pour voir et corriger. » (nganga
Reghumu).
On comprend mieux pourquoi le nganga, quand il rencontre un
malade récalcitrant qu’il n’arrive pas à guérir par sa simple intercession,
est le premier à prescrire l’initiation par laquelle le patient va devenir
acteur de sa thérapie en partant lui-même « régler ses problèmes dans
l’invisible ». Loin d’être un aveu d’impuissance, ce processus thérapeu-
tique démontre la force du nganga, capable par sa technique d’envoyer
le patient dans l’invisible sans encombre. L’échec cuisant pour le nganga
est le postulant qui « ne voit rien ». On comprend aussi pourquoi ce
processus n’exclut pas les Occidentaux car, s’il existe une entité qui
caractérise chacun, la trouver équivaut à intégrer le groupe qui en connaît
le statut, quelque soit son identité originelle.

Les phénomènes de possession et de visions sont aussi à percevoir
comme un lâcher-prise, une perte de contrôle qui va laisser des éléments
traumatiques remonter à la surface et provoquer des déblocages. Déjà, la
confession qui précède le rituel provoque fréquemment la résurgence de
souvenirs douloureux et la prise du Bois permet alors à l’initié de
s’appesantir dessus et de les traiter. Dans ces phénomènes de possession
et de visions, le banzi opère un déplacement, prend ses distances avec son
être, ce qui peut lui permettre d’en modifier des éléments qui ne lui
semblent plus constitutifs de son entité. D’une certaine manière, en cours
de cérémonie, on observe un décloisonnement mental : plus l’initié
perçoit une logique extérieure à lui, qui le dépasse et à laquelle il
appartient, moins il conserve le contrôle de ses barrages intérieurs. Il est
alors gagné par la confiance et l’abandon.
Ce lâcher-prise peut induire la résolution exemplaire d’un trauma-
tisme. Ainsi, un patient en dépression chronique m’a rappelé combien
une vision reçue au cours de l’initiation avait mis un terme à sa souffrance
psychologique. Cette vision s’interprétait sur deux plans grâce auxquels
la résolution a pu avoir lieu : d’une part, elle reproduisait symbolique-
ment un acte traumatique qui le tourmentait et, d’autre part, elle lui

donnait une valeur qui dépassait l’épiphénomène pour le replacer dans

une dimension élargie où il intégrait une symbolique métaphysique.
Ainsi sa résolution thérapeutique dans le Bwiti s’est exercée par la mise
en œuvre d’une triple continuité :
• la continuité de son histoire individuelle qu’il modifiait et achevait ;
• la continuité qui s’établit d’un monde visible (terrestre) à un monde
invisible (malin et divin) ;
• enfin la continuité qui permet de passer d’une dimension personnelle
à une dimension symboliquement élargie au cosmos.
Toutefois la résolution n’est pas toujours une évidence car, dans le cas de
ce patient, elle a eu lieu grâce à l’intervention conjointe du système Bwiti
et de médiateurs occidentaux capables à la fois de décrypter ses visions
qui déconcertaient beaucoup les nganga, et d’intervenir auprès de l’initié
parfois réfractaire aux ordres de ces derniers.
Il arrive aussi fréquemment que la rencontre entre le patient occiden-
tal et le Bwiti ne soit qu’un quiproquo stérile… avec, d’un côté, un
nganga qui cherche des subsides et à perpétuer une tradition mise en
danger par la progression d’une culture occidentalisée et, de l’autre, un
(im)patient qui ne perçoit pas nécessairement les logiques structurelles de
cette thérapie qui exige la croyance en un monde parallèle invisible. Une
médiation semble alors autant indispensable entre ces deux mondes

qu’elle l’est quand un psychothérapeute français cherche une solution
pour un patient africain.
Par ailleurs, le patient occidental ne conçoit pas toujours que la
thérapie bwitiste intègre la notion d’appartenance à un groupe et à ses lois
morales, comme toute religion ; qu’elle n’est pas assimilable à un
fonctionnement thérapeutique occidental tel que celui de la psychanalyse
qui propose au patient un tête-à-tête confidentiel avec le thérapeute ; bref,
qu’elle induit une relation post-opératoire complexe avec une autre
culture qui, au pire, peut s’exprimer par la mise en place de liens sorciers
parfois lourds à subir entre le banzi et le groupe bwitiste.
Bwitistes et après ?
Stanislaw Widerski rappelle, dans La poésie populaire et les chants
religieux du Gabon17, combien la mort est omniprésente au Gabon, et
jusqu’au seuil des maisons où il lui arrive de lire des « N’oublie pas la
17. Widerski S : Les chants funèbres, pages 78-94, Éd. de l’Université d’Ottawa (1981).

mort » qui rappellent étrangement le « Frère, n’oublie pas que tu vas

mourir ! » des moines trappistes. Le banzi rend visite aux morts pour
intégrer le groupe des autres banzie : les vivants qui « ont trouvé la
vérité », qui savent. Les morts donnent leur avis quand on lance les nzingu
(graines de divination). Bref, la société bwitiste vit en contact constant
avec la mort, et la sérénité affichée des nganga vient selon eux de la
fluidité de leur conversation avec le royaume des morts et l’invisible : ils
savent « mener la pirogue à bon port », s’allier des entités, éloigner les
esprits importuns, etc.
Il est clair, au travers des exemples que j’ai pu rencontrer, que cette
communication avec la mort est un des éléments les plus recherchés par
les Occidentaux qui se tournent vers le Bwiti. Ils ont certes pu rencontrer
des prêtres ou des médiums qui leur ont parlé de leur dialogue avec les
morts, mais ils n’en n’ont pas eux-mêmes fait l’expérience. Ces morts qui
rôdent autour d’eux et les accaparent sans cesse sont-ils bien en paix ?
Les patients ont du mal à être soulagés de ce qu’ils n’ont pas vu eux-
mêmes. Il y a là une contradiction, et pas des moindres, de notre société
occidentale : on peut croire à l’au-delà de la mort, mais le rationalisme
exige que nous vérifiions tout, et vérifier une croyance n’a pas de sens
dans les religions judéo-chrétiennes ou dans la logique dite cartésienne
dont nous avons hérité.
Seulement le Bwiti prétend lever l’incohérence en confrontant l’être

humain à la mort et aux morts et, si cela est vrai, quel soulagement de
savoir, de vérifier, tout ce qui n’est que foi dans le système judéo-chrétien,
quand foi il y a encore. Le Bwiti propose la réalisation d’une utopie
occidentale : la vérification empirique d’une foi souvent restreinte
aujourd’hui à l’image d’une idéologie. Et cette utopie a un intérêt
thérapeutique certain, car elle propose au patient occidental la résolution
d’une angoisse qui peut être profonde devant les incohérences qu’il
accumule dans une société où la mort s’absente, et dont la plus
angoissante est peut-être l’inexistence d’un au-delà pourtant
culturellement avéré des siècles durant.
Le Bwiti semble offrir d’un coup un eurêka à ceux dont on ne traite
pas les morts, aux laissés-pour-compte de leur propre histoire, à ceux
restés bloqués sur un traumatisme oublié, à ceux que les invisibles
tourmentent, aux déçus des thérapies dont ils ne sont pas les acteurs, etc.
Le Bwiti présente aussi l’avantage d’être, comme tous les systèmes
à substances, un chemin ultra-court qui conduit rapidement de la subs-
tance au groupe et même à la généalogie. Il a aussi le mérite de n’être pas
jaloux et d’accepter la multi-appartenance, en particulier le Bwiti Misókó.

Car au sein du Bwiti, l’iboga se présente comme une entité qui n’ouvre
pas que sur son propre univers, qui ne capture pas, mais qui projette vers
le monde, qui ouvre vers l’invisible et rendrait médium. L’iboga y est
aussi considéré comme un objet thérapeutique à transmettre, le véhicule
d’un savoir universellement transmissible dont on peut s’approprier, et
de son appropriation, on grandit. Ce n’est pas la souffrance initiatique,
l’épreuve dépassée, qui est censée faire grandir, mais bien la récupération
d’une connaissance manquante.
Quelle en est alors la contrepartie malaisée à gérer ? Eh bien, les
nganga, après avoir parlé de morale, de tourments, de sorcellerie,
rappellent que l’initiation par le Bois est une transgression du caractère
a priori fondamentalement fermé aux autres mondes de notre incarnation
dans le monde d’ici-bas. Or, si pendant l’initiation il y a eu ouverture,
porosité entre le monde visible et le monde invisible, la fermeture qui suit
est loin d’être parfaite. Il est alors question d’apprendre (difficilement) à
la maîtriser.
Par ailleurs, les conséquences des visions sont parfois difficiles à
assumer. D’une part, l’état de conscience du banzi s’étant accru, il est
censé avoir plus de devoirs en retour. « On est plus conscient de ce qu’on
est censé faire, alors il faut le faire ; si on fait une bêtise, on sait qu’on va
le payer deux fois plus cher », affirme Pascal, initié au Bwiti Disumba.
D’autre part, d’étranges phénomènes peuvent s’ensuivre : les intuitions

prennent une importance surprenante, les flashs se multiplient, on entend
des voix, on voit des signes partout, on dort différemment, les décisions
prises se ponctuent de curieuses sensations physiques. « Quand je parle
juste, je le sais, j’ai la chair de poule » dit Florence. Et Tatayo d’ajouter :
« Quand c’est Ngenza, je le sens par un grand frisson. »
Il est difficile de juger si cette « ouverture » est bonne ou mauvaise,
renforçante ou fragilisante. Certains s’en portent mieux, d’autres en
sortent déstabilisés sur un long terme. Mais une chose est sûre, elle induit
une multitude de rites de protection, et surtout modifie définitivement la
vie des expérimentateurs qui accordent dorénavant à la dimension
invisible une tout autre portée18.
« Les rêves ont un caractère essentiel depuis mon initiation, j’ai
besoin de les mener jusqu’au bout, ils ont une densité et un sens tout
différent d’avant. J’arrive à y percevoir des orientations qui m’échap-
paient jusque-là. » Laurent, initié au Bwiti Misókó.
Article reçu en avril et accepté en septembre 2004
18. C’est ce que René Bureau qualifie « d’état de vision permanent », in Bokayé !, page
142 (1996).

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Approche thérapeutique de la prise d'iboga dans l'initiation

au Bwiti vécue par les Occidentaux

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Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 51

Abstract : More and more travellers turn to African traditional

Qu’est-ce que le Bwiti ?

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52 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

la mort, ce qui est généralement douloureux et éloigné de toute impres-

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3. Buetara : « puiser » et bueara : « parvenir, aboutir » seraient des faux-amis du

Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 53

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54 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

Misókó : les yeux en Mitsogho, de sokara, « voir », Bwiti de l’auscultation

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Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 55

Une « initiation thérapeutique » ?

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56 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

Partout, en ville ou sur le bord des routes, des petits panneaux

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11. Alain Wagner : « Médecines traditionnelles », in Les peuples bantu, migrations,

Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 57

la guérison. Pourtant ce sont les nganga eux-mêmes qui proposent la

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Un rituel d’initiation dans le Bwiti Misókó

58 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

• La rencontre avec le nganga : comme dans tout système traditionnel,

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Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 59

l’initié, mais aussi marquer son appartenance au groupe bwitiste. En

Les processus opératoires

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60 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

Quant au phénomène de saturation des récepteurs de substances

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Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 61

Chaque nganga établit sa liste d’interdits et leur durée, après laquelle

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14. Gollnhofer O et Sillans R : « Aspects phénoménologiques et initiatiques de l’état de

62 Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4

livre parfois le groupe. Si bien qu’il semble illusoire de parler de « vécu

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que. Car, dès lors qu’il a accepté la « communication », l’initié peut

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donnait une valeur qui dépassait l’épiphénomène pour le replacer dans

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Psychotropes – Vol. 10 n° 3-4 65

mort » qui rappellent étrangement le « Frère, n’oublie pas que tu vas

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